慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第二十章 正覺與解脫
釋開仁編．2010/6/4
第二節佛陀的正覺
一、正覺與解脫的特勝(p.267-p.269)
（一）佛與聲聞正覺的同異
1、佛陀超越聲聞的地方
佛陀即得阿耨多羅三藐三菩提──無上正遍覺者。正覺的普遍性，究竟性，超過一般聲聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。
學佛者也不稱發出離心，而說發菩提心。
聲聞是聞佛教聲而解脫，佛卻「先未聞法，能自覺知，現法身知，得三菩提」（雜含卷二六‧六八四經）。【36】
2、正覺內容的同異處
（1）佛從三善根的完滿開展，來顯示超越聲聞的程度佛陀的正覺，是無貪、無瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏於無貪、無癡的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。
（2）聲聞所證的法性空，與佛無有差別
但這是說：佛陀的正覺，是智慧中心的，含攝得無貪、無瞋、無癡，從身心淨化，自他和樂的生活中得究竟自在。如從智慧的無癡說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麼彼此差別的。【37】能實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。三乘同性的聖人，不是神，只是以智證空寂而得離欲解脫的自由人。
（3）佛「真俗無礙，悲智相應」的無上正覺，比聲聞富裕積極性
不過，慈悲而偏於消極的不害他，這是聲聞；重於積極的救護他，即是從修菩薩行
而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中，顯出他的偉大。有情，是身心相依，也是自他
互成的，所以佛陀的正覺，不但契合緣起的空性，更能透達緣起的幻有。慈悲利他的德
行，更能發揮出來，不像聲聞那樣僅是消極的無諍行。【38】人間佛陀的無上正遍覺，應從
真俗無礙，悲智相應中去說明與聲聞的差別。
（二）佛與聲聞解脫的同異
1、佛與聲聞在解脫煩惱與生死上，是平等的
論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等。
如《中含‧瞿默目犍連經》說：「若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅訶解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如【39】」。【40】解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。
勝如：勝劣
2、對於煩惱的習氣──盡與未盡，則有差別
如論到煩惱的習氣，即彼此不同，
（1）聲聞急於自了，故斷盡煩惱而餘習未盡
如舍利弗還有瞋習，【41】畢陵伽婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露於身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的餘習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的餘習，有礙於究竟清淨。【42】
古人譬喻說：聲聞急於自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人的腳鐐，突然打脫，兩腳雖得自由，而行走還不方便。【43】
（2）菩薩久劫修行至成佛時，煩惱與習氣都斷盡
菩薩於三大阿僧祇劫修行，久已漸漸的消除習氣；等到成佛，即煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐，在沒有打脫時，已設法使他失去效用；等到將腳鐐解去而得自由時，兩腳即毫無不便的感覺。
3、小結
這解脫的同而不同，還是由於聲聞的急於為己，菩薩的重於為人。
二、佛的相對性與絕對性(p.269-p.271)
（一）現實人間的佛陀觀
1、於正覺的法性中，更具「真俗無礙性，悲智相應性」者，即是佛
現實人間的佛陀，如釋迦牟尼佛，成立於無貪、無瞋、無癡的均衡擴展，【44】成立於尊重真理、尊重自己、尊重世間，【45】而德行能作到時代的完成。這是說：在聖者正覺的同一性上，更有真俗無礙性，悲智相應性，達到這步田地【46】即是佛。
2、佛陀的智證徹底與三德完善，於時、地、機三者恰到好處
這在智證空寂的正覺中，沒有彼此差別，是徹底的；三德【47】的平衡開發，是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當地、當機，無不恰到好處，佛陀是究竟圓滿的！
3、證無生忍者因具慈悲與空慧，因中說果亦可稱為佛
大乘法中說：菩薩初得無生法忍──這雖是慈悲相應的，約智證空性說，與聲聞平等，【48】即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提，可說成佛了。【49】
4、人間的佛陀，是淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處
究竟圓滿的佛陀，不外乎淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。這才是即人成佛的佛陀，實現於人間的佛陀！ 【50】
（二）大乘中理想的佛陀觀
1、大乘「無所不知、不能、不在」的佛陀觀，難以從現實中得到證明
在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。【51】在從現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有廣大的世俗智，自發的勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。
反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而稱為佛陀。
人間世──只要是現實存在的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。
2、理想的佛陀觀，源於佛弟子對佛般涅槃的永恆懷念，是自我意欲的客觀化
佛陀觀的發展到如此，因為佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。
自釋尊入滅，在時空的演變中，信眾意欲──知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足於適應當時人間的佛陀，這才想像佛陀為無所不知，無所不能，無所不在，而為任何時代、環境、信眾所不能超越的，推尊為圓滿的，絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般宗教，幻想此為外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我──意欲本質的客觀化。
（三）從緣起的相待性中，來顯示佛陀的絕對性
我們知道，成佛是智證──即三法印的空寂性的，這是沒有彼此而可說絕對的，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。到達這，即是佛陀，知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現于什麼時代，什麼地方，他的知識、能力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成！
【36】 《雜阿含經》卷26(684 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「若比丘於色生厭，離欲，滅盡，不起解脫，是名阿羅訶、三藐三佛陀；受，想，行，識，亦如是說。若復比丘！於色生厭，離欲，（滅盡，）不起解脫者，是名阿羅漢慧解脫；受，想、行，識，亦如是說。諸比丘！如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫，有何種種別異」？諸比丘白佛：「世尊是法根，法眼，法依，唯願為說，諸比丘聞已，當受奉行」。佛告比丘：「諦聽，善思，當為汝說。如來、應、等正覺者，先未聞法，能自覺知，現法自知，得三菩提；於未來世，能說正法覺諸聲聞，所謂四念處，四正斷，四如意足，五根，五力，七覺分，八聖道分。是名如來、應、等正覺，所未得法能得，未制梵行能制，能善知道，善說道，為眾將導；然後聲聞成就隨法，隨道，樂奉大師教誡教授，善於正法。是名如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫，種種別異。
復次、五學力，如來十力。何等為學力？謂信力，精進力，念力，定力，慧力。
何等為如來十力？
［1］謂如來處非處如實知，是名如來初力。…
佛知道什么是可能的，什么是不可能的
［2］復次、如來於過去、未來、現在，業法受、因事報如實知，是名第二如來力。…
［3］復次、如來、應、等正覺，禪、解脫、三昧、正受，染惡、清淨處淨如實知，是名如
來第三力。…
［4］復次、如來知眾生種種諸根差別如實知，是名如來第四力。…
［5］復次、如來悉知眾生種種意解如實知，是名第五如來力。…
［6］復次、如來悉知世間眾生種種諸界如實知，是名第六如來力。…
［7］復次、如來於一切至處道如實知，是名第七如來力。…
［8］復次、如來於過去宿命種種事憶念，從一生至百千生，從一劫至百千劫，我爾時於彼
生，如是族，如是姓，如是名，如是食，如是苦樂覺，如是長壽，如是久住，如是壽分齊，我於彼處死此處生，此處死彼處生，如是行、如是因，如是方宿命所更，悉如實知，是名第八如來力。…
［9］復次、如來以天眼淨過於人眼，見眾生死時、生時，妙色、惡色，下色、上色，向於
惡趣、向於善趣，隨業法受，悉如實知。此眾生身惡業成就，口、意惡業成就，謗毀賢聖，受邪見業，以是因緣，身壞命終墮惡趣，生地獄中。此眾生身善行，口、意善行，不謗賢聖，正見業法受，彼因、彼緣，身壞命終，生善趣天上，悉如實知，是名第九如來力。…
［10］復次、如來諸漏已盡，無漏心解脫，慧解脫，現法自知身作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。是名為第十如來力。…如此十力，唯如來成就，是名如來
與聲聞種種差別」。」(大正2，186b27-187b5)
【37】
（1）鳩摩羅什《金剛般若波羅蜜經》(大正8，749b17-18)：「一切賢聖皆以無為法而有差別。」
（2）菩提流支《金剛般若波羅蜜經》(大正8，753b22-23)：「一切聖人皆以無為法得名。」
（3）真諦《金剛般若波羅蜜經》(大正8，762c21-22)：「一切聖人皆以無為真如所顯現故。」
（4）玄奘《大般若經》卷577〈第九能斷金剛分〉(大正7，981a7-8)：「以諸賢聖補特伽羅，
皆是無為之所顯故。」
（5）義淨《能斷金剛般若波羅蜜多經》(大正8，772b26-27)：「以諸聖者皆是無為所顯現故。」
【38】 印順導師《性空學探源》(p.255-p.256)：「空、無相，是說所認識的體性不真實；反面，也就是說緣起現象的存在是假名的。以假名說緣起，《雜阿含經》本就開示過。了達一切諸法唯假名，就可以成就「無諍行」。無諍的本義，是說語言名稱的缺乏確實性固定性，了知它是假名如幻，不應固執。這在《中阿含經》已經被重視了。如卷四三說：『隨國俗法，不是、不非耶，……此法無諍。』無諍是建立在假名上，所以與空義有密切的關係。傳說須菩提尊者是無諍第一，《中阿含》明無諍行的時候就讚歎他說：『此行真實空，捨此住止息。』須菩提尊者，能夠捨離「此」語言戲論，安住無諍（止息），就是行真實空。無諍就是空，不是很顯然的嗎？這意思，《增一阿含‧須陀品》有著解釋：『有字者，是生死結；無字者，是涅槃也。……有字者，有生有死，有終有始；無字者，無生無死，無終無始。』有名言，是生死法，就有生死始終；無名言，是涅槃法，一切生死始終皆無。這說明了涅槃的離言無諍。假名是空的，空是假名的；能夠了達空性的假名離言，就可以安住無諍，也就可以獲證涅槃。所以空的假名，不但可以安立緣起世間，也可以經過無諍的修證，走向解脫還滅，而獲得離言涅槃。」
【39】 印順導師《空之探究》(p.75)：「勝如（如是不如，勝如即優劣）」。
【40】 《中阿含．145 瞿默目犍連經》卷36〈2 梵志品〉(大正1，655c27-656a3)。
【41】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83：「曾聞世尊與舍利子一處經行，時有一鳥為鷹所逐，怖急便趣舍利子影，怖猶不止舉身戰慄，復越佛影身心坦然。時舍利子合掌白佛：如何此鳥至我影中猶有恐懼，纔至佛影，心無驚怖身不戰慄？世尊告言：汝六十劫修不害意，我於三大無數劫中修不害意。汝有害習，我已永斷故令如是。時世皆言：乃至小鳥，佛慈蔭故令怖畏除。」(大正27，430b28-c7)
