《佛法概論》
第八章 佛法的心理觀
釋開仁編．2009/12/18
第一節 心意識
一、意為有情的中樞(p.105-p.109)
（一）概說心、意、識
有情即有情識，故識為有情的特徵。佛教於心識發揮得極精密，確為應有的努力。經中以種種名詞去說明識，又總括為「此心、此意、此識」（雜含卷二‧三五經）。【1】佛雖總說此三者，但並未給與嚴密的定義。聖典中有時說心，有時說意，有時又說識。所以歷來論師，都認此三者為同一的；但從他的特殊含義說，可以作相對的分別。【2】
（二）別說意的含義
1、意的一般語義
先說意：意的梵語，即「末那」（不必作第七識解），是「思量」義。
2、意的特殊含義
意的特殊含義，有二：
（1）意為身心交感的中樞
一、意（意根）為身心交感的中樞：
A、有情的身心為六根的總和
有情的身心自體，為六根的總和，除前五色根外，還有意根。
B、意根與五根的關係：心理與生理的相依共存、互相交感
（A）五根與意根的相依共存
意根與五根的關係，如《中含‧大拘絺羅經》說：「意為彼（五根）依」【3】
◎五根是由四大所造成的清淨色。【4】，是物質的，屬於生理的。
◎意根為精神的，屬於心理的。
「意為五根所依止」，即是說：物質的生理機構，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活動，生理的五根也即時變壞。所以五根與意根，為相依而共存的，實為有情自體的兩面觀。
（B）五根與意根的互相交感
從觸對物質世界看，沒有五根，即不能顯出意根的存在；
從引發精神作用看，沒有意根，五根即沒有取境生識的作用。
試為圖如下：
觀此圖，可見身根與意根的交感。【5】
◎意根為根身──含攝得眼、耳、鼻、舌四根的身根活動的所依，根身也是意根存在與生起的所依，二者如蘆束相依。
◎五根中，身根比四根的範圍大，有眼、耳等是必有身根的。這可見意的特徵，即是與根身的和合。
◎低級有情，眼等四根可能是沒有的，但身根一定有，沒有即不成其為有情。
◎有情自體即六根，六根或譯作六情，這是從情──情識、情愛而生起，能生情而又與情相應的。身心相互依存，不即不離的有情觀，即從五根與意根的交感中顯出。
（C）明佛法的有情論
◎有人說：心理作用是由物質結構的生理派生【6】的，這是抹煞意根，偏重物質。
◎有人說：心是離根身而存在的，色根為心的產物，這是忽視色根，偏於心理。
◎佛法的有情論，意根與五色根相依而存。單有五根，僅能與外境觸對，而不能發生認識作用；意根不離五根的活動，所以想分解五根而別求意根，也是不可能的。
C、小結：從根境的交感作用說明意根為身心和合的中樞
意根與五根的關係，可從取境的作用而知。如眼根，像一架照相機，能攝取外境作資料，現為心相而生起眼識。意根是根，所以也能攝取境界。《中含‧大拘絺羅經》說：「五根異行異境界，各各受（取）自境界，意為彼盡受境界」【7】。根不但有他獨特的（「別法處」【8】境界，還能承受五根所取的境界。
五根如新聞的採訪員，意根是編輯部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又為五根起用的所依。五根與意根的交感相通，即說明了意根為身心和合的中樞。）
（2）意為認識作用的源泉意
二、意為認識作用的源泉：
A、釋根義
根是生義，如樹依根而發枝葉；六根能發識，所以稱根。
B、明根與識的關係
平常說：依眼根生眼識，……依意根生意識，這還是大概的解說。
精密的說：意根不但生意識，而且還能生前五識。
所以凡能生認識的心理根源，都稱為意根；而從此所生的一切識，也可總名之為意識。
C、學派間對意的各種說法【9】
意為認識作用的根源，研究此發識的根源，佛教有二派解說不同──也有綜合的：
（A）過去意
一、主張「過去意」，即無間滅意【10】。以為前念（六）識滅，引生後念的識，前滅識為後起識的所依，前滅識即稱為意。
（B）現在意
一、主張「現在意」，六識生起的同時，即有意根存在，為六識所依。如波浪洶湧時，即依於同時的海水一樣。此同時現在意，即意根。所以意的另一特徵，即認識活動的泉源。
