《佛法概論》
第三章 有情──人類為本的佛法
釋開仁編．2009/10/30
第一節 佛法從有情說起
一、有情的定義(p.43-p.44)
（一）佛法以有情為根本
凡宗教和哲學，都有其根本的立場；認識了這個立場，即不難把握其思想的重心。
佛法以有情為中心、為根本的，【1】如不從有情著眼，而從宇宙或社會說起，從物質或精
神說起，都不能把握佛法的真義。【2】
有情中以人为本
宗教与哲学： 宗：自觉， 教：教化
（二）有情的各種解說
1、有情為梵語薩埵的譯語
梵語「薩埵（*sattva）」，譯為有情。【3】
2、古人的解說
情【4】，古人解說為情愛或情識；有情愛或有情識的，即有精神活動者，與世俗所說的動物相近。
3、印度舊有的解說
薩埵為印度舊有名詞，如數論師自性的「三德──薩埵、剌闍、答摩」【5】中，即有此薩埵。數論的三德，與中國的陰陽【6】相似，可從多方面解說。如：
（1）約心理說，薩埵是情；
（2）約動靜說，薩埵是動；
（3）約明闇說，薩埵是光明。
由此，可見薩埵是象徵情感、光明、活動的。
約此以說有精神活動的有情，即熱情奔放而為生命之流者。
4、經中的詮釋
《般若經》說薩埵為「大心」、「快心」、「勇心」、「如金剛心」，也是說他是強有力
地堅決不斷的努力者。【7】
5、結
小如螻蟻，大至人類，以及一切有情，都時刻在情本的生命狂流中。
（三）有情以情愛為本故不易解脫繫縛
有情以此情愛或情識為本，由於衝動的非理性，以及對於環境與自我的愛好，故不
容易解脫繫縛而實現無累的自在。
二、有情為問題的根本 (p.44-p.50)
（一）世間的問題源自有情自身
世間的一切學術──教育、經濟、政治、法律，及科學的聲光電化，無一不與有情
相關，無一不為有情而出現人間，無一不是對有情的存在。如離開有情，一切就無從說
起。所以世間問題雖多，根本為有情自身。也就因此，釋尊單刀直入的從有情自體去觀
察，從此揭開人生的奧秘。
（二）有情有八種苦
有情──人生是充滿種種苦迫缺陷的。為了離苦得樂，發為種種活動，種種文化，解除他或改善他。
1、七苦
苦事很多，佛法把他歸納為七苦；如從所對的環境說，可以分為三類：
生苦、老苦、病苦、死苦──對於身心的苦
愛別離苦、怨憎會苦 ────對於社會的苦
所求不得苦 ────────對於自然的苦
（1）對於身心的苦——生、老、病、死苦
生、老、病、死，是有情對於身心演變而發生的痛苦。為了解免這些，世間有醫藥、衛生、體育、優生【8】等學術事業。生等四苦，是人生大事，人人避免不了的事實。
（2）對於社會的苦——愛別離、怨憎會苦
愛別離、怨憎會，是有情對於有情（人對社會）離合所生的。人是社會的，必然與人發生關係。
◎如情感親好的眷屬朋友，要分別或死亡，即不免愛別離苦。
◎如仇敵相見，怨惡共住，即發生怨憎會苦。
這都是世間事實；政治、法律等也多是為此而創立的。
（3）對於自然的苦——求不得苦
所求不得苦，從有情對於物欲的得失而發生。生在世間，衣食住行等資生物，沒有固然苦痛，有了也常感困難，這是求不得苦。
◎《義品》說：「趣求諸欲人，常起於希望，所欲若不遂，惱壞如箭中」【9】，這是求不得
苦的解說。
◎還有說得更具體的，如《中含．苦陰經》說：「隨其技術以自存活，或作田業，……或奉事王。……作如是業求圖錢財，……若不得錢財者，便生憂苦愁慼懊惱。……若得錢財者，彼便愛惜守護密藏。……亡失，彼便生憂苦愁慼懊惱。……以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子、兄弟、姊妹親族展轉共諍。……以欲為本故，王王共諍，梵志梵志共諍，居士居士共諍，民民共諍，國國共諍；彼因鬥諍共相憎故，以種種器仗轉相加害，或以拳扠【10】、石擲，或以杖打、刀斫【11】」。【12】為了解決這些，世間提倡增加生產，革新經濟制度等。