【42】 《大智度論》卷42〈9 集散品〉：「復次，二乘有習氣，有礙有障故，雖有無受三昧，不清淨；如摩訶迦葉聞菩薩伎樂，於坐處不能自安。諸菩薩問言：「汝頭陀第一，何故欲起似舞？」迦葉答言：「我於人天五欲中永離不動；此是大菩薩福德業因緣變化力，我未能忍！如須彌山王，四面風起，皆能堪忍；若隨嵐風至，不能自安。」聲聞、辟支佛習氣，於菩薩為煩惱。」(大正25，367c27-368a6)
【43】 《大智度論》卷27〈1 序品〉：「「煩惱習」名煩惱殘氣，若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起；不知他心者，見其所起，生不淨心，是非實煩惱，久習煩惱故，起如是業。譬如久鎖腳人，卒得解脫，行時雖無有鎖，猶有習在。如乳母衣，久故垢著，雖以淳灰淨浣，雖無有垢，垢氣猶在；衣如聖人心，垢如諸煩惱，雖以智慧水浣，煩惱垢氣猶在。如是諸餘賢聖雖能斷煩惱，不能斷習。如難陀婬欲習故，雖得阿羅漢道，於男女大眾中坐，眼先視女眾，而與言語說法。如舍利弗瞋習故，聞佛言舍利弗食不淨食，即便吐食，終不復受請。又舍利弗自說偈言：「覆罪妄念人，無智而懈怠，終不欲令此，妄來近我住！」如摩訶迦葉瞋習故，佛滅度後集法時，勅令阿難六突吉羅懺悔，而復自牽阿難手出：「不共汝漏未盡不淨人集法。」如畢陵迦婆蹉，常罵恒神為小婢。如摩頭婆和吒跳戲習故，或時從衣枷踔上梁，從梁至枰，從枰至閣。如憍梵鉢提牛業習故，常吐食而呞。如是等諸聖人，雖漏盡而有煩惱習；如火焚薪已，灰炭猶在，火力薄故，不能令盡。若劫盡時火，燒三千大千世界無復遺餘，火力大故；佛一切智火亦如是，燒諸煩惱，無復殘習。」(大正25，260c2-27)
【44】 印順導師《佛法概論》第十九章，(p.248)：「菩薩的重視慈悲，也有對治性。論理，應該使無癡的智慧，無貪的淨定，無瞋的慈悲，和諧均衡的擴展到完成。」
【45】 印順導師《佛法概論》第十九章，(p.251-p.252)，大意如下：
［1］無所得為方便：法增上的理智。
［2］一切智智相應作意：自增上的意志。
［3］大悲為上首：世間增上的情感。
【46】 田地：猶地步，程度。(《漢語大詞典(七)》，p.1269)
【47】 編者按：依上下文脈來看，這三德有可能指三善根的均衡擴展，但也有可能指佛的三德──智德、斷德及恩德，如《阿毘達磨順正理論》卷1：「世尊智斷二德皆具足故，自利圓滿。恩德備故，利他圓滿。所以者何？一切種冥皆永滅故，智德圓滿。諸境界冥亦永滅故，斷德圓滿。授正教手拔眾生出生死泥故，恩德圓滿。聲聞、獨覺，雖破諸冥，而猶未能滅一切種，故不成就一切種智，未得所有無知差別，不行智故，意樂隨眠智等闕故，不能如理濟拔有情，自利利他德未滿故，雖有聖德而不名師。唯佛世尊二德圓滿，無倒濟拔一切有情，成就希奇廣大名稱，位居尊極，獨號大師。」(大正29，329a15-25)
【48】 《大智度論》卷71〈50 大事起品〉：「「世尊！若三千大千世界中所有眾生皆作信行．法行人八人，得須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛，若智、若斷，不如是菩薩一日行深般若波羅蜜，忍、欲、思惟、籌量。何以故？是信行．法行人八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛，若智、若斷，即是菩薩摩訶薩無生法忍。」」(大正25，553b9-15)
【49】 《大智度論》卷6〈1 序品〉：「問曰：如法身菩薩，則與佛無異，何以名為菩薩？何以禮佛聽法？若與佛異，云何有無量清淨智？答曰：是菩薩雖為法身，無老病死，與佛小異。譬如月十四日，眾人生疑，若滿若不滿；菩薩如是，雖能作佛、能說法，然未實成佛。佛如月十五日，滿足無疑。」(大正25，106b24-c1)
【50】 印順導師《佛在人間》(p.21)：「（太虛）大師曾說：「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實」（〈即人成佛的真現實論〉）。」
【51】 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》第三章「第三節、第二項、現實佛與理想佛」，(p.168-p.170)：「懷念佛陀，而不能滿足宗教上的情感，青年大眾們，在不自覺中，引出佛身常在的信仰，如《異部宗輪論》（大正49，15b-c）說：「諸佛世尊皆是出世；一切如來無有漏法」。「諸如來語皆轉法輪；佛以一音說一切法；世尊所說無不如義」。「如來色身實無邊際；如來威力亦無邊際；諸佛壽量亦無邊際」。「佛化有情，令生淨信，無厭足心；佛無睡夢；如來答問不待思惟；佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等，歡喜踊躍」。「一剎那心了一切法；一剎那心相應般若知一切法」。──種種論義，這裡不加論列，只舉出幾點。「壽量無邊際」，是佛身常在的根本論題。「色身無邊際」，是佛的無所不在。「威力無邊際」，是佛的無所不能。「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」，是佛的無所不知。「佛化有情無厭足心」，是佛一直在關懷眾生，無休止地能濟度有緣的眾生。無所不在，無所不能，無所不知，而又永恆常在的佛，這樣的關懷眾生，利益眾生，就足以滿足信眾宗教情感上的需求。我從佛法得來的理解，神只是人類無限意欲的絕對化。人類的生命意欲，在任何情況下，是無限延擴而不得滿足的。對於自己，如相貌、健康（無病）、壽命、財富、眷屬──人與人的和諧滿意、知識、能力、權位，都有更好的要求，更圓滿的要求。「做了皇帝想成仙」，就是這一意欲的表現。但自我的無限欲求，在相對的現實界，是永不能滿足的。觸對外界，無限虛空與光明等，不能明了而感到神秘，於是自我的意欲，不斷的影射出去，想像為神。神是隨人類的進步而進步，發展到最高神，那神就是永恆的；無所不在，無所不知，無所不能。絕對的權力，主宰著一切，關懷著人類的命運。自我意欲的絕對化，想像為絕對的神。直覺得人──自己有神的一分神性，於是不能在自己身上得到滿足的，企圖從對神的信仰與神的救濟中實現出來。一般的宗教要求，似乎在這樣的情形下得到了滿足。所以，大眾部系的理想佛，是將人類固有的宗教意識，表現於佛法中。可說是一般宗教意識的神性，經佛法的淨化，而表現為佛的德性。這真是「人同此心，心同此理」；也應該是，無始以來，人類為無明（愚昧）所蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。總之，這樣的佛陀，不但一般宗教意識充實了；「本生」、「譬喻」、「因緣」中的佛與菩薩，與現實人間佛的不調和，也可以解釋會通了。不過理想的佛陀，雖說是神的佛化，而到底經過了佛法淨化。一、佛是修行所成的（以後發展到本來是佛，就是進一步的神化）；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那樣，雖永生於神的世界，而始終是被治的，比神低一級。以理想的佛陀為理想，而誓願修學成就，就進入大乘的領域。」
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Tuesday, 7 March 2017
《佛法概論》第二十章01
慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第二十章 正覺與解脫
釋開仁編．2010/6/4
第一節 聲聞的解脫
一、次第證果(p.259-p.261)
（一）由凡入聖的次第證果
1、凡依法修行皆能得正覺的解脫
賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行，誰也能得正覺的解脫。正覺──三菩提【1】與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞眾重於解脫，佛陀重於正覺罷了。【2】
2、堅毅的精進才能破無明與貪愛
在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向於正覺，到達生死解脫。這必須堅毅懇到【3】的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活。
3、實證的果位略分為四級
學者的進修實證，略分四級：
（1）斷三結得初果
(一)、須陀洹──預流果，這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」【4】。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說：「於此法（滅），如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊」（雜含卷三‧六一經）。【5】三結是繫縛生死煩惱中最重要的：
◎身見即我見，由於智慧的證見無我性，不再於自身生神我想了。如闡陀說：「不復見我，唯見正法」（雜含卷一○‧二六二經）。【6】
◎戒取，即執種種邪戒──苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。
◎疑，是對於佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」【7】，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！
四善根： 不堕恶趣 -- 缘缺不生
初果：决定不堕三恶趣
（2）依法進修直至四果阿羅漢
依此進修，經(二)、斯陀含── 一來，(三)、阿那含──不還，到究竟解脫的(四)、阿羅漢。
（3）阿羅漢才能達到究竟解脫的境地
阿羅漢，【8】
◎是生死的解脫者──無生；
◎煩惱賊的淨盡者──殺賊；
◎值得供養尊敬的聖者──應供。
如經中說：須陀洹雖破除煩惱，還有「餘慢」未盡（雜含卷五‧一○五經）。【9】此慢，或稱為「慢類」。【10】這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內
自恃【11】我」，還不能淨盡，所以還剩有有限── 七生或一生的生死。這需要再經不斷的
努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。
（二）依根性的不同，所證果位的情形也不一
聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。
◎大智慧的如舍利弗，【12】最愚笨的如周梨槃陀伽。【13】
◎年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；【14】頂年輕的，如七歲沙彌均頭。【15】
◎阿難從佛極久，還沒有證阿羅漢；【16】而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了阿羅
漢。【17】
而且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後，
停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。
證果的情形不一，大抵基於根性利鈍，及信道──深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！
二、生死解脫(p.261-p.263)
（一）從見法與離欲，得生死解脫
生死解脫，在聖者是自覺自證的。
「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。【18】
1、自證涅槃的兩個面向
現生涅槃的自證智，
（1）從「見法」說
從「見法」說：由於無常無我而悟入法法歸於寂滅，現覺得沒有一毫可取可著的。
這無著無累的覺證，即涅槃無生──生死不可得的確證。
（2）從「離欲」說
從「離欲」──煩惱說：不但在空性的現覺中，如日朗天空，沒有一些兒陰影；即使從此出觀，回復平常的心境──世俗智，也自覺得煩惱不起。
2、試驗煩惱淨盡的方法
這是可以試驗的，如舍利弗說：「作是思維：我內心中為離欲不？是比丘當於境界或取淨相（即故意想男女的親愛，聲色的娛心等），若覺其心於彼遠離，順趣浚注。……則能堪任自記：於五欲功德離欲解脫」（雜含卷一八‧四九三經）。【19】這樣，確見自己的煩惱淨盡，不會再從自我私欲私見而行動，即不會再作感生死的後有業。如明燈不再加油，不久會歸於息滅。【20】
（二）現證涅槃已離心苦，能實現正覺的生活
1、現證涅槃乃實現未來與現生解脫的自由
現生的證得涅槃，不但能確證未來生死的解脫，對於現生，更能實現解脫的自由。
這由於通達了無常、無我、無生──人生的究竟真理，知道一切的本來空寂，一切本來如此而必然如此的。
◎如老死──無常性的必然到來，佛也沒有例外，這有什麼悲哀？
依法持心，能於一切苦迫中得解脫，什麼都不能撓亂聖者的心情。
2、有情的苦迫不外身苦與心苦
原來，人類苦迫無限，而歸納起來，不外乎兩種：
一、從身而來的「身苦」，即有關於生理的，如饑寒等。
二、從心而來的「心苦」，如外物得失的憂惱，生離死別的感傷，尤其是老死到來，
感到自己的幻滅，罪惡的悔嫌，繫戀家族財產而起的痛苦。