（C）導師的抉擇──意根與六識同時存在
依根本教義而論，意根應該是與六識同時存在的，如十八界中有六識界，同時還有意界。
二、依意生識(p.109-p.111)
（一）識的定義與種類
1、識的定義
識，了別義，重在觸對境界的認識；能了識別，故稱為識。
2、識的種類
所依的根有六，所取的境也有六，識也因此分為六種。《中含‧嗏啼經》【11】
3、抉擇識之一、異說：如火是同一的，草燒即名草火，木燒即名木火。識也如此，依六根，緣六境，依此即成為六識。
關於識的是一是多，古來大有爭辯。【12】依緣起觀的見地說，識應為相對的種種差別，而非絕對的多識。但識為依根緣境而現起者，所以說明上不妨側重差別。
（二）抉擇後期佛教的識類說
1、明第七識、第八識都不過是意識的細分
佛教後期，發展為七識說，八識說，九識說。【13】佛的區別識類，本以六根為主要根據，唯有眼等六根，那裡會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。【14】
2、明一意識師所說之「識」不只是六識中的意識
古代的一意識師（見《攝大乘論》）【15】，以意識為本而說明諸識，以為意識對外而了別五塵時，即為一般所說的前五識；意識又向內而執取根身。這向內而執取根身的，即等於一般所說的阿陀那識。【16】此意識為本的意識，應為從意而生的意識，不只是六識中的意識。
此意識為本的意識： 从意根产生的意识，1）了别五根shen尘， 执取根身
六識中的意識：别法处， 有中断
（三）從有情為本的立場說明世尊「依意生識」的教義
1、有情為六處和合、身心統一的有機體
從有情為本的立場說，有情為六處和合的存在，意處為身心交感、認識活動的源泉。意根與身根的交感，即有情身心的統一。佛說「依意生識」，應以與根身相依存的「意」為根源。
2、低級的有情許無眼等四根，但有四大所造的身根
◎低級的有情，可能沒有眼、耳、鼻、舌，但身根是有的。
◎身根為四大所造清淨色，由於
⊙地大增勝而成定形的機體；
⊙水大增勝而有液汁循環的機體；
⊙火大增勝而有消化的機體；
⊙風大增勝而有運動的機體。
3、以一切有情為例，明意根與根身相應而生的覺了，有粗意識及細意識
（1）觸對外境的粗意識
意與這身根相應而生起的覺了，或觸對外境，從意起身識；
（2）執取身心的細意識
或執取身根，執取身心自體，從意生（細）意識，
（3）小結
這二者，無論如何微昧【17】，微昧到不易理會，但是一切有情所必具的。此（細）意識為「名色緣識，識緣名色」的有取識，【18】即與極微細的我見、我愛、我慢相應的染識。
4、以人為例，明意根與根身相應而生粗五識及執取自體的細意識和明確的第六意識
像人類，意根與根身相應而生的覺了，
◎外緣即明確的五識。
◎如定中根身所起的內觸識，及內取根身，執取自體的──細意識，也是極微昧的。
◎此外，有高度明確的意識，承受五識外緣的落謝影像，承受（細）意識內取的積集餘勢，承受前念意識的活動形態，發為一般明確的意識。
5、小結
重視佛陀「依意生識」的教義，「六處和合」的立場，應從根身與意識的交感處，說明一切有情共有的微細身識與意識，到達人類特有的明確意識。
三、心及三者的綜合(p.111- p.113)
（一）總釋心的含義
1、明心的語義
心的梵語有四，但中國譯成同樣的心字。【19】這裡所要說的，是「質多（*citta）」。質多是「種種」的意義；但不就是種種，是由種種而存在而長成的，所以古來約「種種積集滋長」【20】而解說為「集」。
2、明心的特殊含義，為精神界的統一
眼、耳、鼻、舌、身、意六識的認識，取之於外，同時留下所認識的印象於內，即成為心。識愈攀緣得多，內存的心象也愈多，所以說種種滋長。這可見心的特殊含義，為精神界的統一。
3、舉經明證
這統一性的心，還可從多方面得到明證。
◎如《雜含》（卷一○‧二六七經）說：「長夜心為貪欲所染，瞋恚、愚癡所染」【21】，此即說相續心為三毒所染污。