（4）小結
但世間的一切學理、制度，技術，雖能解除少分，而終究是不能徹底的。如世界能得合理的和平，關於資生的物資，可能部分解決。但有情的個性不同，體格、興趣、知識等不同，愛別、怨會等苦是難於解免的。至於生死等苦，更談不上解決。一般人但能俯首【13】的忍受，或者裝作不成問題。
2、七苦的源頭──五蘊熾盛苦
世間離苦得樂的方法，每每是舊問題還沒解決，新問題又層出不窮，總是扶得東來西又倒！這是由於枝末的而不是根本的。
（1）問題的根本──熾然如火的五蘊
如從根本論究起來，釋尊總結七苦為：「略說五蘊熾盛苦」【14】。此即是說：有情的發
生眾苦，問題在於有情（五蘊為有情的蘊素【15】）本身。有此五蘊，而五蘊又熾然如火，
這所以苦海無邊。
（2）解決問題的方法──自身的反省、體察
要解除痛苦，必須對此五蘊和合的有情，給予合理的解脫才行。所以佛法對於生產的增加，政治的革新等，雖也認為確要，但根本而徹底的解脫，非著重於對有情自身的反省、體察不可。
（三）人類解決問題的方法在於運用思想
進一步說：有情為了解決痛苦，所以不斷的運用思想，思想本是為人類解決問題的。
1、唯物論與客觀實在論
在種種思想中，窮究根本的思想理路，即是哲學。【16】但世間的哲學，或從客觀存在的立場出發，客觀的存在，對於他們是毫無疑問的。
◎如印度的順世論者，以世界甚至精神，都是地水火風四大所組成；【17】
◎又如中國的五行說等。【18】
他們都忽略本身，直從外界去把握真實。這一傾向的結果，不是落於唯物論，即落於神秘的客觀實在論。
2、唯心論及認識論
另一些人，重視內心，以此為一切的根本；或重視認識，想從認識問題的解決中去把握真理。這種傾向，即會產生唯心論【19】及認識論【20】。
3、離於二邊的中道論
依佛法，離此二邊說中道，直從有情的體認出發，到達對於有情的存在。有情自體，是物質與精神的緣成體。外界與內心的活動，一切要從有情的存在中去把握。以有情為本，外界與內心的活動，才能確定其存在與意義。
（四）體認有情建立正確的人生觀
有情為物質與精神的和合，所以佛法不偏於物質，也不應偏於精神；不從形而上學或認識論出發，而應以現實經驗的有情為本。
佛法以為一切是為有情而存在，應首先對於有情為徹底的體認，(1)觀察他來自何處，
去向何方？(2)有情到底是什麼？(3)他的特性與活動的形態又如何？
不但體認有情是什麼，還要從體認中知道(4)應該如何建立正確的人生觀。
（五）佛教是宗教，又是無神論，一切依自己的行為與思想而決定
1、宗教的定義
探究人生意義而到達深處，即是宗教。
2、各類宗教的共同點
世界的宗教，各種各樣的，含義也大有出入。但有一共同點，即人類苦於外來──
自然、社會以及自己身心的層層壓制，又不能不依賴他、愛好他；感到自己的缺陷、渺
小，而又自信自尊，想超越他、制用他。有情在這樣的活動中，從依賴感與超越感，露
出有情的意向，成為理想的歸依者。
3、各類宗教的宗教觀
宗教於人生，從過去到現在，都是很重要的。
（1）一般的宗教是有神論：偏於依賴，是幻想的、他力的
不過一般的宗教，無論是自然宗教，社會宗教，自我宗教，都偏於依賴感。【21】自己
意向客觀化，與所依賴者為幻想的統一，成為外在的神。【22】因此有人說，宗教是必然有神的。他們每以為人有從神分出的質素，這即是我們的自我、心或靈魂。如：