這二者雖有相互影響，但一是重於生理的，一是重於心理的。
3、解脫的聖者或有身苦，但無心苦
（1）身苦與一般共，心苦則有異
身苦是一般共感的，心苦即因人而不同。舍利弗為那拘羅長者說：「身苦患，心不苦患」（雜含卷五‧一○七經），【21】即揭示了佛法修行而得解脫的要義。佛弟子的定慧熏修，只是到達心地明淨，真慧洞徹，即使老死到來那樣的痛苦（其他的苦可知），也不會引起繫戀的心苦。
◎慧解脫的，身體的痛苦與常人一樣。
◎定力深的，身苦可以減輕，或者毫無痛苦。【22】
学佛应该要增加堪忍力
（2）心苦由自體愛而生，證無我慧的聖者已離愛欲得心解脫
心苦是從自體愛所起的我我所見中引發來的情緒，聖者得無我慧，即能離愛欲而心得自在解脫。從自心淨化的解脫說，這是出世法最根本的，唯一的重要問題。
所以經中常說：「貪欲盡者，說心解脫」。【23】舍利弗說：「大師唯說調伏欲貪」（雜含卷五‧一○八經）。【24】以貪欲──即集諦的愛為本的身心，是現生苦迫的根本，貪愛又是未來流轉的根本。解脫了這，即現身自作證而得究竟解脫，未來不再受生死。【25】
現時能離去自我執，解脫自在，從自他和樂的行為中，營為正覺的合理生活。
三、涅槃(p.263-p.267)
（一）涅槃的定義
生死解脫，不是現生不死，不是未來永生，是未來的生死苦迫的不再起，於現生的苦迫中得自在。這樣的解脫當體，即是涅槃。
（二）有餘與無餘二類涅槃
關於涅槃，從來有有餘涅槃、無餘涅槃的分別。（参见《学佛三要》p.227）
1、涅槃有不再來人世間受生的意義
依漢譯《阿含經》說：涅槃的一般意義，應該是不再來這人世間了。如──
◎《雜含》（卷三四‧九五七經）說：「眾生於此處命終，乘意生身生於餘處。當於爾時，
因愛故取，因愛而住，故說有餘。……世尊得彼無餘，成等正覺」。【26】
◎《增一含‧火滅品》也如此說：「比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂有餘涅槃界。……比丘盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證而自遊戲，……
是謂無餘涅槃界」。【27】
◎《中含‧善人往經》，對於「少慢未盡五下分結已斷」的，更分為七善人；而現究竟不再受生死的，稱為無餘涅槃。【28】
這可見，涅槃有不再來這人世間受生的意義。
2、辨三果與漏盡者不再來人間之差異
阿那含與阿羅漢──佛也是阿羅漢，都不再來人間，所以並稱涅槃。但阿那含還有煩惱與身的剩餘，阿羅漢才是無餘的。
三果圣者还有意生身（参见《胜蔓经讲记》p.145-146)
五下分結謂：身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚。
五法謂五上結：色愛，無色愛，無明，慢，掉。
（三）釐清涅槃涵義的兩個面向
1、涅槃的否定面：眾苦盡滅，生死解脫
涅槃是現生自證的。自覺人世間生死的解脫，無論是于人間究竟，或于「彼處」究竟，生死的究竟解脫，稱為般涅槃。得到涅槃，除了「眾苦盡滅」，還可說什麼？
2、涅槃的肯定面：甚深廣大，無量無數
（1）標示古德的錯誤見解
古德有以為還有身心的，有以為有心而沒有身的。
（2）舉經說明涅槃惟是性空，惟是法身
依契經說，這些是妄情的戲論！
◎《雜含》（卷三二‧九○五經）說：「如來者，色（受、想、行、識、動、慮、虛誑、有為、愛）已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。……如來若有，若無，若有無，若非有非無後生死，不可記說」。【29】
◎又（卷三四 ‧九六二經）說：「色已斷已知，受、想、行、識已斷已知。斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，于未來世永不復起。……甚深廣大，無量無數，永滅」。
「于一切見，一切受，一切生，一切我我所見、我慢、繫著使、斷滅。寂靜，清涼，真實。如是等解脫，生者不然，不生亦不然」。【30】
釋尊對於涅槃，除了說明煩惱、業、苦的不生以外，以「甚深廣大，無量無數」來形容。甚深廣大與無量無數，即法性空寂，這是超名相數量以上的。
如《雜含》（卷三四‧九六二經）說：「如來法律，離諸枝條柯葉【31】，唯空幹堅固獨立」。【32】別譯作：「瞿曇亦復如是，已斷一切煩惱結縛，四倒邪惑皆悉滅盡，唯有堅固真法身在」。【33】幻化的身心永滅，惟是性空，惟是法身，這即是涅槃。
（3）斷愛無我而蘊滅不起，純屬法性不可輿論
有情的所以個體永續，所以無限苦迫，只是迷情為本的諸行，在我執的攝取、住著中，形成和合相續的生命個體。這才「五蘊熾然」，死生不了。
◎如破我除愛，即割斷了生死的連索，前五蘊滅而後五蘊不再起，即唯一法性而不可說為什麼。
◎如大海水，由于過分寒冷，結成冰塊。冰塊的個體，與海水相礙。如天暖冰消，那僅是一味的海水，更不能想像冰塊的個性何在。
（4）小結
這樣，如想像涅槃中的身心如何，或以為小我融于大我，擬想超越的不思議的個體，實在是妄情的測度！
（四）結成：涅槃是超名相數量，不可施設
所以從有情趣向于涅槃，可說「此滅故彼滅」，可說「如截多羅樹頭無復生分」。
如直論涅槃，那是不能說有，也不能說無；不能想像為生，也不能說是無生，這是超名相數量的，不可施設的。所以焰摩迦以為「世尊所說漏盡阿羅漢，身壞命終無所有」，被斥為邪見。試問，「如來見法真實如，住無所得，無所施設」（雜含卷五‧一○四經），這怎樣可想像為無所有呢？【34】
《本事經》（卷三）也說得極為明白：「畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體。如是清淨無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設究竟涅槃」。【35】
【1】 《大智度論》卷53〈26 無生品〉：「「菩提」有三種：有阿羅漢菩提，有辟支佛菩提，有佛菩提。無學智慧清淨無垢故，名為菩提。菩薩雖有大智慧，諸煩惱習未盡故，不名菩提。」(大正25，436b5-8)
【2】 《雜阿含經》卷3(75 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「有五受陰。何等為五？謂色受陰，比丘於色厭，離欲，滅，不起，解脫，是名如來、應、等正覺。如是受、想、行、識厭，離欲，滅，不起，解脫，是名如來、應、等正覺。比丘！亦於色厭，離欲，滅，名阿羅漢慧解脫。如是受、想、行、識厭，離欲，滅，名阿羅漢慧解脫。比丘！如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫，有何差別」？比丘白佛：「如來為法根，為法眼，為法依，唯願世尊為諸比丘廣說此義！諸比丘聞已，當受奉行」。佛告比丘：「諦聽，善思，當為汝說。如來、應、等正覺，未曾聞法能自覺法，通達無上菩提；於未來世開覺聲聞而為說法，謂四念處，四正勤，四如意足，五根，五力，七覺，八道。比丘！是名如來、應、等正覺，未得而得，未利而利，知道，分別道，說道，通道，復能成就諸聲聞，教授教誡；如是說正順欣樂善法，是名如來、羅漢差別」。」(大正2，19b21-c10)
【3】 懇到：猶懇至。《後漢書‧獨行傳‧諒輔》：“今郡太守改服責己，為民祈福，精誠懇到，未有感徹。＂(《漢語大詞典(七)》，p.747)
【4】 《雜阿含經》卷5(107 經)：「尊者舍利弗說是法時，那拘羅長者得法眼淨。爾時、那拘羅長者見法，得法，知法，入法，度諸狐疑，不由於他，於正法中心得無畏。」(大正2，33b19-22)
【5】 《雜阿含經》卷3(61 經)(大正2，16a11-14)。
【6】 《雜阿含經》卷10(262 經)：「尊者阿難說是法時［*即佛化摩訶迦旃延離有無的經］，闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨。爾時、闡陀比丘見法，得法，知法，起法，超越狐疑，不由於他，於大師教法得無所畏。恭敬合掌白尊者阿難言：「正應如是，如是智慧梵行，善知識教授教誡說法。我今從尊者阿難所，聞如是法，於一切行皆空，皆悉寂，不可得，愛盡，離欲，滅盡，涅槃，心樂正住解脫，不復轉還；不復見我，唯見正法」。」(大正2，67a8-16)
【7】
（1）羅什答慧遠書《鳩摩羅什法師大義》卷1：「須陀洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢、辟支佛名後得法身。」(大正45，126c1-3)
（2）請參見：印順導師《佛法概論》第一章，(p.15-p.16)。
【8】
（1）《大智度論》卷2〈1 序品〉：「復名「阿羅呵」。云何名「阿羅呵」？「阿羅」名「賊」，「呵」名「殺」──是名「殺賊」。如偈說：「佛以忍為鎧，精進為剛甲，持戒為大馬，禪定為良弓，智慧為好箭；外破魔王軍，內滅煩惱賊，是名阿羅呵。」復次，「阿」名「不」，「羅呵」名「生」──是名「不生」。佛心種子，後世田中不生無明糠脫故。復次，「阿羅呵」名「應受供養」。佛諸結使除盡，得一切智慧故，應受一切天地眾生供養；以是故，佛名「阿羅呵」。」(大正25，71b19-c1)
（2）《翻譯名義集》卷1：「阿羅訶，秦云應供。大論云：應受一切天地眾生供養，亦翻殺賊，又翻不生。觀經疏云：天竺三名相近，阿羅訶翻應供，阿羅漢翻無生，阿盧漢翻殺賊。」(大正54，1056c21-24)
【9】 《雜阿含經》卷5(105 經)：「仙尼白佛言：「世尊！我於世尊所心得淨信，唯願世尊為我說法，令我即於此座慧眼清淨」！…佛告仙尼：
［1］「色是常耶？為無常耶」？答言：「無常，世尊」！
復問：「仙尼！若無常者，是苦耶」？答言：「是苦，世尊」！
復問：「仙尼！若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我、異我、相在不」？答
言：「不也，世尊」？
「受、想、行、識，亦復如是」。
［2］復問：「云何仙尼！色是如來耶」？答言：「不也，世尊」！「受、想、行、識是如來耶」？
答言：「不也，世尊」！
［3］復問仙尼：「異色有如來耶？異受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，世尊」！
［4］復問：「仙尼！色中有如來耶？受、想、行、識中有如來耶」？答言：「不也，世尊」！
［5］復問：「仙尼！如來中有色耶？如來中有受、想、行、識耶」？答言：「不也，世尊」！
［6］復問：「仙尼！非色，非受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，世尊」！
佛告仙尼：「我諸弟子，聞我所說，不悉解義，而起慢無間等，非無間等故慢則不斷，慢不斷故，捨此陰已，與陰相續生。是故仙尼！我則記說是諸弟子，身壞命終，生彼彼處。所以者何？以彼有餘慢故。仙尼！我諸弟子，於我所說能解義者，彼於諸慢得無間等，得無間等故諸慢則斷。諸慢斷故，身壞命終，更不相續。仙尼！如是弟子，我不說彼捨此陰已，生彼彼處。所以者何？無因緣可記說故。欲令我記說者，當記說彼：斷諸愛欲，永離有結，正意解脫，究竟苦邊。我從昔來及今現在，常說慢根、慢集、慢生、慢起，若於慢無間等，觀眾苦不生」。佛說此法時，仙尼出家遠塵、離垢，得法眼淨。…」(大正2，32a19-b29)
【10】
（1）《阿毘達磨俱舍論》卷19〈5 分別隨眠品〉：「且慢隨眠差別有七：一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。令心高舉總立「慢」名；
行轉不同，故分七種。
［1］於劣、於等，如其次第，謂己為勝、謂己為等，令心高舉，總說為「慢」。
［2］於等、於勝，如其次第，謂勝、謂等，總名「過慢」。
［3］於勝謂勝，名「慢過慢」。
［4］於五取蘊執我我所，令心高舉，名為「我慢」。
［5］於未證得殊勝德中謂已證得，名「增上慢」。
［6］於多分勝謂己少劣，名為「卑慢」。
［7］於無德中謂己有德，名為「邪慢」。
然《本論（*發智論）》說：「慢類有九：一、我勝慢類，二、我等慢類，三、我劣慢類，
四、有勝我慢類，五、有等我慢類，六、有劣我慢類，七、無勝我慢類，八、無等我慢
類，九、無劣我慢類。」如是九種，從前七慢三中離出。「從三」者，何？謂：從前慢、
過慢、卑慢──如是三慢若依見生，行次有殊，成三三類：初三如次即過慢、慢、卑慢；
中三如次即卑慢、慢、過慢；後三如次即慢、過慢、卑慢。於多分勝謂己少劣，卑慢可
成，有高處故。無劣我慢，高處是何？謂：於如是自所愛樂勝有情聚，雖於己身知極下
劣而自尊重。如是且依《發智論》釋。
依《品類足》釋慢類者：且我勝慢從三慢出，謂：慢、過慢、慢過慢三，由觀“劣、等、
勝＂境別故。如是七慢，何所斷耶？一切皆通見、修所斷。」(大正29，101a12-b7)
（2）相關：《阿毘達磨集異門足論》卷5〈4 三法品〉(大正26，384c9-10)；卷19〈10 九法品〉(大正26，446b3-6)。《阿毘達磨發智論》卷20(大正26，1028b26-28)。
【11】 自恃：自負。(《漢語大詞典(八)》，p.1306)
【12】 舍利弗：請參見《別譯雜阿含經》卷11(203 經)：「爾時，長爪梵志往詣佛所，在一面坐，而作是言：「如我今者，於一切法悉不忍受。」佛告長爪梵志：「汝於諸法悉不忍者，見是忍不？」長爪復言：「如此之見，我亦不忍。」……爾時，尊者舍利弗出家半月，侍如來側，以扇扇佛。于時如來為說斷於離欲之法，時如是觀察諸法無常，即便離欲證成，棄捨諸見，無生漏盡，心得解脫。長爪梵志於諸法中得法眼淨。……既得信心，即白佛言：「唯願世尊聽我出家！」爾時如來即聽出家。既出家已，懃修精進，得阿羅漢道。」(大正2，449a4-b27)