◎又如說「心心所」，【22】依心而起種種心所，也即是以心為統一性的。
◎又如說「心遠獨行」【23】，獨即有獨一的意義。
所以此心為種種的集起義，又是種種的統一義。
（二）別說心意識三者的關係
這樣，依上來的解說，心意識的關係如此：
1、識與意
識，約認識境界──內境、外境說。識由何來，由身心交感的──心理源泉的意處而來。
2、識與心
識生了又如何？識生後剎那即滅，留影象而充實內心，心是種種的積集與統一。
3、心與意
心與意，為內心的兩種特性：一是六識所引生的（心），一是六識所從生的（意），流出又流回。
4、結
識多對境界說，意多對根身說，心多對心所說。
（三）導師抉擇佛法真義，評論新熏說與本有說
1、舉二家之說
一般的心理學者或認識論者，論到認識的來源時，
（1）舉經驗派之新熏說
有的說：心如白紙，什麼都沒有，一切認識作用，都由生活經驗而漸漸生起、資長。如不和外境接觸，心就什麼也不會有。一切從經驗來，即所謂經驗派
（2）舉理性派之本有說。
有的說：認識作用的種種功能，是與生俱來的。如想像、思考、推測等種種認識功能，都本來就有，由外境的觸對而引發，此即所謂理性派
2、評破二家之說。
以佛法來說，這即是新熏說與本有說。【24】二家所說的，各見得一些，卻不是完善的。
3、顯義
依佛法，有情為身心相依的共存體；心理活動，是無始以來，即由外而內──從識到心，又由內而外──從意到識，不斷的交流。有情無始以來，即有此心此意此識，不悟【25】時間的幻惑性，推斷為本有或者始有，實在可以無須！
【1 】《雜阿含經》卷2(35經)：「爾時、有三正士出家未久，所謂尊者阿[少/兔]律陀，尊者難提，尊者金毘羅。爾時、世尊知彼心中所念而為教誡：「比丘！此心，此意，此識；當思惟此（*四聖諦），莫思惟此（*世間），斷此欲，斷此色，身作證具足住。…。」」(大正2，8a5-10)
【2】
（1）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷72：
「問：諸〈契經〉中說心、意、識，如是三種差別云何？
或有說者：「無有差別。心即是意、意即是識，此三聲別，義無異故。…」
復有說者：「心、意、識三，亦有差別。謂名即差別，名心、名意、名識異故。
復次，世亦差別。謂過去名意，未來名心，現在名識故。
復次，施設亦有差別。謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。
復次，義亦有差別。謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。
復次，業亦有差別。謂遠行是心業，…前行是意業，…續生是識業，…故知續生，是識業用。
復次，彩畫是心業，…歸趣是意業，…了別是識業，…
復次，滋長是心業，思量是意業，分別是識業。」
…心、意、識三，是謂差別。」(大正27，371a19-b29)
（2）印順導師《唯識學探源》(p.81-p.82)：
《阿含經》時常說到「此心、此意、此識」，但三者的區別，並沒有給以明確的界說。後代的佛弟子，從釋尊的教法裡，去尋求三者的意義。
見經上說「意為先導」，就說「依前行業說名為意」。
見經上說「心遠獨行」，就說「依遠行業說名為心」。
這樣，經上對心、意、識三者名詞的使用，有時是共通的；有時是差別的；就是一個名詞，也有種種的意義。所以像《大毘婆沙論》卷七二，《俱舍論》卷四，《順正理論》卷一一，《顯宗論》卷六，都說心意識三者的體性，是同一的；不過意義上有種種的差別。
【3】《中阿含‧大拘絺羅經》卷58〈3 晡利多品〉：「尊者大拘絺羅答曰：五根異行、異境界，各各自受境界。眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根異行、異境界，各各受自境界。意為彼盡受境界，意為彼依。」(大正1，791b14-17) 。