◎基督教說：人的靈是從上帝那裡來的。【23】
◎中國也說：天命之謂性。藉此一點性靈，即可與神接近或合一。【24】
◎他們又說：人的缺陷罪惡，是無法補救的，惟有依賴神，以虔誠的信仰，接受神的恩賜，才有希望。
所以一般宗教，在有情以外，幻想自然的精神的神，作為自己的歸依處，想依賴他而得超脫現實的苦迫。這樣的宗教，是幻想的、他力的。
（2）佛教是無神論：是自力的，依合法則的思想與行為淨化自己
佛教就不然，是宗教，又是無神論。佛說：有情的一切，由有情的思想行為而決定。
佛教的歸依向上、向究竟，即憑有情自己合法則的思想與行為，從契合一切法的因果事理中，淨化自己，圓成自己。（自依止）
◎所以歸依法，即以因果事理的真相為依歸。
◎歸依佛與歸依僧，佛與僧即人類契合「真理──法」而完成自己的覺者；
◎歸依即對於覺者的景仰，並非依賴外在的神。佛法是自力的，從自己的信仰、智慧、行為中，達到人生的圓成。
佛法與一般宗教的不同，即否定外在的神，重視自力的淨化，這所以非從有情自己說起不可。
自我宗教： 自心清净 -> 众生清净 -> 国土清净
自依止，法依止，莫异依止
阿含经： 皈依僧：僧：圣人，四双八辈
【1】
（1）《雜阿含經》卷46(1240 經)：「時波斯匿王獨靜思惟，作是念：此有三法，一切世間所不愛念。何等為三？謂老、病、死。如是三法，一切世間所不愛念。若無此三法，世間所不愛者，諸佛世尊不出於世，世間亦不知有諸佛、如來所覺知法，為人廣說。以有此三法，世間所不愛念，謂老、病、死故，諸佛如來出興於世，世間知有諸佛、如來所覺知法廣宣說者。」(大正2，339c20-27)
（2）《別譯雜阿含經》卷4(67 經)(大正2，397a9-b2)。
【2】
（1）《雜阿含經》卷16(408 經)：「時有眾多比丘，集於食堂，作如是論：或謂世間有常，或謂世間無常，世間有常無常，世間非有常非無常；世間有邊，世間無邊，世間有邊無邊，世間非有邊非無邊；是命是身，命異身異；如來死後有，如來死後無，如來死後有無，
如來死後非有非無。爾時、世尊一處坐禪，以天耳聞諸比丘集於食堂論議之聲。聞已，
往詣食堂，於大眾前，敷座而坐。告諸比丘：「汝等比丘眾多聚集，何所言說」？時諸比
丘白佛言：「世尊！我等眾多比丘，集此食堂，作如是論：或說有常，或說無常，如上廣
說」。佛告比丘：「汝等莫作如是論議！所以者何？如此論者，非義饒益，非法饒益，非
梵行饒益，非智、非正覺，非正向涅槃。汝等比丘！應如是論議：此苦聖諦，此苦集聖
諦，此苦滅聖諦，此苦滅道跡聖諦。所以者何？如是論議，是義饒益，法饒益，梵行饒
益，正智、正覺，正向涅槃。是故比丘！於四聖諦未無間等，當勤方便，起增上欲，學
無間等」。」(大正2，109a28-b17)
（2）《中阿含．221 經》卷60〈4 例品〉《箭喻經》(大正1，804a21-805c8)。
【3】
（1）《成唯識論述記》卷1：「梵云薩埵，此言有情，有情識故。」(大正43，233c29-234a1)
（2）Har Dayal, “The bodhisattva doctrine in Buddhist Sanskrit literature”, London, 1932, pp.4-9。
梶山雄一著，許洋主譯《般若思想》，法爾出版社，p.46-p.50。楊郁文《阿含要略》，台
北市，東初出版社，1993 年，p.83-p.84。
【4】 情：感情。本性。(《漢語大詞典(七)》，p.576)
【5】