【13】 周梨槃陀伽：請參見《增壹阿含．12 經》卷11〈善知識品第二十〉(大正2，601a21-c1)。
【14】 須跋陀羅：請參見《別譯雜阿含經》卷6(110 經) (大正2，413a27-c23)。
【15】 均頭：請參見《增壹阿含．3 經》卷22〈須陀品第三十〉(大正2，661b1-c5)。
【16】 阿難：請參見《中阿含．33 侍者經》卷8〈4 未曾有法品〉(大正1，471c27-475a9)。
【17】 憍陳如：請參見《雜阿含經》卷15(379 經)(大正2，103c13-104a29)，以及《佛說三轉法輪經》卷1(大正2，504a4-b21)。
【18】 《瑜伽師地論》卷85：「云何自內所證？當知有四種相。［一］若於有學解脫轉時，由二種相內慧觸證；謂我已盡諸惡趣中所生諸行，又我已盡除其七生、二生、一生所餘後有所生諸行；又我已住能究竟盡無退轉道。［二］若於無學解脫轉時，即由如是二種相故，內慧觸證；謂我已作為斷其餘一切煩惱所應學事；我今尚無餘一生在，況二、況七！又隨所樂，亦能為他如實記別。如是名為自內所證。」(大正30，773c4-13)
【19】 《雜阿含經》卷18(493 經)：「一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。時尊者舍利弗，告諸比丘：「若阿練若比丘，或於空地、林中、樹下，當作是學：內自觀察思惟，心中自覺有欲想不？若不覺者，當於境界，或於淨相，若愛欲起，違於遠離。譬如士夫用力乘船，逆流而上，身小疲怠，船則倒還，順流而下。如是比丘思惟淨想，還生愛欲，違於遠離。是比丘學時，修下方便，不得淳淨，是故還為愛欲所漂，不得法力，心不寂靜，不一其心。於彼淨相，隨生愛欲，流注、浚輸，違於遠離。當知是比丘不敢自記，於五欲功德離欲解脫。若比丘或於空地、林中、樹下，作是思惟：我內心中為離欲不？是比丘當於境界，或取淨相，若覺其心於彼遠離，順趣、浚注。譬如鳥翮入火，則卷不可舒展。如是比丘或取淨相，即順遠離，流注、浚輸。比丘當如是知於方便行，心不懈怠，得法寂靜，寂止息樂，淳淨一心。謂我思惟已，於淨相順於遠離，隨順修道，則能堪任自記，於五欲功德離欲解脫」。」(大正2，128b26-c16)
【20】 《雜阿含經》卷11(276 經)：「尊者難陀告諸比丘尼：「汝於此義，應如是觀察，此六愛身如實無我。姊妹！譬因膏油、因炷，燈明得然。彼油無常，炷亦無常，火亦無常，器亦無常。若有作是言：無油、無炷、無火、無器，而所依起燈光，常、恆、住、不變易，作是說者為等說不」？答言：「不也，尊者難陀！所以者何？緣油、炷、器然燈，彼油、炷、器悉無常，若無油、無炷、無器，所依燈光亦復隨滅、息、沒、清涼、真實」。」(大正2，74c26-75a6)
【21】
（1）《雜阿含經》卷5(107 經)：「尊者舍利弗語長者言：「善哉長者！汝今諦聽，當為汝說。愚癡無聞凡夫，於色集、色滅、色患、色味、色離不如實知，不如實知故，愛樂於色，
言色是我、是我所，而取攝受。彼色若壞，若異，心識隨轉，惱苦生。惱苦生已，恐怖、
障閡、顧念、憂苦、結戀。於受、想、行、識，亦復如是。是名身、心苦患。云何身苦
患、心不苦患？多聞聖弟子，於色集、色滅、色味、色患、色離如實知，如實知已，不
生愛樂，見色是我、是我所。彼色若變、若異，心不隨轉惱苦生；心不隨轉惱苦生已，
得不恐怖、障閡、顧念、結戀。受、想、行、識，亦復如是。是名身苦患、心不苦患」。
尊者舍利弗說是法時，那拘羅長者得法眼淨。」(大正2，33b7-20)
（2）《雜阿含經》卷17(470 經)：「多聞聖弟子身觸生苦受，大苦逼迫，乃至奪命，不起憂悲、稱怨、啼哭、號呼，心亂發狂。當於爾時唯生一受，所謂身受，不生心受。譬如士夫被
一毒箭，不被第二毒箭。…」(大正2，120a22-26)
【22】 印順導師《華雨集》第二冊(p.31-p.33)：「佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫，俱解脫二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫：這二者，本是一切阿羅漢所共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深說：慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃。如從離煩惱，得漏盡智而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。」
【23】 《雜阿含經》卷24(614 經)：「時有異比丘來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！如所說大丈夫，云何名大丈夫、非大丈夫」？佛告比丘：「善哉！善哉！比丘！能問如來大丈夫義。諦聽，善思，當為汝說。若比丘身身觀念住，彼身身觀念住已，心不離欲，不得解脫，盡諸有漏，我說彼非為大丈夫。所以者何？心不解脫故。若比丘受……。心……。法法觀念住，心不離欲，不得解脫，盡諸有漏，我不說彼為大丈夫。所以者何？心不解脫故。若比丘身身觀念住，心得離欲，心得解脫，盡諸有漏，我說彼為大丈夫也。所以者何？心解脫故。若受……，心……，法法觀念住；受……，心……，法法觀念住已，心離貪欲，心得解脫盡諸有漏，我說彼為大丈夫也。所以者何？心解脫故。是名比丘大丈夫，及非大丈夫」。」(大正2，172a9-24)
【24】 《雜阿含經》卷5(108 經)：「尊者舍利弗告諸比丘：「閻浮提人聰明利根，若剎利、若婆羅門、若長者、若沙門，必當問汝：汝彼大師云何說法？以何教教？汝當答言：大師唯說調伏欲貪，以此教教。當復問汝：於何法中調伏欲貪？當復答言：大師唯說於彼色陰調伏欲貪，於受、想、行、識陰調伏欲貪，我大師如是說法。」(大正2，33c19-26)
【25】
（1）《雜阿含經》卷14(344 經)：「尊者摩訶拘絺羅語尊者舍利弗：「正有此等，更有餘耶」？尊者舍利弗言：「有。若多聞聖弟子，於食如實知，食集、食滅、食滅道跡如實知。云何於食如實知？謂四食。何等為四？一者、鹿摶食，二者、細觸食，三者、意思食，四者、識食。是名為食，如是食如實知。云何食集如實知？謂當來有愛、喜貪俱，彼彼樂著，
是名食集，如是食集如實知。云何食滅如實知？若當來有愛、喜貪俱，彼彼樂著，無餘
斷：捨、吐、盡、離欲、滅、息、沒，是名食滅，如是食滅如實知。云何食滅道跡如實
知？謂八聖道：正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定，是名食滅道跡，
如是食滅道跡如實知。若多聞聖弟子，於此食如實知，食集如實知，食滅如實知，食滅
道跡如實知，是故多聞聖弟子，於正法律，正見具足，直見成就，於佛不壞淨成就，來入正法，得此正法，悟此正法」。」(大正2，94b26-c14)
（2）《大般涅槃經》卷1：「世尊告諸比丘：『有四聖諦，當勤觀察。一者、苦諦，二者、集諦，三者、滅諦，四者、道諦。比丘！苦諦者，所謂八苦…。集諦者，無明及愛，能為八苦而作因本，當知此集諦是苦因。滅諦者，無明、愛滅絕於苦因，當知此滅諦實是滅。道
諦者，八正道…。若人精勤，觀此四法，速離生死，到解脫處。」(大正1，195b16-28)
【26】 《雜阿含經》卷34(957 經)：「婆蹉種出家白佛：「云何瞿曇！命即身耶，答言無記；命異身異，答言無記？沙門瞿曇有何等奇？弟子命終，即記說言：某生彼處，某生彼處。彼諸弟子，於此命終捨身，即乘意生身生於餘處；當於爾時，非為命異身異也」？佛告婆蹉：「此說有餘，不說無餘」。婆蹉白佛：「瞿曇！云何說有餘，不說無餘」？佛告婆蹉：「譬如火，有餘得然，非無餘」。婆蹉白佛：「我見火，無餘亦然」。佛告婆蹉：「云何見火無餘亦然」？婆蹉白佛：「譬如大聚熾火，疾風來吹，火飛空中，豈非無餘火耶」？佛告婆蹉：「風吹飛火，即是有餘，非無餘也」。娑蹉白佛：「瞿曇！空中飛火，云何名有餘」？佛告婆蹉：「空中飛火，依風故住，依風故然，以依風故，故說有餘」。婆蹉白佛：「眾生於此命終，乘意生身往生餘處，云何有餘」？佛告婆蹉：「眾生於此處命終，乘意生身生於餘處，當於爾時，因愛故取，因愛而住，故說有餘」。婆蹉白佛：「眾生以愛樂有餘，染著有餘，唯有世尊得彼無餘，成等正覺。沙門瞿曇！世間多緣，請辭遠去」。佛告婆蹉：「宜知是時」。」(大正2，244a16-b8)
【27】 《增壹阿含．2 經》卷7〈16 火滅品〉：「爾時，世尊告諸比丘：「有此二法涅槃界。云何為二？有餘涅槃界、無餘涅槃界。彼云何名為有餘涅槃界？於是，比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂名為有餘涅槃界。彼云何名為無餘涅槃界？於是，比丘盡有漏成無漏，意解脫、智慧解脫，自身作證而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更不受有，如實知之，是謂為無餘涅槃界。此二涅槃界，當求方便，至無餘涅槃界。…」」(大正2，579a13-22)
【28】
（1）《中阿含．6 善人往經》卷2〈1 七法品〉(大正1，427a15-c22)。
（2）《雜阿含經》卷27(740 經)：「若比丘修習此七覺分，多修習已，當得七果。何等為七？謂現法智有餘涅槃；及命終時；若不爾者，五下分結盡，得中般涅槃；若不爾者，得生般涅槃；若不爾者，得無行般涅槃；若不爾者，得有行般涅槃；若不爾者，得上流般涅槃。」(大正2，197a22-27)
（3）《長阿含．17 清淨經》卷12：「此樂當有七果功德，云何為七？於現法中得成道證；正使不成，臨命終時，當成道證。若臨命終復不成者，當盡五下結，中間般涅槃、生彼般涅
槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流阿迦尼吒般涅槃。」(大正1，75 a28-b3)
（4）《阿毘達磨俱舍論》卷24 云：「論曰：此不還者總說有七，且行色界差別有五：一、中般涅槃，二、生般涅槃，三、有行般涅槃，四、無行般涅槃，五、者上流。」(大正29，124b10-12)
（5）五種阿那含，詳見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷174(大正27，875c-877c)。
［一］中般涅槃：指三果聖者於欲界歿而生色界時，於色界之「中有」位而般涅槃者。
［二］生般涅槃：聖者生於色界，不久即能起道聖，斷除無色界之惑而般涅槃者。
［三］無行般涅槃：聖者生於色界，未加行勤修，經久時而般涅槃者。
［四］有行般涅槃：聖者生於色界，加行精勤修學，經過長時之後而般涅槃者。
［五］上流般涅槃：先生於色界之初禪，漸次上生於色界餘天之中，最後至色究竟天或
非想非非想天而般涅槃者。
【29】 《雜阿含經》卷32(905 經)：「尊者摩訶迦葉語舍利弗言：「若說如來後有生死者，是則為色。若說如來無後生死，是則為色。若說如來有後生死、無後生死，是則為色。若說如來非有後、非無後生死，是則為色。如來者，色已盡，心善解脫，言有後生死者，此則不然；無後生死，有後無後，非有後、非無後生死，此亦不然。如來者，色已盡，心善解脫，甚深、廣大、無量、無數、寂滅、涅槃。舍利弗！若說如來有後生死者，是則為受，為想，為行，為識，為動，為慮，為虛誑，為有為，為愛；乃至非有非無後有，亦如是說。如來者，愛已盡，心善解脫，是故說後有者不然；後無，後有無，後非有非無者不然。如來者，愛已盡，心善解脫，甚深、廣大、無量、無數、寂滅、涅槃。舍利弗！如是因、如是緣故，有問世尊如來，若有，若無，若有無，若非有非無後生死，不可記說」。…」(大正2，226b7-24)
【30】 《雜阿含經》卷34(962 經)：「爾時、婆蹉種出家，…白佛言：「瞿曇！云何瞿曇作如是見、如是說：世間常，此是真實，餘則虛妄耶」？佛告婆蹉種出家：「我不作如是見，如是說：世間常，是則真實，餘則虛妄」。「云何瞿曇作如是見、如是說：世間無常，常無常，非常非無常；有邊，無邊，邊無邊，非邊非無邊；命即是身，命異身異；如來有後死，無後死，有無後死，非有非無後死」？佛告婆蹉種出家：「我不作如是見、如是說，乃至非有非無後死」。
爾時、婆蹉種出家白佛言：「瞿曇！於此見見何等過患，而於此諸見，一切不說」？佛告婆蹉種出家：「若作是見：世間常，此則真實，餘則虛妄者──此是倒見，此是觀察見，此是動搖見，此是垢污見，此是結見，是苦、是閡、是惱、是熱，見結所繫。愚癡無聞凡夫，於未來世，生老病死、憂悲惱苦生。婆蹉種出家！若作是見：世間無常，常無常，非常非無常；有邊，無邊，邊無邊，非有邊非無邊，是命是身，命異身異；如來有後死，無後死，有無後死，非有非無後死──此是倒見，乃至憂悲惱苦生」。
婆蹉種出家白佛：「瞿曇！何所見」？佛告婆蹉種出家：「如來所見已畢。婆蹉種出家！
然如來見，謂見此苦聖諦，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此苦滅道跡聖諦。作如是知、如是見
已，於一切見、一切受、一切生、一切我、我所見、我慢、繫著、使，斷滅、寂靜、清涼、