【4 】印順導師《佛法概論》(p.61)：「六處中的前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清淨色」，是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色，近於近人所說的視神經等。」
【5 】交感：相互感應。（《漢語大詞典（二）》p.327）
【6】 派生：1.本指江河的源頭產生出支流。南朝 梁 劉勰 《文心雕龍‧隱秀》：“源奧而派生，根盛而穎峻。”2.引申為從一個主要事物的發展中分化出來。（《漢語大詞典（五）》p.1169）
【7 】《中阿含‧大拘絺羅經》卷58〈3 晡利多品〉(大正1，791b15-17)。
【8】 印順導師《佛法概論》(p.6)：「「別法處」：佛約六根引發六識而取境來說，所知境也分為六。其中，前五識所覺了分別的，是色、聲、香、味、觸。意識所了知的，是受、想、行三者──法。受是感情的，想是認識的，行是意志的。這三者是意識內省所知的心態，是內心活動的方式。這只有意識才能明了分別，是意識所不共了別的，所以名為別法。」
【9】 印順導師《以佛法研究佛法》(p.366)：「一切有系之婆沙師、譬喻師等，不知有細意，乃立識無間滅為意。上座分別說系，則於六識外別立同時意界。龍樹立『現在意』（真諦有此義）。」
【10】
（1）印順導師《攝大乘論講記》(p.47)：「…「無間」是說前滅後生的過程中，沒有第三者的間隔…據經上說：每一個心識的生起，都必定有它所依止的意根，在小乘薩婆多部等，就把它解作「無間滅識」。這無間滅去的前念意根，讓出個位子來，成為後念生起之助緣，中間沒有任何一法間隔…。」
（2）印順導師《我之宗教觀》(p.153-p.154)：「前五識與意識，總名為六識。意識（實在也是五識）所依的意根呢！這可說是過去的認識活動（或稱之為「過去滅意」），而實是過去認識所累積，形成潛在於內的意（或稱為「諸識和合名為一意」──「現在意」）。這是一般人所不易自覺的，卻是一切──六識的根源。舉例說（過去舉波浪所依的大海水喻）：六識如從山石中流出的泉水，而意根卻如地下水源。地下水是一般所不見的，卻是存在於地下深處的。地下水從何而來？這是從雨水，及水流浸潤而潛存於地下的。意根也是這樣，源於過去的認識，過去了，消失了，卻轉化為潛在於內的「細意識」。在大乘佛法中，更分別為末那識與阿賴耶識。過去意識（總括六識）所轉化的，統一的，微細潛在的意根，在「人心」的了解中，極為重要！「人心」，不只是一般的五識與意識而已。」
【11】 《中阿含．201嗏帝經》卷54〈2大品〉：「世尊歎曰：…我說識因緣故起：識有緣則生，無緣則滅。識隨所緣生。即彼緣說緣眼、色，生識，生識已，說眼識。如是耳、鼻、舌、身，意、法生識。生識已，說意識。猶若如火，隨所緣生。即彼緣說緣木生火，說木火也。緣草糞聚火，說草糞聚火。」(大正1，767a22-29)；另參《中部》(30．MahAtaJhAsaGkhaya S.)。
【12】 印順導師《攝大乘論講記》(p.210-p.211)：「在「此」三相安立唯識「中」，「有一類」一意識「師」，主張唯「一意識」，其餘的諸識沒有別體。一類師，奘師說，是古師的不正義，故論云有一類師，好像說另有一部分學者主張一意識，不是正統的共同的思想。真諦卻譯為諸師，好像說這是一般共同的主張。不論是另一部分或是大家的意見，佛教是有多心論和一意識論兩派的。在小乘學派中，都是討論六識的一體與別體；就是本論也還在六識上立論（也可以看作七心現行）。但把這思想引申到唯識學中，就轉化為八識差別或一體的思想了。本論有時明顯的說到六識，有時在應說六識的地方又但說意識，特別在這段中，兼採這兩個不同的思想。無著論師在這點上，還在旋迴躊躇間。後來護法他們，是特別發揮多心論的。」「在能受識方面，有六識的差別，不是一意識的隨根得名，這叫多識論者。……一意識師，並不是不說前五識，主要的諍論，在五識有否離意識而獨立的自體。依一意識師看，五識只是意識多方面的活動。……。」