（1）真諦《金七十論》卷1：「三德者：一、薩埵，二、羅闍，三、多磨。喜（勇健）為薩埵
體，羅闍憂（塵垢）為體，闇癡多磨體。」(大正54，1247c15-17)
（2）霍韜晦〈數論哲學研究〉(p.201)：「三德(The three GuNas)，就是「蕯埵」(Sattva)、「羅闍」(Rajas)、和「多磨」(Tamas)。據數論解釋，它們就是組成物原的三種成分(GuNas)。」(《新亞書院學術年刊》第16 期：http://sunzi1.lib.hku.hk/hkjo/view/34/3400242.pdf)
【6】 陰陽：
1.天地。《禮記‧郊特牲》：“樂由陽來者也，禮由陰作者，陰陽和而萬物得。＂
2.日月。唐杜甫 《閣夜》詩：“歲暮陰陽催短景，天涯霜雪霽寒宵。＂
3.晝夜。《禮記‧祭義》：“日出於東，月生於西，陰陽長短，終始相巡。＂
4.寒暑。《楚辭‧九辯》：“四時遞來而卒歲兮，陰陽不可與儷偕。＂
5.春夏和秋冬。《文選‧古詩〈驅車上東門〉》：“浩浩陰陽移，年命如朝露。＂
6.男女。宋高承《事物紀原‧天地生植‧陰陽》：“《春秋內事》曰：｀伏羲氏定天地，分陰陽。＇＂
7.動靜。《大戴禮記‧文王官人》：“考其陰陽，以觀其誠。＂(《漢語大詞典(十一)》，p.1017)
【7】
（1）《摩訶般若波羅蜜經》卷4〈13 金剛品〉：「爾時須菩提白佛言：「世尊！何以故名為摩訶薩？」佛告須菩提：「是菩薩於必定眾中為上首，是故名摩訶薩。…菩薩摩訶薩於是中生大心，不可壞如金剛，當為必定眾作上首。…菩薩摩訶薩應生如是心：『我當於無量生死
中大誓莊嚴，我應當捨一切所有，我應當等心於一切眾生，我應當以三乘度脫一切眾生，
令入無餘涅槃。我度一切眾生已，無有乃至一人入涅槃者。我應當解一切諸法不生相，
我應當純以薩婆若心行六波羅蜜，我應當學智慧了達一切法，我應當了達諸法一相智門，
我應當了達乃至無量相智門。』須菩提！是名菩薩摩訶薩生大心，不可壞如金剛。是菩
薩摩訶薩住是心中，於諸必定眾而為上首，是法用無所得故。…佛言：「菩薩摩訶薩從初
發意乃至阿耨多羅三藐三菩提，不生染心、瞋恚心、愚癡心，不生慢心，不生聲聞、辟
支佛心，是名菩薩摩訶薩大快心。住是心中為必定眾作上首，亦不念有是心。復次，須
菩提！菩薩摩訶薩應生不動心。…常念一切種智心，亦不念有是心，是名菩薩摩訶薩不
動心。」(大正8，243b11-c23)
另參見《大般若波羅蜜多經》卷411（大正7，60a-61a）。
（2）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.130-p.131)：「菩薩，是菩提薩埵的簡稱，菩提與薩埵的綴合語。菩提與薩埵綴合所成的菩薩，他的意義是什麼？在佛教的發展中，
由於菩薩思想的演變，所以為菩薩所下的定義，也有不同的解說。菩提 bodhi，譯義為
「覺」，但這裡應該是「無上菩提」。如常說的「發菩提心」，就是「發阿耨多羅三藐三菩提心」。菩提是佛菩提、無上菩提的簡稱，否則泛言覺悟，與聲聞菩提就沒有分別了。菩
（提）薩（埵）的意義，平川彰《初期大乘佛教之研究》（p.181-182），引述Har Dayal
所著書所說──菩薩的七種意義；及西藏所傳，菩薩為勇於求菩提的人。今依佛教所傳
來說：薩埵sattva 是佛教的熟悉用語，譯義為「有情」──有情識或有情愛的生命。菩
薩是求（無上）菩提的有情，這是多數學者所同意的。依古代「本生」與「譬喻」所傳
的菩薩，也只是求無上菩提的有情。然求菩提的薩埵，薩埵內含的意義，恰好表示了有