真實。如是等解脫比丘、生者不然，不生亦不然」。
婆蹉白佛：「瞿曇！何故說言生者不然」？佛告婆蹉；「我今問汝，隨意答我。婆蹉！猶
如有人，於汝前然火，汝見火然不？即於汝前火滅，汝見火滅不」？婆蹉白佛：「如是，瞿
曇」！佛告婆蹉：「若有人問汝：向者火然，今在何處？為東方去耶？西方、南方、北方去
耶？如是問者，汝云何說」？婆蹉白佛：「瞿曇！若有來作如是問者，我當作如是答：若有
於我前然火，薪草因緣故然，若不增薪，火則永滅，不復更起。東方、南方、西方、北方去
者，是則不然」。佛告婆蹉：「我亦如是說：色已斷、已知，受、想、行、識已斷、已知，斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，於未來世永不復起。若至東方、南、西、北方，是則不然，甚深，廣大，無量，無數，永滅」。婆蹉白佛：「我當說譬」。佛告婆蹉：「為知是時」。
婆蹉白佛：「瞿曇！譬如近城邑、聚落，有好淨地，生堅固林。有一大堅固樹，其生已來，
經數千歲。日夜既久，枝葉零落，皮膚枯朽，唯幹獨立。如是瞿曇！如來法律，離諸枝條、
柯葉，唯空幹堅固獨立」。」(大正2，245b27-246a16)
【31】 柯葉：枝葉。(《漢語大詞典(四)》，p.901)
【32】 《雜阿含經》卷34(962 經)(大正2，246a15-16)。
【33】 《別譯雜阿含經》卷10(196 經)(大正2，445c4-6)。
【34】 《雜阿含經》卷5(104 經)：「尊者舍利弗就座，洗足已，語焰摩迦比丘：「汝實作如是語，我解知世尊所說法，漏盡阿羅漢身壞命終，無所有耶」？焰摩迦比丘白舍利弗言：「實爾，尊者舍利弗」！
舍利弗言：「我今問汝，隨意答我。云何焰摩迦！色為常耶？為非常耶」？答言：「尊者
舍利弗！無常」。復問：「若無常者是苦不」？答言：「是苦」。復問：「若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我、異我、相在不」？答言：「不也，尊者舍利弗」！受、想、行、識，亦復如是。
復問：「云何焰摩迦！色是如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！「受、想、行、識
是如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！復問：「云何焰摩迦！異色有如來耶？異受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！
復問：「色中有如來耶？受、想、行、識中有如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！
復問：「如來中有色耶？如來中有受、想、行、識耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！復問：「非色、受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！
「如是焰摩迦！如來見法真實如，住無所得，無所施設，汝云何言我解知世尊所說，漏
盡阿羅漢身壞命終無所有，為時說耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！復問焰摩迦：「先言我解知世尊所說，漏盡阿羅漢身壞命終無所有，云何今復言非耶」？焰摩迦比丘言：「尊者舍利弗！我先不解、無明故，作如是惡邪見說。聞尊者舍利弗說已，不解、無明一切悉斷」。復問焰摩迦：「若復問比丘，如先惡邪見所說，今何所知見，一切悉得遠離？汝當云何答」！焰摩迦答言：「尊者舍利弗！若有來問者，我當如是答：漏盡阿羅漢色無常，無常者是苦，苦者寂靜、清涼、永沒。受、想、行、識，亦復如是。有來問者，作如是答」。舍利弗言：「善哉！善哉！焰摩迦比丘！汝應如是答。所以者何？漏盡阿羅漢色無常，無常者是苦，若無常苦者是生滅法。受、想、行、識，亦復如是」。尊者舍利弗說是法時，焰摩迦比丘遠塵、離垢，得法眼淨。」(大正2，31a11-b19)
【35】 《本事經》卷3(大正17，678a24-28)。
《佛法概論》
第二十章 正覺與解脫
釋開仁編．2010/6/4
第一節 聲聞的解脫
一、次第證果(p.259-p.261)
（一）由凡入聖的次第證果
1、凡依法修行皆能得正覺的解脫
賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行，誰也能得正覺的解脫。正覺──三菩提【1】與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞眾重於解脫，佛陀重於正覺罷了。【2】
2、堅毅的精進才能破無明與貪愛
在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向於正覺，到達生死解脫。這必須堅毅懇到【3】的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活。
3、實證的果位略分為四級
學者的進修實證，略分四級：
（1）斷三結得初果
(一)、須陀洹──預流果，這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」【4】。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說：「於此法（滅），如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊」（雜含卷三‧六一經）。【5】三結是繫縛生死煩惱中最重要的：
◎身見即我見，由於智慧的證見無我性，不再於自身生神我想了。如闡陀說：「不復見我，唯見正法」（雜含卷一○‧二六二經）。【6】
◎戒取，即執種種邪戒──苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。
◎疑，是對於佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」【7】，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！
四善根： 不堕恶趣 -- 缘缺不生
初果：决定不堕三恶趣
（2）依法進修直至四果阿羅漢
依此進修，經(二)、斯陀含── 一來，(三)、阿那含──不還，到究竟解脫的(四)、阿羅漢。
（3）阿羅漢才能達到究竟解脫的境地
阿羅漢，【8】
◎是生死的解脫者──無生；
◎煩惱賊的淨盡者──殺賊；
◎值得供養尊敬的聖者──應供。
如經中說：須陀洹雖破除煩惱，還有「餘慢」未盡（雜含卷五‧一○五經）。【9】此慢，或稱為「慢類」。【10】這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內
自恃【11】我」，還不能淨盡，所以還剩有有限── 七生或一生的生死。這需要再經不斷的
努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。
（二）依根性的不同，所證果位的情形也不一
聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。
◎大智慧的如舍利弗，【12】最愚笨的如周梨槃陀伽。【13】
◎年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；【14】頂年輕的，如七歲沙彌均頭。【15】
◎阿難從佛極久，還沒有證阿羅漢；【16】而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了阿羅
漢。【17】
而且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後，
停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。
證果的情形不一，大抵基於根性利鈍，及信道──深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！
二、生死解脫(p.261-p.263)
（一）從見法與離欲，得生死解脫
生死解脫，在聖者是自覺自證的。
「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。【18】
1、自證涅槃的兩個面向
現生涅槃的自證智，
（1）從「見法」說
從「見法」說：由於無常無我而悟入法法歸於寂滅，現覺得沒有一毫可取可著的。
這無著無累的覺證，即涅槃無生──生死不可得的確證。
（2）從「離欲」說
從「離欲」──煩惱說：不但在空性的現覺中，如日朗天空，沒有一些兒陰影；即使從此出觀，回復平常的心境──世俗智，也自覺得煩惱不起。
2、試驗煩惱淨盡的方法
這是可以試驗的，如舍利弗說：「作是思維：我內心中為離欲不？是比丘當於境界或取淨相（即故意想男女的親愛，聲色的娛心等），若覺其心於彼遠離，順趣浚注。……則能堪任自記：於五欲功德離欲解脫」（雜含卷一八‧四九三經）。【19】這樣，確見自己的煩惱淨盡，不會再從自我私欲私見而行動，即不會再作感生死的後有業。如明燈不再加油，不久會歸於息滅。【20】
（二）現證涅槃已離心苦，能實現正覺的生活
1、現證涅槃乃實現未來與現生解脫的自由
現生的證得涅槃，不但能確證未來生死的解脫，對於現生，更能實現解脫的自由。
這由於通達了無常、無我、無生──人生的究竟真理，知道一切的本來空寂，一切本來如此而必然如此的。
◎如老死──無常性的必然到來，佛也沒有例外，這有什麼悲哀？
依法持心，能於一切苦迫中得解脫，什麼都不能撓亂聖者的心情。
2、有情的苦迫不外身苦與心苦
原來，人類苦迫無限，而歸納起來，不外乎兩種：
一、從身而來的「身苦」，即有關於生理的，如饑寒等。
二、從心而來的「心苦」，如外物得失的憂惱，生離死別的感傷，尤其是老死到來，
感到自己的幻滅，罪惡的悔嫌，繫戀家族財產而起的痛苦。
這二者雖有相互影響，但一是重於生理的，一是重於心理的。
3、解脫的聖者或有身苦，但無心苦
（1）身苦與一般共，心苦則有異
身苦是一般共感的，心苦即因人而不同。舍利弗為那拘羅長者說：「身苦患，心不苦患」（雜含卷五‧一○七經），【21】即揭示了佛法修行而得解脫的要義。佛弟子的定慧熏修，只是到達心地明淨，真慧洞徹，即使老死到來那樣的痛苦（其他的苦可知），也不會引起繫戀的心苦。
◎慧解脫的，身體的痛苦與常人一樣。
◎定力深的，身苦可以減輕，或者毫無痛苦。【22】
学佛应该要增加堪忍力
（2）心苦由自體愛而生，證無我慧的聖者已離愛欲得心解脫
心苦是從自體愛所起的我我所見中引發來的情緒，聖者得無我慧，即能離愛欲而心得自在解脫。從自心淨化的解脫說，這是出世法最根本的，唯一的重要問題。
所以經中常說：「貪欲盡者，說心解脫」。【23】舍利弗說：「大師唯說調伏欲貪」（雜含卷五‧一○八經）。【24】以貪欲──即集諦的愛為本的身心，是現生苦迫的根本，貪愛又是未來流轉的根本。解脫了這，即現身自作證而得究竟解脫，未來不再受生死。【25】
現時能離去自我執，解脫自在，從自他和樂的行為中，營為正覺的合理生活。
三、涅槃(p.263-p.267)
（一）涅槃的定義
生死解脫，不是現生不死，不是未來永生，是未來的生死苦迫的不再起，於現生的苦迫中得自在。這樣的解脫當體，即是涅槃。
（二）有餘與無餘二類涅槃
關於涅槃，從來有有餘涅槃、無餘涅槃的分別。（参见《学佛三要》p.227）
1、涅槃有不再來人世間受生的意義
依漢譯《阿含經》說：涅槃的一般意義，應該是不再來這人世間了。如──
◎《雜含》（卷三四‧九五七經）說：「眾生於此處命終，乘意生身生於餘處。當於爾時，
因愛故取，因愛而住，故說有餘。……世尊得彼無餘，成等正覺」。【26】
◎《增一含‧火滅品》也如此說：「比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂有餘涅槃界。……比丘盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證而自遊戲，……
是謂無餘涅槃界」。【27】
◎《中含‧善人往經》，對於「少慢未盡五下分結已斷」的，更分為七善人；而現究竟不再受生死的，稱為無餘涅槃。【28】
這可見，涅槃有不再來這人世間受生的意義。
2、辨三果與漏盡者不再來人間之差異
阿那含與阿羅漢──佛也是阿羅漢，都不再來人間，所以並稱涅槃。但阿那含還有煩惱與身的剩餘，阿羅漢才是無餘的。
三果圣者还有意生身（参见《胜蔓经讲记》p.145-146)
五下分結謂：身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚。
五法謂五上結：色愛，無色愛，無明，慢，掉。
（三）釐清涅槃涵義的兩個面向
1、涅槃的否定面：眾苦盡滅，生死解脫
涅槃是現生自證的。自覺人世間生死的解脫，無論是于人間究竟，或于「彼處」究竟，生死的究竟解脫，稱為般涅槃。得到涅槃，除了「眾苦盡滅」，還可說什麼？
2、涅槃的肯定面：甚深廣大，無量無數
（1）標示古德的錯誤見解
古德有以為還有身心的，有以為有心而沒有身的。
（2）舉經說明涅槃惟是性空，惟是法身
依契經說，這些是妄情的戲論！