【13】 《宗鏡錄》卷56：「問：以何經論，證有九識？答：《楞伽經》說：頌云：『由虛妄分別，是則有識生，八九識種種，如海泉波浪。』又《金剛三昧經》云：『爾時無住菩薩而白佛言：尊者！以何利轉，而轉眾生一切情識入唵摩羅？』佛言：『諸佛如來，常以一覺，而轉諸識入唵摩羅。何以故？一切眾生本覺，常以一覺，覺諸眾生，令彼眾生，皆得本覺，覺諸情識，空寂無生。何以故？決定本性，本無有動。《論釋》云：『一切情識，則是八識，奄摩羅者，是第九識。』古德云：『一切唯心造者。』然其佛果契心，則佛亦心造，謂四智菩提，是淨八識之所造故。若取根本，即淨第八。若依真諦三藏，此佛淨識，稱為第九，名阿摩羅識。唐三藏云：『此翻無垢，是第八異熟，謂成佛時，轉第八成，無別第九。』若依《密嚴》文具說之，《經》云：『心有八識，或復有九。』又云：『如來清淨藏，亦名無垢智。』即同真諦所立第九，以出障故，不同異熟為九有。又真諦所翻《決定藏論》〈九識品〉云：『第九阿摩羅識。』三藏釋云：『阿摩羅識有二種：一者所緣，即是真如；二者本覺，即真如智。能緣即不空藏，所緣即空如來藏。若據通論，此二並以真如為體，《華嚴論》明，《解深密經》說：『九識為純淨無染識。如瀑流水，生多波浪，諸波浪等，以水為依，五六七八等，皆以阿陀那識為依故。……」(大正48，738a4-28)
【14】 如《大智度論》卷12〈1 序品〉：「佛說六識：眼識及眼識相應法，共緣色，不緣屋舍、城郭種種諸名。耳、鼻、舌、身識，亦如是。意識及意識相應法，知眼、知色、知眼識，乃至知意、知法、知意識。是識所緣法，皆空無我，生滅故，不自在故。無為法中亦不計我，苦樂不受故。是中若強有我法，應當有第七識識我；而今不爾，以是故知無我。」(大正25，148b4-11)
【15】 《攝大乘論本》卷2：「又於此中，有一類師說一意識，彼彼依轉得彼彼名，如意思業名身語業。又於一切所依轉時，似種種相二影像轉：謂唯義影像，及分別影像。又一切處亦似所觸影像而轉，有色界中，即此意識依止身故，如餘色根依止於身。」(大正31，138 c24-29)
【16】 印順導師《攝大乘論講記》(p.213-p.214)：「一意識師要轉向細意識方面安立唯識了。這意識（心識的統一），在欲色界「一切處」中，意識也內在的「似」現「所觸」的「影像而轉」。這所觸的影像，不是說前五識中身識的所觸。如定中沒有身識，但還有苦樂的覺受，這覺受自然是意識的，所以意識也似有覺受所觸的影像而轉。現起所觸影像的理由，是因為「有色界中」的「意識」，是一定「依止身」根的。意識既依止身根，就自然要依身根而現起所觸的影像。「如餘色根依止於身」，這是舉同喻來說明。眼等有色諸根，要依止身根才得存在，若身根損壞，或受某種強烈的觸擊，諸色根也就隨之損壞，或引起變化。意識也是這樣，既依身根而起作用，那身根觸觸而有何變化或損壞，意識也就生起連帶關係，因觸受所觸而變化，或者損壞。所以意識在有色界中，必然內在的現起微細的所觸影像而覺受它。這樣說來，意識不就是一般所說的阿陀那嗎？似所觸影像與依止身，就是阿陀那的執受有色諸根，和與根身共同安危──身者識。一意識師的唯識學，從意識出發，向了別五塵轉（外），向執受根身轉（內），比上面的多識論者明確而進步得多。」
【17】 微昧：幽隱；不明；模糊不清。（《漢語大詞典（三）》p.1049）
【18】
（1）《長阿含．13大緣方便經》卷10：「……
（佛問：）「阿難！若無名色，寧有觸不？」（阿難）答曰：「無也。」
「阿難！我以是緣，知觸由名色，緣名色有觸。我所說者，義在於此。阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？」答曰：「無也。」
「若識入胎不出者，有名色不？」答曰：「無也。」
「若識出胎，嬰孩敗壞，名色得增長不？」答曰：「無也。」
「阿難！若無識者，有名色不？」答曰：「無也。」
「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處；若識無住處，寧有生、老、病、死、憂、悲、苦惱不？」答曰：「無也。」