情對於（無上）菩提的態度。初期大乘經的《小品般若經》，解說「摩訶（大）薩埵」為
「大有情眾最為上首」，薩埵還是有情的意義。《大品般若經》，更以「堅固金剛喻心定不
退壞」，「勝心大心」，「決定不傾動心」，「真利樂心」，「愛法、樂法、欣法、熹法」──五義，解說於「大有情眾當為上首」的意義。所舉的五義，不是別的，正是有情的特性。
生死流轉中的有情，表現生命力的情意，是堅強的，旺盛的。是情，所以對生命是愛、
樂、欣、熹的。釋尊在成佛不久，由於感到有情的「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，
喜阿賴耶」，不容易解脫，而有想入涅槃的傳說。但這種情意：如改變方向，對人，就是
「真利樂心」；對正法──無上菩提，就是「愛法、樂法、欣法、喜法」心。菩薩，只是
將有情固有的那種堅定、愛著的情意特性，用於無上菩提，因而菩薩在生死流轉中，為
了無上菩提，是那樣的堅強，那樣的愛好，那樣的精進！Ｈ氏七義中，第六，薩埵是「附
著」義；第七，是「力義」；西藏傳說為「勇心」義，都與《般若經》所說相合。所以，
菩薩是愛樂無上菩提，精進欲求的有情。如泛說菩提為覺，薩埵為有情（名詞），就失去
菩薩所有的，無數生死中勤求菩提的特性。」
【8】 優生：有利於生存者。生育的孩子素質優良。(《漢語大詞典(一)》，p.1720)
【9】
（1）《小部(二)．經集》第四、「義品」之一、欲經。(日譯南傳二四，p.295-296)；或從巴利藏，為《經集》第四品〈八品〉的767 偈。
（2）論書的引用：
◎《阿毘達磨大毘婆沙論》卷34：「義品伽他：趣求諸欲人，常起於悕望，所欲若稱遂，心便大歡喜。趣求諸欲人，常起於悕望，所欲若不遂，惱壞如箭中。」(大正27，176a28-b3)
◎《阿毘達磨順正理論》卷2：「如義品言：趣求諸欲人，常起於希望，諸欲若不遂，惱壞如箭中。」(大正29，337b17-20)
◎《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉：「義品中作如是說：趣求諸欲人，常起於希望，諸欲若不遂，惱壞如箭中。」(大正29，3b25-28)
◎《阿毘達磨俱舍釋論》卷1〈1 分別界品〉：「復次，義部經中說：求得欲塵人，愛渴所染著，若所求不遂，喜彼如被刺。」(大正29，164a12-15)
【10】 扠(ㄔㄞ)：用拳擊；交手較量。(《漢語大詞典(六)》，p.350)
【11】 斫(ㄓㄨㄛˊ)：斧刃。用刀斧等砍或削。擊。襲擊。(《漢語大詞典(六)》，p.1057)
【12】
（1）《中阿含．100 苦陰經》卷25〈4 因品〉：「摩訶男！族姓子者，隨其技術，以自存活，或作田業、或行治生、或以學書、或明算術、或知工數、或巧刻印、或作文章、或造手筆、或曉經書、或作勇將、或奉事王。彼寒時則寒，熱時則熱，飢渴、疲勞、蚊虻所蜇，作
如是業，求圖錢財。摩訶男！此族姓子如是方便作如是行，作如是求，若不得錢財者，
便生憂苦、愁慼、懊惱，心則生癡，作如是說：『唐作唐苦！所求無果。』摩訶男！彼族
姓子如是方便作如是行，作如是求，若得錢財者，彼便愛惜守護密藏，所以者何？『我
此財物莫令王奪、賊劫、火燒、腐壞、亡失，出財無利，或作諸業，而不成就。』彼作
如是守護密藏，若使王奪、賊劫、火燒、腐壞、亡失，彼便生憂苦、愁慼、懊惱，心則生癡，作如是說：『若有長夜所可愛念者，彼則亡失。』摩訶男！如是現法苦陰，因欲緣