◎《雜含》（卷三二‧九○五經）說：「如來者，色（受、想、行、識、動、慮、虛誑、有為、愛）已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。……如來若有，若無，若有無，若非有非無後生死，不可記說」。【29】
◎又（卷三四 ‧九六二經）說：「色已斷已知，受、想、行、識已斷已知。斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，于未來世永不復起。……甚深廣大，無量無數，永滅」。
「于一切見，一切受，一切生，一切我我所見、我慢、繫著使、斷滅。寂靜，清涼，真實。如是等解脫，生者不然，不生亦不然」。【30】
釋尊對於涅槃，除了說明煩惱、業、苦的不生以外，以「甚深廣大，無量無數」來形容。甚深廣大與無量無數，即法性空寂，這是超名相數量以上的。
如《雜含》（卷三四‧九六二經）說：「如來法律，離諸枝條柯葉【31】，唯空幹堅固獨立」。【32】別譯作：「瞿曇亦復如是，已斷一切煩惱結縛，四倒邪惑皆悉滅盡，唯有堅固真法身在」。【33】幻化的身心永滅，惟是性空，惟是法身，這即是涅槃。
（3）斷愛無我而蘊滅不起，純屬法性不可輿論
有情的所以個體永續，所以無限苦迫，只是迷情為本的諸行，在我執的攝取、住著中，形成和合相續的生命個體。這才「五蘊熾然」，死生不了。
◎如破我除愛，即割斷了生死的連索，前五蘊滅而後五蘊不再起，即唯一法性而不可說為什麼。
◎如大海水，由于過分寒冷，結成冰塊。冰塊的個體，與海水相礙。如天暖冰消，那僅是一味的海水，更不能想像冰塊的個性何在。
（4）小結
這樣，如想像涅槃中的身心如何，或以為小我融于大我，擬想超越的不思議的個體，實在是妄情的測度！
（四）結成：涅槃是超名相數量，不可施設
所以從有情趣向于涅槃，可說「此滅故彼滅」，可說「如截多羅樹頭無復生分」。
如直論涅槃，那是不能說有，也不能說無；不能想像為生，也不能說是無生，這是超名相數量的，不可施設的。所以焰摩迦以為「世尊所說漏盡阿羅漢，身壞命終無所有」，被斥為邪見。試問，「如來見法真實如，住無所得，無所施設」（雜含卷五‧一○四經），這怎樣可想像為無所有呢？【34】
《本事經》（卷三）也說得極為明白：「畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體。如是清淨無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設究竟涅槃」。【35】
【1】 《大智度論》卷53〈26 無生品〉：「「菩提」有三種：有阿羅漢菩提，有辟支佛菩提，有佛菩提。無學智慧清淨無垢故，名為菩提。菩薩雖有大智慧，諸煩惱習未盡故，不名菩提。」(大正25，436b5-8)
【2】 《雜阿含經》卷3(75 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「有五受陰。何等為五？謂色受陰，比丘於色厭，離欲，滅，不起，解脫，是名如來、應、等正覺。如是受、想、行、識厭，離欲，滅，不起，解脫，是名如來、應、等正覺。比丘！亦於色厭，離欲，滅，名阿羅漢慧解脫。如是受、想、行、識厭，離欲，滅，名阿羅漢慧解脫。比丘！如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫，有何差別」？比丘白佛：「如來為法根，為法眼，為法依，唯願世尊為諸比丘廣說此義！諸比丘聞已，當受奉行」。佛告比丘：「諦聽，善思，當為汝說。如來、應、等正覺，未曾聞法能自覺法，通達無上菩提；於未來世開覺聲聞而為說法，謂四念處，四正勤，四如意足，五根，五力，七覺，八道。比丘！是名如來、應、等正覺，未得而得，未利而利，知道，分別道，說道，通道，復能成就諸聲聞，教授教誡；如是說正順欣樂善法，是名如來、羅漢差別」。」(大正2，19b21-c10)
【3】 懇到：猶懇至。《後漢書‧獨行傳‧諒輔》：“今郡太守改服責己，為民祈福，精誠懇到，未有感徹。＂(《漢語大詞典(七)》，p.747)
【4】 《雜阿含經》卷5(107 經)：「尊者舍利弗說是法時，那拘羅長者得法眼淨。爾時、那拘羅長者見法，得法，知法，入法，度諸狐疑，不由於他，於正法中心得無畏。」(大正2，33b19-22)
【5】 《雜阿含經》卷3(61 經)(大正2，16a11-14)。
【6】 《雜阿含經》卷10(262 經)：「尊者阿難說是法時［*即佛化摩訶迦旃延離有無的經］，闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨。爾時、闡陀比丘見法，得法，知法，起法，超越狐疑，不由於他，於大師教法得無所畏。恭敬合掌白尊者阿難言：「正應如是，如是智慧梵行，善知識教授教誡說法。我今從尊者阿難所，聞如是法，於一切行皆空，皆悉寂，不可得，愛盡，離欲，滅盡，涅槃，心樂正住解脫，不復轉還；不復見我，唯見正法」。」(大正2，67a8-16)
【7】
（1）羅什答慧遠書《鳩摩羅什法師大義》卷1：「須陀洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢、辟支佛名後得法身。」(大正45，126c1-3)
（2）請參見：印順導師《佛法概論》第一章，(p.15-p.16)。
【8】
（1）《大智度論》卷2〈1 序品〉：「復名「阿羅呵」。云何名「阿羅呵」？「阿羅」名「賊」，「呵」名「殺」──是名「殺賊」。如偈說：「佛以忍為鎧，精進為剛甲，持戒為大馬，禪定為良弓，智慧為好箭；外破魔王軍，內滅煩惱賊，是名阿羅呵。」復次，「阿」名「不」，「羅呵」名「生」──是名「不生」。佛心種子，後世田中不生無明糠脫故。復次，「阿羅呵」名「應受供養」。佛諸結使除盡，得一切智慧故，應受一切天地眾生供養；以是故，佛名「阿羅呵」。」(大正25，71b19-c1)
（2）《翻譯名義集》卷1：「阿羅訶，秦云應供。大論云：應受一切天地眾生供養，亦翻殺賊，又翻不生。觀經疏云：天竺三名相近，阿羅訶翻應供，阿羅漢翻無生，阿盧漢翻殺賊。」(大正54，1056c21-24)
【9】 《雜阿含經》卷5(105 經)：「仙尼白佛言：「世尊！我於世尊所心得淨信，唯願世尊為我說法，令我即於此座慧眼清淨」！…佛告仙尼：
［1］「色是常耶？為無常耶」？答言：「無常，世尊」！
復問：「仙尼！若無常者，是苦耶」？答言：「是苦，世尊」！
復問：「仙尼！若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我、異我、相在不」？答
言：「不也，世尊」？
「受、想、行、識，亦復如是」。
［2］復問：「云何仙尼！色是如來耶」？答言：「不也，世尊」！「受、想、行、識是如來耶」？
答言：「不也，世尊」！
［3］復問仙尼：「異色有如來耶？異受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，世尊」！
［4］復問：「仙尼！色中有如來耶？受、想、行、識中有如來耶」？答言：「不也，世尊」！
［5］復問：「仙尼！如來中有色耶？如來中有受、想、行、識耶」？答言：「不也，世尊」！
［6］復問：「仙尼！非色，非受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，世尊」！
佛告仙尼：「我諸弟子，聞我所說，不悉解義，而起慢無間等，非無間等故慢則不斷，慢不斷故，捨此陰已，與陰相續生。是故仙尼！我則記說是諸弟子，身壞命終，生彼彼處。所以者何？以彼有餘慢故。仙尼！我諸弟子，於我所說能解義者，彼於諸慢得無間等，得無間等故諸慢則斷。諸慢斷故，身壞命終，更不相續。仙尼！如是弟子，我不說彼捨此陰已，生彼彼處。所以者何？無因緣可記說故。欲令我記說者，當記說彼：斷諸愛欲，永離有結，正意解脫，究竟苦邊。我從昔來及今現在，常說慢根、慢集、慢生、慢起，若於慢無間等，觀眾苦不生」。佛說此法時，仙尼出家遠塵、離垢，得法眼淨。…」(大正2，32a19-b29)
【10】
（1）《阿毘達磨俱舍論》卷19〈5 分別隨眠品〉：「且慢隨眠差別有七：一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。令心高舉總立「慢」名；
行轉不同，故分七種。
［1］於劣、於等，如其次第，謂己為勝、謂己為等，令心高舉，總說為「慢」。
［2］於等、於勝，如其次第，謂勝、謂等，總名「過慢」。
［3］於勝謂勝，名「慢過慢」。
［4］於五取蘊執我我所，令心高舉，名為「我慢」。
［5］於未證得殊勝德中謂已證得，名「增上慢」。
［6］於多分勝謂己少劣，名為「卑慢」。
［7］於無德中謂己有德，名為「邪慢」。
然《本論（*發智論）》說：「慢類有九：一、我勝慢類，二、我等慢類，三、我劣慢類，
四、有勝我慢類，五、有等我慢類，六、有劣我慢類，七、無勝我慢類，八、無等我慢
類，九、無劣我慢類。」如是九種，從前七慢三中離出。「從三」者，何？謂：從前慢、
過慢、卑慢──如是三慢若依見生，行次有殊，成三三類：初三如次即過慢、慢、卑慢；
中三如次即卑慢、慢、過慢；後三如次即慢、過慢、卑慢。於多分勝謂己少劣，卑慢可
成，有高處故。無劣我慢，高處是何？謂：於如是自所愛樂勝有情聚，雖於己身知極下
劣而自尊重。如是且依《發智論》釋。
依《品類足》釋慢類者：且我勝慢從三慢出，謂：慢、過慢、慢過慢三，由觀“劣、等、
勝＂境別故。如是七慢，何所斷耶？一切皆通見、修所斷。」(大正29，101a12-b7)
（2）相關：《阿毘達磨集異門足論》卷5〈4 三法品〉(大正26，384c9-10)；卷19〈10 九法品〉(大正26，446b3-6)。《阿毘達磨發智論》卷20(大正26，1028b26-28)。
【11】 自恃：自負。(《漢語大詞典(八)》，p.1306)
【12】 舍利弗：請參見《別譯雜阿含經》卷11(203 經)：「爾時，長爪梵志往詣佛所，在一面坐，而作是言：「如我今者，於一切法悉不忍受。」佛告長爪梵志：「汝於諸法悉不忍者，見是忍不？」長爪復言：「如此之見，我亦不忍。」……爾時，尊者舍利弗出家半月，侍如來側，以扇扇佛。于時如來為說斷於離欲之法，時如是觀察諸法無常，即便離欲證成，棄捨諸見，無生漏盡，心得解脫。長爪梵志於諸法中得法眼淨。……既得信心，即白佛言：「唯願世尊聽我出家！」爾時如來即聽出家。既出家已，懃修精進，得阿羅漢道。」(大正2，449a4-b27)
【13】 周梨槃陀伽：請參見《增壹阿含．12 經》卷11〈善知識品第二十〉(大正2，601a21-c1)。
【14】 須跋陀羅：請參見《別譯雜阿含經》卷6(110 經) (大正2，413a27-c23)。
【15】 均頭：請參見《增壹阿含．3 經》卷22〈須陀品第三十〉(大正2，661b1-c5)。
【16】 阿難：請參見《中阿含．33 侍者經》卷8〈4 未曾有法品〉(大正1，471c27-475a9)。
【17】 憍陳如：請參見《雜阿含經》卷15(379 經)(大正2，103c13-104a29)，以及《佛說三轉法輪經》卷1(大正2，504a4-b21)。
【18】 《瑜伽師地論》卷85：「云何自內所證？當知有四種相。［一］若於有學解脫轉時，由二種相內慧觸證；謂我已盡諸惡趣中所生諸行，又我已盡除其七生、二生、一生所餘後有所生諸行；又我已住能究竟盡無退轉道。［二］若於無學解脫轉時，即由如是二種相故，內慧觸證；謂我已作為斷其餘一切煩惱所應學事；我今尚無餘一生在，況二、況七！又隨所樂，亦能為他如實記別。如是名為自內所證。」(大正30，773c4-13)
【19】 《雜阿含經》卷18(493 經)：「一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。時尊者舍利弗，告諸比丘：「若阿練若比丘，或於空地、林中、樹下，當作是學：內自觀察思惟，心中自覺有欲想不？若不覺者，當於境界，或於淨相，若愛欲起，違於遠離。譬如士夫用力乘船，逆流而上，身小疲怠，船則倒還，順流而下。如是比丘思惟淨想，還生愛欲，違於遠離。是比丘學時，修下方便，不得淳淨，是故還為愛欲所漂，不得法力，心不寂靜，不一其心。於彼淨相，隨生愛欲，流注、浚輸，違於遠離。當知是比丘不敢自記，於五欲功德離欲解脫。若比丘或於空地、林中、樹下，作是思惟：我內心中為離欲不？是比丘當於境界，或取淨相，若覺其心於彼遠離，順趣、浚注。譬如鳥翮入火，則卷不可舒展。如是比丘或取淨相，即順遠離，流注、浚輸。比丘當如是知於方便行，心不懈怠，得法寂靜，寂止息樂，淳淨一心。謂我思惟已，於淨相順於遠離，隨順修道，則能堪任自記，於五欲功德離欲解脫」。」(大正2，128b26-c16)
【20】 《雜阿含經》卷11(276 經)：「尊者難陀告諸比丘尼：「汝於此義，應如是觀察，此六愛身如實無我。姊妹！譬因膏油、因炷，燈明得然。彼油無常，炷亦無常，火亦無常，器亦無常。若有作是言：無油、無炷、無火、無器，而所依起燈光，常、恆、住、不變易，作是說者為等說不」？答言：「不也，尊者難陀！所以者何？緣油、炷、器然燈，彼油、炷、器悉無常，若無油、無炷、無器，所依燈光亦復隨滅、息、沒、清涼、真實」。」(大正2，74c26-75a6)
【21】
（1）《雜阿含經》卷5(107 經)：「尊者舍利弗語長者言：「善哉長者！汝今諦聽，當為汝說。愚癡無聞凡夫，於色集、色滅、色患、色味、色離不如實知，不如實知故，愛樂於色，