「阿難！若無名色，寧有識不？」答曰：「無也。」
「阿難！我以是緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在於此。阿難！是故名色緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、死、憂、悲、苦惱，大苦陰集。」」(大正1，61b6-22)
（2）印順導師《佛法概論》(p.73-p.74)：「識食：識指「有取識」，即執取身心的，與染愛相應的識。識有維持生命延續，幫助身心發展的力量。……有取識即與取相應的識，在沒有離欲前，他是不會停止執取的。捨棄了這一身心，立刻又重新執取另一身心，這即是入胎識的執取赤白二渧為自體。如獼猴的跳樹，放了這一枝，馬上抓住另一枝。此有取識的執持，是「攬他為己」的，即愛著此自體，融攝此自體，以此為自，成為身心統一而靈活的個體。」
【19】 編者按：分別是：citta（心），manas（意），vijñāna（識），及hṛdaya（肉團心）。其中，心、意、識是同義語。
【20】《解深密經》卷1〈3 心意識相品〉：「……亦名為心，何以故？由此識，色聲香味觸等積集滋長故。」(大正16，692 b17-18)
【21】 《雜阿含經》卷10(267經)：「長夜心為貪欲使染，瞋恚、愚癡使染故。」(大正2，69c11-12)
【22】 《雜阿含經》卷13(307經)：「眼色二種緣，生於心心法。識觸及俱生，受想等有因。」(大正2，88b1-2)
【23】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷72：「遠行是心業。如有頌曰：能遠行獨行，無身寐於窟，調伏此心者，解脫大怖畏。」(大正27，371b10-12)
〔※偈頌參見：Dhammapada G.37；《法句經．心意品》卷上，大正4，563a；《出曜經．梵志品》卷30，大正4，774a；《法集要頌經．梵志品》卷4，大正4，799a。〕
【24】 印順導師《印度佛教思想史》(p.266-p.268)：「依阿賴耶識的種子，論師間也有異議：難陀（Nanda）是主張新熏的；護月（Candragupta）是主張本有的；護法（DharmapAla）主張有本有與新熏二類的。
以無漏種子來說：《瑜伽論》「本地分」，立二種姓：一、本性住種姓；二、習所成種姓：種姓是種子的異名。依「菩薩地」而造的《大乘莊嚴經論》，也立此二種性──性種自性，習種自性，與「菩薩地」相同，是本有與新熏合論的。
但無著的《攝大乘論》，以為：「外（物）或無熏習，非內種應知」。這是說：內種──阿賴耶識所攝持的種子，一定是從熏習而有的，所以是新熏說。這樣，「出世（無漏）心昔未曾熏，故彼熏習決定應無」！這是反對者的責難：種子如非從熏習而有不可，那眾生一向是有漏的，從來沒有生起出世無漏心，當然也就沒有無漏種子，那又怎能修行而生起無漏心呢！無漏新熏說，與《瑜伽論》的「本地分」不合，但卻合於「攝決擇分」，如《瑜伽師地論》卷52（大正30，589a）說：「諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。」無漏新熏說，「攝決擇分」採取經部的見解。
「分別自性緣起」的阿賴耶識，是有漏的虛妄分別識，在阿賴耶識裏，有對治有漏雜染的清淨心種，是很難理解的。《攝論》提出了水與乳融合，而水與乳的性質不同作比喻。阿賴耶識裏，本沒有無漏種子，無漏心是從聽聞正法而來──「最清淨法界等流正聞熏習種子所生」。佛所證的是「最清淨法界」（也名離垢真如）。佛依自證法界而為人說法，所以（聽聞的）佛法名「法界等流」；清淨心就是從這樣的「聞熏習」而生的。聞熏習，形式上是寄附在阿賴耶識中，而在實質上，是「法身、解脫身攝」，也就是屬於法界的。這樣說，有會通如來藏說的可能。」
【25】 不悟：2.不瞭解；不理會。（《漢語大詞典（一）》p.394）
No comments:
Post a Comment