欲，以欲為本。摩訶男！復次，眾生因欲緣欲，以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父
子、兄弟、姊妹、親族展轉共諍，彼既如是共鬪諍已，母說子惡，子說母惡，父子、兄
弟、姊妹、親族更相說惡，況復他人！摩訶男！是謂現法苦陰，因欲緣欲，以欲為本。
摩訶男！復次，眾生因欲緣欲，以欲為本故，王王共諍，梵志梵志共諍，居士居士共諍，
民民共諍，國國共諍，彼因鬪諍共相憎故，以種種器仗，轉相加害，或以拳扠石擲，或
以杖打刀斫。彼當鬪時，或死、或怖，受極重苦。摩訶男！是謂現法苦陰，因欲緣欲，
以欲為本。」(大正1，586b23-c22)
（2）《大智度論》卷17〈1 序品〉：「諸欲求時苦，得之多怖畏，失時懷熱惱，一切無樂時。」(大正25，184a11-12)
【13】 俯首：低頭。比喻屈服。(《漢語大詞典(一)》，p.1511)
【14】 《中阿含經》卷3〈2 業相應品〉《度經》：「云何知苦如真？謂生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、所求不得苦、略五盛陰苦。是謂知苦如真。」(大正1，435c26-29)
【15】 印順導師《佛法概論》(p.58)：「佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊素為五聚，即五蘊──色、受、想、行、識。」
【16】 哲學：源出希臘語philosophia，意即愛智慧。社會意識形態之一，是關於世界觀的學說。是自然知識和社會知識的概括和總結。哲學的根本問題是思維和存在、精神和物質的關係問題，根據對這個問題的不同解釋而形成兩大對立派別：唯心主義哲學和唯物主義哲學。(《漢語大詞典(三)》，p.350)
【17】
（1）印順導師《空之探究》(p.96)：「說到世間（常與）無常是邪見，無常的原語是aZAZvata，雖同樣的譯為無常，但與諸行無常不同。邪見的世間無常，是以為：有情世間是一死了事，沒有生死流轉，是斷滅論者，順世的唯物論者的見解。在佛陀時代的印度，順世(LokAyata)派是少數。諸行無常是正見，世間無常是邪見，在原始佛教裡，應該是沒有矛盾的。」
（2）《佛光大辭典(六)》(p.5353-p.5354)「順世外道」：音譯路伽耶派、盧迦耶陀派、路歌夜多派、路迦也底迦派。又作順世派。為古印度婆羅門教之支派，主張隨順世俗，倡導唯物論
之快樂主義。此派與阿耆毘伽派同為古印度自由思想之代表學派。此派以唯物論之立場，
主張地、水、火、風等四元素合成吾人身心，人若命終，四大亦隨之離散，五官之能力亦
還歸虛空，故吾人死後一切歸無，靈魂亦不存在。因此，此派否認輪迴、業，復否認祭祀、
供儀、布施之意義。於認識論上主張感覺論，於實踐生活上主張快樂論。並反對婆羅門所
主張之祭祀萬能主義，而傾向於詭辯之思想。除「吾人身心係由四大和合而成」之主張，
此派復認為世間一切之生物、無生物亦皆由四大所構成；四大可分析至「極微」（即物質
之最小單位），而於極微之外，世間即無任何餘物。並進而論定：人雖有精神作用，然所
謂精神作用亦不過物質之結合所產生之狀態而已，故人生之目的乃在於追求快樂。此一見
解，於佛教所說「斷、常」二邪見中，屬於「常見外道」。
（3）Debiprasad Chattopadhyaya 著，王世安譯《順世論》，北京，商務印書館，1996。
18 五行：水、火、木、金、土。我國古代稱構成各種物質的五種元素，古人常以此說明宇宙萬物的起源和變化。《孔子家語‧五帝》：“天有五行，水、火、金、木、土，分時化育，以成