言色是我、是我所，而取攝受。彼色若壞，若異，心識隨轉，惱苦生。惱苦生已，恐怖、
障閡、顧念、憂苦、結戀。於受、想、行、識，亦復如是。是名身、心苦患。云何身苦
患、心不苦患？多聞聖弟子，於色集、色滅、色味、色患、色離如實知，如實知已，不
生愛樂，見色是我、是我所。彼色若變、若異，心不隨轉惱苦生；心不隨轉惱苦生已，
得不恐怖、障閡、顧念、結戀。受、想、行、識，亦復如是。是名身苦患、心不苦患」。
尊者舍利弗說是法時，那拘羅長者得法眼淨。」(大正2，33b7-20)
（2）《雜阿含經》卷17(470 經)：「多聞聖弟子身觸生苦受，大苦逼迫，乃至奪命，不起憂悲、稱怨、啼哭、號呼，心亂發狂。當於爾時唯生一受，所謂身受，不生心受。譬如士夫被
一毒箭，不被第二毒箭。…」(大正2，120a22-26)
【22】 印順導師《華雨集》第二冊(p.31-p.33)：「佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫，俱解脫二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫：這二者，本是一切阿羅漢所共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深說：慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃。如從離煩惱，得漏盡智而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。」
【23】 《雜阿含經》卷24(614 經)：「時有異比丘來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！如所說大丈夫，云何名大丈夫、非大丈夫」？佛告比丘：「善哉！善哉！比丘！能問如來大丈夫義。諦聽，善思，當為汝說。若比丘身身觀念住，彼身身觀念住已，心不離欲，不得解脫，盡諸有漏，我說彼非為大丈夫。所以者何？心不解脫故。若比丘受……。心……。法法觀念住，心不離欲，不得解脫，盡諸有漏，我不說彼為大丈夫。所以者何？心不解脫故。若比丘身身觀念住，心得離欲，心得解脫，盡諸有漏，我說彼為大丈夫也。所以者何？心解脫故。若受……，心……，法法觀念住；受……，心……，法法觀念住已，心離貪欲，心得解脫盡諸有漏，我說彼為大丈夫也。所以者何？心解脫故。是名比丘大丈夫，及非大丈夫」。」(大正2，172a9-24)
【24】 《雜阿含經》卷5(108 經)：「尊者舍利弗告諸比丘：「閻浮提人聰明利根，若剎利、若婆羅門、若長者、若沙門，必當問汝：汝彼大師云何說法？以何教教？汝當答言：大師唯說調伏欲貪，以此教教。當復問汝：於何法中調伏欲貪？當復答言：大師唯說於彼色陰調伏欲貪，於受、想、行、識陰調伏欲貪，我大師如是說法。」(大正2，33c19-26)
【25】
（1）《雜阿含經》卷14(344 經)：「尊者摩訶拘絺羅語尊者舍利弗：「正有此等，更有餘耶」？尊者舍利弗言：「有。若多聞聖弟子，於食如實知，食集、食滅、食滅道跡如實知。云何於食如實知？謂四食。何等為四？一者、鹿摶食，二者、細觸食，三者、意思食，四者、識食。是名為食，如是食如實知。云何食集如實知？謂當來有愛、喜貪俱，彼彼樂著，
是名食集，如是食集如實知。云何食滅如實知？若當來有愛、喜貪俱，彼彼樂著，無餘
斷：捨、吐、盡、離欲、滅、息、沒，是名食滅，如是食滅如實知。云何食滅道跡如實
知？謂八聖道：正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定，是名食滅道跡，
如是食滅道跡如實知。若多聞聖弟子，於此食如實知，食集如實知，食滅如實知，食滅
道跡如實知，是故多聞聖弟子，於正法律，正見具足，直見成就，於佛不壞淨成就，來入正法，得此正法，悟此正法」。」(大正2，94b26-c14)
（2）《大般涅槃經》卷1：「世尊告諸比丘：『有四聖諦，當勤觀察。一者、苦諦，二者、集諦，三者、滅諦，四者、道諦。比丘！苦諦者，所謂八苦…。集諦者，無明及愛，能為八苦而作因本，當知此集諦是苦因。滅諦者，無明、愛滅絕於苦因，當知此滅諦實是滅。道
諦者，八正道…。若人精勤，觀此四法，速離生死，到解脫處。」(大正1，195b16-28)
【26】 《雜阿含經》卷34(957 經)：「婆蹉種出家白佛：「云何瞿曇！命即身耶，答言無記；命異身異，答言無記？沙門瞿曇有何等奇？弟子命終，即記說言：某生彼處，某生彼處。彼諸弟子，於此命終捨身，即乘意生身生於餘處；當於爾時，非為命異身異也」？佛告婆蹉：「此說有餘，不說無餘」。婆蹉白佛：「瞿曇！云何說有餘，不說無餘」？佛告婆蹉：「譬如火，有餘得然，非無餘」。婆蹉白佛：「我見火，無餘亦然」。佛告婆蹉：「云何見火無餘亦然」？婆蹉白佛：「譬如大聚熾火，疾風來吹，火飛空中，豈非無餘火耶」？佛告婆蹉：「風吹飛火，即是有餘，非無餘也」。娑蹉白佛：「瞿曇！空中飛火，云何名有餘」？佛告婆蹉：「空中飛火，依風故住，依風故然，以依風故，故說有餘」。婆蹉白佛：「眾生於此命終，乘意生身往生餘處，云何有餘」？佛告婆蹉：「眾生於此處命終，乘意生身生於餘處，當於爾時，因愛故取，因愛而住，故說有餘」。婆蹉白佛：「眾生以愛樂有餘，染著有餘，唯有世尊得彼無餘，成等正覺。沙門瞿曇！世間多緣，請辭遠去」。佛告婆蹉：「宜知是時」。」(大正2，244a16-b8)
【27】 《增壹阿含．2 經》卷7〈16 火滅品〉：「爾時，世尊告諸比丘：「有此二法涅槃界。云何為二？有餘涅槃界、無餘涅槃界。彼云何名為有餘涅槃界？於是，比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂名為有餘涅槃界。彼云何名為無餘涅槃界？於是，比丘盡有漏成無漏，意解脫、智慧解脫，自身作證而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更不受有，如實知之，是謂為無餘涅槃界。此二涅槃界，當求方便，至無餘涅槃界。…」」(大正2，579a13-22)
【28】
（1）《中阿含．6 善人往經》卷2〈1 七法品〉(大正1，427a15-c22)。
（2）《雜阿含經》卷27(740 經)：「若比丘修習此七覺分，多修習已，當得七果。何等為七？謂現法智有餘涅槃；及命終時；若不爾者，五下分結盡，得中般涅槃；若不爾者，得生般涅槃；若不爾者，得無行般涅槃；若不爾者，得有行般涅槃；若不爾者，得上流般涅槃。」(大正2，197a22-27)
（3）《長阿含．17 清淨經》卷12：「此樂當有七果功德，云何為七？於現法中得成道證；正使不成，臨命終時，當成道證。若臨命終復不成者，當盡五下結，中間般涅槃、生彼般涅
槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流阿迦尼吒般涅槃。」(大正1，75 a28-b3)
（4）《阿毘達磨俱舍論》卷24 云：「論曰：此不還者總說有七，且行色界差別有五：一、中般涅槃，二、生般涅槃，三、有行般涅槃，四、無行般涅槃，五、者上流。」(大正29，124b10-12)
（5）五種阿那含，詳見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷174(大正27，875c-877c)。
［一］中般涅槃：指三果聖者於欲界歿而生色界時，於色界之「中有」位而般涅槃者。
［二］生般涅槃：聖者生於色界，不久即能起道聖，斷除無色界之惑而般涅槃者。
［三］無行般涅槃：聖者生於色界，未加行勤修，經久時而般涅槃者。
［四］有行般涅槃：聖者生於色界，加行精勤修學，經過長時之後而般涅槃者。
［五］上流般涅槃：先生於色界之初禪，漸次上生於色界餘天之中，最後至色究竟天或
非想非非想天而般涅槃者。
【29】 《雜阿含經》卷32(905 經)：「尊者摩訶迦葉語舍利弗言：「若說如來後有生死者，是則為色。若說如來無後生死，是則為色。若說如來有後生死、無後生死，是則為色。若說如來非有後、非無後生死，是則為色。如來者，色已盡，心善解脫，言有後生死者，此則不然；無後生死，有後無後，非有後、非無後生死，此亦不然。如來者，色已盡，心善解脫，甚深、廣大、無量、無數、寂滅、涅槃。舍利弗！若說如來有後生死者，是則為受，為想，為行，為識，為動，為慮，為虛誑，為有為，為愛；乃至非有非無後有，亦如是說。如來者，愛已盡，心善解脫，是故說後有者不然；後無，後有無，後非有非無者不然。如來者，愛已盡，心善解脫，甚深、廣大、無量、無數、寂滅、涅槃。舍利弗！如是因、如是緣故，有問世尊如來，若有，若無，若有無，若非有非無後生死，不可記說」。…」(大正2，226b7-24)
【30】 《雜阿含經》卷34(962 經)：「爾時、婆蹉種出家，…白佛言：「瞿曇！云何瞿曇作如是見、如是說：世間常，此是真實，餘則虛妄耶」？佛告婆蹉種出家：「我不作如是見，如是說：世間常，是則真實，餘則虛妄」。「云何瞿曇作如是見、如是說：世間無常，常無常，非常非無常；有邊，無邊，邊無邊，非邊非無邊；命即是身，命異身異；如來有後死，無後死，有無後死，非有非無後死」？佛告婆蹉種出家：「我不作如是見、如是說，乃至非有非無後死」。
爾時、婆蹉種出家白佛言：「瞿曇！於此見見何等過患，而於此諸見，一切不說」？佛告婆蹉種出家：「若作是見：世間常，此則真實，餘則虛妄者──此是倒見，此是觀察見，此是動搖見，此是垢污見，此是結見，是苦、是閡、是惱、是熱，見結所繫。愚癡無聞凡夫，於未來世，生老病死、憂悲惱苦生。婆蹉種出家！若作是見：世間無常，常無常，非常非無常；有邊，無邊，邊無邊，非有邊非無邊，是命是身，命異身異；如來有後死，無後死，有無後死，非有非無後死──此是倒見，乃至憂悲惱苦生」。
婆蹉種出家白佛：「瞿曇！何所見」？佛告婆蹉種出家：「如來所見已畢。婆蹉種出家！
然如來見，謂見此苦聖諦，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此苦滅道跡聖諦。作如是知、如是見
已，於一切見、一切受、一切生、一切我、我所見、我慢、繫著、使，斷滅、寂靜、清涼、
真實。如是等解脫比丘、生者不然，不生亦不然」。
婆蹉白佛：「瞿曇！何故說言生者不然」？佛告婆蹉；「我今問汝，隨意答我。婆蹉！猶
如有人，於汝前然火，汝見火然不？即於汝前火滅，汝見火滅不」？婆蹉白佛：「如是，瞿
曇」！佛告婆蹉：「若有人問汝：向者火然，今在何處？為東方去耶？西方、南方、北方去
耶？如是問者，汝云何說」？婆蹉白佛：「瞿曇！若有來作如是問者，我當作如是答：若有
於我前然火，薪草因緣故然，若不增薪，火則永滅，不復更起。東方、南方、西方、北方去
者，是則不然」。佛告婆蹉：「我亦如是說：色已斷、已知，受、想、行、識已斷、已知，斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，於未來世永不復起。若至東方、南、西、北方，是則不然，甚深，廣大，無量，無數，永滅」。婆蹉白佛：「我當說譬」。佛告婆蹉：「為知是時」。
婆蹉白佛：「瞿曇！譬如近城邑、聚落，有好淨地，生堅固林。有一大堅固樹，其生已來，
經數千歲。日夜既久，枝葉零落，皮膚枯朽，唯幹獨立。如是瞿曇！如來法律，離諸枝條、
柯葉，唯空幹堅固獨立」。」(大正2，245b27-246a16)
【31】 柯葉：枝葉。(《漢語大詞典(四)》，p.901)
【32】 《雜阿含經》卷34(962 經)(大正2，246a15-16)。
【33】 《別譯雜阿含經》卷10(196 經)(大正2，445c4-6)。
【34】 《雜阿含經》卷5(104 經)：「尊者舍利弗就座，洗足已，語焰摩迦比丘：「汝實作如是語，我解知世尊所說法，漏盡阿羅漢身壞命終，無所有耶」？焰摩迦比丘白舍利弗言：「實爾，尊者舍利弗」！
舍利弗言：「我今問汝，隨意答我。云何焰摩迦！色為常耶？為非常耶」？答言：「尊者
舍利弗！無常」。復問：「若無常者是苦不」？答言：「是苦」。復問：「若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我、異我、相在不」？答言：「不也，尊者舍利弗」！受、想、行、識，亦復如是。
復問：「云何焰摩迦！色是如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！「受、想、行、識
是如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！復問：「云何焰摩迦！異色有如來耶？異受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！
復問：「色中有如來耶？受、想、行、識中有如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！
復問：「如來中有色耶？如來中有受、想、行、識耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！復問：「非色、受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！
「如是焰摩迦！如來見法真實如，住無所得，無所施設，汝云何言我解知世尊所說，漏