萬物。＂(《漢語大詞典(一)》，p.342)
【19】 印順導師《中觀今論》(p.159)：「唯心論者說：凡是有的，必是依心識而存在的。一切不過是自心所幻現的，是自心所涵攝的，是自心表象的客觀化──物化。我們所知道的，不出於心識名言。這即是必由心識的了相而知性，被解說為並無心外的存在。所以，「若人識得心，大地無寸土」。」
【20】 印順導師《華雨集》第一冊(p.233)：「彌勒的唯識學，是建立在『認識論』上的。譬如說：我們所認識的什麼，不是直接得到那東西，是心識上現起的所取影像，這影像並沒有離開了自己的心識。例如顏色，紅的是紅的，黃的是黃的，以為確有紅、黃等色彩在外面。其實紅的、黃的，都是我們的眼根，引起眼識所現的。由於人類眼根的共同性，引起眼識所現，也有共同性；我們就以為事物的本身，就是這樣紅的、黃的。」
【21】 印順導師《我之宗教觀》(p.21)：「自然宗教，為人類意欲表現於自然界的，顯示了人類對於自然的態度。社會宗教，為人類意欲表現於社會界，顯示了人類的社會性。自我宗教，為人類意欲表現於自己身心，而顯示了怎樣的傾向於身心淨化，自我完成。自我宗教是最高的，如傾向於個人自由與唯心，會逐漸漠視社會的意義。色無色界的梵我教與自心教，明顯的說明了此點。所以佛教的人間性，人間成佛，才從自我宗教的立場，含攝得社會宗教的特性。原始佛教的僧團組合，便是絕好的例證。由於佛教是無神論的，所以社會觀是平等的，民主的，自由的。基督教為一神教，所以社會觀──從天國及教廷制看來，宛然是君主的模樣。我以為，英國式的君主立憲，最能反映一神教的社會意義。」
【22】 印順導師《我之宗教觀》(p.8)：「神教與佛教的不同點。一般神教，都崇信人類以外的神。在一神教中，以為神是這個世界命運的安排者，人類的創造者──神照著自己的樣子造人。但在佛教中，以為崇信、歸依的佛（聲聞等），是由人的精進修學而證得最高的境地者。以此來看宗教所歸信的，並不是離人以外的神，神只是人類自己的客觀化（表現於環境中）。人類小我的擴大，影射到外界，想像為宇宙的大我，即成唯一的神。因此，人像神，不是神造人，而是人類自己，照著自己的樣子，理想化、完善化，而想像完成的。佛教有這樣的話：「眾生為佛心中之眾生，諸佛乃眾生心中之諸佛」。眾生──人信仰歸依於佛，是眾生自己心中所要求實現的自己。所以佛弟子歸依佛、歸依僧，卻要「自依止」，依自己的修學，去實現完善的自己。」
【23】 印順導師《無諍之辯》(p.41)：「從現象的重心輕物，到達本體的唯心非物，原是宗教及神學式的玄學的老調。如耶和華上帝創造一切──心與色，但「上帝是靈」，人類的靈性也是從上帝那裡來的。如婆羅門教的梵我論，雖為萬化的本原，顯現一切；但「不可認識的認識者，即真我」，與大梵是同質，也有說是同量的。如笛卡兒在心物二元上有上帝，而心是更近於上帝的。類似的意義，多得很。」
【24】 天命：謂天賦。《禮記．中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。＂ 鄭玄 注：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。＂ 明 王守仁 《＜大學＞問》：“是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。＂(《漢語大詞典(二)》，p.1403)
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