盡阿羅漢身壞命終無所有，為時說耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！復問焰摩迦：「先言我解知世尊所說，漏盡阿羅漢身壞命終無所有，云何今復言非耶」？焰摩迦比丘言：「尊者舍利弗！我先不解、無明故，作如是惡邪見說。聞尊者舍利弗說已，不解、無明一切悉斷」。復問焰摩迦：「若復問比丘，如先惡邪見所說，今何所知見，一切悉得遠離？汝當云何答」！焰摩迦答言：「尊者舍利弗！若有來問者，我當如是答：漏盡阿羅漢色無常，無常者是苦，苦者寂靜、清涼、永沒。受、想、行、識，亦復如是。有來問者，作如是答」。舍利弗言：「善哉！善哉！焰摩迦比丘！汝應如是答。所以者何？漏盡阿羅漢色無常，無常者是苦，若無常苦者是生滅法。受、想、行、識，亦復如是」。尊者舍利弗說是法時，焰摩迦比丘遠塵、離垢，得法眼淨。」(大正2，31a11-b19)
【35】 《本事經》卷3(大正17，678a24-28)。
Saturday, 4 March 2017
《佛法概論》第十九章B03
慧日佛學班．第8期課程
《佛法概論》
第十九章 菩薩眾的德行
釋開仁編．2010/5/28
【附錄】
印順導師《佛法概論》(p.254)：「從大智的契合真理，大悲的隨順世間來說，戒律決非消極的「不」、「不」可以了事；必須慈悲方便的能殺，能盜，能淫，能妄，才能完滿的實現。」
◎《瑜伽菩薩戒》「第九條輕戒」
一、《瑜伽師地論．本地分》【60】
【60】 《瑜伽師地論》卷41〈10戒品〉(大正30，517b6-518a6)。
若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，善權方便，為利他故，於諸性罪少分現行，由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。
謂如菩薩見劫盜賊，為貪財故欲殺多生，或復欲害大德、聲聞、獨覺、菩薩，或復欲造多無間業。見是事已，發心思惟：「我若斷彼惡眾生命，墮那落迦，如其不斷，無間業成，當受大苦，我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦。」
如是菩薩意樂思惟，於彼眾生或以善心或無記心，知此事已，為當來故深生慚愧，以憐愍心而斷彼命。由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。
又如菩薩見有增上、增上宰官，上品暴惡，於諸有情無有慈愍，專行逼惱。菩薩見已，起憐愍心，發生利益安樂意樂，隨力所能，若廢、若黜增上等位。由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。
又如菩薩見劫盜賊奪他財物，若僧伽物、窣堵波物，取多物已，執為己有，縱情受用。菩薩見已，起憐愍心，於彼有情發生利益安樂意樂，隨力所能，逼而奪取，勿令受用如是財故，當受長夜無義無利。由此因緣，所奪財寶，若僧伽物，還復僧伽；窣堵波物，還窣堵波；若有情物，還復有情。
又見眾主，或園林主，取僧伽物、窣堵波物，言是己有，縱情受用。菩薩見已，思擇彼惡，起憐愍心，勿令因此邪受用業，當受長夜無義無利，隨力所能廢其所主。菩薩如是雖不與取，而無違犯，生多功德。
又如菩薩處在居家，見有母邑現無繫屬，習婬欲法，繼心菩薩求非梵行。菩薩見已，作意思惟：「勿令心恚，多生非福，若隨其欲，便得自在，方便安處，令種善根，亦當令其捨不善業。」住慈愍心，行非梵行。雖習如是穢染之法，而無所犯，多生功德。出家菩薩，為護聲聞聖所教誡，令不壞滅，一切不應行非梵行。
又如菩薩為多有情解脫命難、囹圄縛難、刖手足難、劓鼻、刵耳、剜眼等難，雖諸菩薩為自命難，亦不正知說於妄語，然為救脫彼有情故，知而思擇，故說妄語。
以要言之，菩薩唯觀有情義利，非無義利，自無染心，唯為饒益諸有情故，覆想正知而說異語。說是語時，於菩薩戒無所違犯，生多功德。
又如菩薩見諸有情，為惡朋友之所攝受，親愛不捨。菩薩見已，起憐愍心，發生利益安樂意樂，隨能隨力說離間語，令離惡友，捨相親愛，勿令有情由近惡友，當受長夜無義無利。
菩薩如是以饒益心說離間語，乖離他愛，無所違犯，生多功德。
又如菩薩見諸有情，為行越路非理而行，出麁惡語，猛利訶擯，方便令其出不善處，安立善處。
菩薩如是以饒益心於諸有情出麁惡語，無所違犯，生多功德。
又如菩薩見諸有情，信樂倡伎、吟詠、歌諷，或有信樂王、賊、飲食、婬蕩、街衢、無義之論，菩薩於中皆悉善巧，於彼有情起憐愍心，發生利益安樂意樂，現前為作綺語，相應種種倡伎、吟詠、歌諷、王、賊、飲食、婬、衢等論，令彼有情歡喜引攝，自在隨屬，方便獎導，出不善處，安立善處。
菩薩如是現行綺語，無所違犯，生多功德。
二、太虛法師【 61】
【61】 太虛法師《瑜伽菩薩戒本講義》（太虛大師全書，第十六冊，p.373-p.378），2006年1月。
此下有七條別明性戒，亦與聲聞不共。
性戒者，謂此法自性是罪惡，必應戒除，故為外內小大之所共戒。然大菩薩為利生故，毫不為自私自利，亦可權巧方便而開少分；然須地上菩薩智慧力強，善思決擇，乃能正行。如有盜賊傷害有情，乃至聲聞、菩薩、弒父、弒母、出佛身血，將造五無間業，菩薩見已起憐憫心，願自墮那落迦──地獄──而不令彼無間業成。以大悲心，無瞋恚意而殺於彼，生多功德。
如有君主、官吏以及惡霸、土豪、暴虐無道，剝奪民財，妨害道路，擄掠行人，菩薩見已，痛念有情，弔民伐罪，孰曰不宜！或知彼是塔寺僧物，在家眾物，奪為己有，姿意受用，菩薩方便，施以強力，取還原處，不名犯戒，反生功德。
此明在家菩薩遇男無妻、女無夫者，對於菩薩婬欲熾盛，求作不淨之行，菩薩見已，生憐憫心，調彼伏彼，安立善處，攝為夫婦，生多功德。但此唯在家菩薩可作之，而出家菩薩欲作此饒益，應先白眾退出家戒，還俗、方可攝受。否則、破壞佛制出家團體律儀，故特不許。
菩薩為諸有情脫離苦難，謂斷手足、削耳鼻舌、剜眼等難。菩薩為自命難亦不妄語，今為利益有情，以大悲心，非愛染意，雖說妄語，不名犯戒。
菩薩見諸有情，為諸惡友之所引誘，不能遠離，菩薩方便說離間語，令離惡友而近善知識者，不名犯戒。
如遇緊急關頭，有諸有情須以呵罵令改過遷善者，菩薩當以猛利粗言，說其過咎而痛斥之，亦是方便饒益有情之一法。故言雖凶暴粗惡，不名犯戒。如應訶斥而不訶斥之者，犯戒。
或有喜談伎女、優伶、淫坊街衢、歌笑諷詠之語，及聞帝王、官吏、盜賊、飲食之事。菩薩知彼，若正教之必不樂受，方便隨順而說綺語，為利生故，不名犯戒。
三、續明法師【62】
【62】 續明法師《瑜伽菩薩戒本講義》，(p.71-p.86)，台北，佛陀教育基金會，2005年5月。
自此以下，至「菩薩如是現行綺語，無所違犯，生多功德」，涼譯本無。此等皆係顯示菩薩為利生故，於殺生等性罪，可少分現行，由此益見菩薩利生益物之方便無邊。但此等皆是登地以上菩薩所能為的，不是一般初發心者所能做的。所以在自己智慧慈悲沒有深固基礎之前，這些性罪，是不可輕易多開的。所以與其勉效菩薩而招過失，倒不如嚴守堅持不犯為妙。必需悲心充沛，機物現前，熟思審慮，知必益多而過少，庶可偶一為之，故文云：「於諸性罪少分現行」。決不可視為當道，冒菩薩之名而行煩惱之實，徒招無邊生死，那就得不償失了。所以說：住戒菩薩，以「善權方便，為利他故，於諸性罪少分現行」。既無『善權方便』，即顯不是必行當道。無『為利他故』，即顯不是出於慈憫心，而由於貪欲、恚惱之心。無『少分現行』，即顯非具一般殺生現行，而是在悲憫有情的心情下，雖有殺生之事相、欲樂、方便究竟，而沒有煩惱，以不具一切，所以說：『少分現行』。因為菩薩事先觀察，自越性罪，而能令他多獲利益，所以「由是」菩薩以慈愍心，為利益他之「因緣」，雖作殺生等性罪之事，以非由於染汙心，故「於菩薩戒，無所違犯」，以由憐愍心作，故「生多功德」。殺生等罪，性是不善，不但損惱於他，亦損惱於自，但有現行，便障沙門果，往於惡趣。今菩薩作殺生等事，不是說絕對無過，菩薩急於為人，雖有性罪，然如少許鹽，放入大江大河中，不覺其鹹味一樣。
假使不是利生為心，而藉此為名目，做殺生等事，那就罪過無邊了。
此正明性罪不共之相。「謂如菩薩見惡劫賊」，此中且舉劫賊為例，當知其他有情，亦有由猛利瞋癡為緣，而欲作殺多生等事。起貪欲心「為貪財故」，此中以欲心為殺生意樂，亦有起瞋癡心為殺生意樂者。如是三毒隨為因緣，「欲」於一時頓「殺」很「多」眾「生」，「或復」生起極惡猛利貪瞋煩惱，而「欲」殺「害大德、聲聞、獨覺、菩薩」。三乘聖者，是敬田故，名為大德。由此事故，名重殺生，「或復」正「欲造」作弒父、弒母等「多無間業」。－弒父、弒母、弒聖人（聲聞、獨覺、菩薩）弒和尚、弒阿闍黎、出佛身血、破和合僧，名為五逆罪，當墮阿鼻地獄受極重苦，更無緣果於中間相隔，故名無間。以此業能感無間地獄，名無間業。
菩薩「見是事已」，起憐愍心，「發心思惟：我若斷彼惡眾生命」，自犯殺生性罪，當「墮那落迦」中──那落迦此云苦處。又名地獄，即造罪惡之人所生之處。「如其不斷」，令彼殺害眾多眾生，及殺父殺母等「無間業成」，必「當」墮於無間地獄「受大苦」惱。現在「我寧」犯「殺彼」造惡業有求情，殺生罪「墮」於「那落迦」──地獄中，受犯戒苦，「終不令其」由造極重惡業，而「受無間苦」。以「如是」大慈悲心，為「菩薩意樂思惟」，然後「於彼」惡「眾生」所，「或於」定力之「善心」，起知心智，知彼有情欲造惡業，「或」於神通之力「無記心」，起他心智，知彼決定作極重惡事，除殺彼之一途，更無其他方便能轉彼業。菩薩「知此事已」，雖於已造殺生業，當墮那落迦中，而「為當來」將感惡趣之果，「深生慚愧」，往復思已，確知對彼有益，於是「以憐愍心，而斷彼命」。
菩薩「由是」殺生「因緣於菩薩戒」，不但「無所違犯」，而且「生多功德」。雖於彼惡眾生所，少加於苦，然能令彼於未來中多受快樂。如是菩薩以饒益心斷眾生命，故無有罪，生多福德。此言菩薩善權方便，為利他故，於不與取戒少分現行。於中分三：初廢黜其位。
「又如菩薩見有」世間名位尊高──「增上」之國王，或一人之下萬人之上的輔相大臣──「增上宰官」，濫用執權，從心所欲，以「上品」猛利煩惱，行「暴惡」事，所謂橫征暴斂，嚴法酷刑，「於諸有情無有慈愍，專行」壓「逼惱」害之事，彼由此上品暴惡為緣，當受長夜無義無利。住戒「菩薩見」是事「已，起憐愍心」，知彼暴惡國王宰輔大臣，更無方便令彼改變，於是「發生利益安樂意樂」，以弔民伐罪及令彼暴惡國王大臣離苦得樂之心，「隨力所能」，於彼國王增上之位，「若」力能「廢」棄者，則廢棄之，於彼增上宰輔大臣等，「若」力能貶「黜」者，則貶黜之。菩薩如是以憐愍心，於彼國王宰輔大臣「增上等位」，外現瞋忿，廢黜其位，而內實慈悲，「由是因緣，於菩薩戒，無所違犯」，生多功德。
此明奪取盜賊非法之物。「又如菩薩見」有強「盜劫賊，奪他財物」：所謂奪取「若僧伽物」──即眾僧物：「窣堵波物」──即佛塔物。「取多物已，執為已有，縱情受用」，以此等係三寶物，隨意取用其過甚重，當於長夜受惡趣苦。「菩薩見」是事「已」，「起憐愍心，於彼有情發生利益安樂意樂」，當「隨力所能」以強「逼」手段，將其所取僧伽物或窣堵波物「而奪取」過來，「勿令」彼劫盜賊，由「受用如是財故」，於未來世中，「當受長夜無義無利」的苦果。菩薩「由此」以憐愍心欲饒益彼為「因緣」，將「所奪」來之「財寶」法物，「若」知是「僧伽物」，即當「還復僧伽」；「若」知彼物是「窣堵波物」，即當「還窣堵波」；「若」知彼物是某「有情物」，即當「還復有情」。如是菩薩以憐愍心，施以強力，奪彼財物，而還復原處；於菩薩戒，無所違犯，生多功德。
此奪執僧事者，或執塔事者非法之物。「又」住戒菩薩，「見」彼執僧事者之「眾主」，「或」見執佛塔寺廟事者之「園林主」，彼等「取僧伽物」，或「窣堵波物，言是己有」，不知慚愧，而「縱情受用」。住戒「菩薩見」是事「已」，內自「思擇彼」以侵損盜用眾僧，及佛塔寺廟之物，獲極重罪，當墮「惡」趣，菩薩因是「起憐愍心，勿令」彼眾主或園林主，「因此」不合正理之「邪受用業，當受長夜無義無利」之報。菩薩作是思惟，而「隨力所能，廢其所主」。住戒「菩薩」以「如是」因緣，「雖」行「不與取」，於菩薩戒，「而無違犯，生多功德」。
此明在家菩薩於邪婬戒少分現行。菩薩有二種：一、在家菩薩，二、出家菩薩。今此唯就在家菩薩而言，故言：「又如菩薩處在居家」，即簡非出家菩薩。在家之菩薩優婆塞，若「見有女色」，非已適人，又無父母親屬朋友等為之攝受，故言「現無繫屬」，此簡若已適人，即為夫主所攝，若未適人而為父母親屬所攝，即不適用此中所言。今此女人既現無繫屬，缺乏管教，故流於放蕩婬佚「習婬欲法」，於婬欲事，愛樂味著，而起愛染心，「繼心」戀著「菩薩」優婆塞，希「求」菩薩行「非梵行」──即婬欲法。
在家「菩薩見」是事「已，作意思惟」：此女既無繫屬，今以愛染心戀念於我，若不隨其所欲，彼定生瞋恚心，憂愁狂亂，廣行非理，若能使彼「勿令心恚」，則不致「多生」憤怨、頹廢、厭世自殺等「非福」之事。故「若隨其」所「欲，便」可令彼獲「得自在」，在家菩薩以是因緣為滿彼所願，「方便安處」，供給所需，並勸導彼於三寶中，深生恭敬，「令種善根」，不造眾惡，「亦當」趁此機會「令其捨」離，過去放蕩婬佚之習，不更習行欲邪行等「不善業」。菩薩優婆塞如是「住慈愍心」，而與彼女「行非梵行」──婬欲法。
此優婆塞「雖習如是穢染之法」，然能以慈愍心，令彼出不善處，安立善處，故於菩薩戒「而無所」違「犯，生多功德」。此唯就在家菩薩而言。
若是「出家菩薩」，則無此方便安處隨其所欲之理。若必欲滿其願，亦須正式捨出家戒，待還俗後，方可為之。故出家菩薩「為護聲聞，聖所教誡，令不壞滅」，無論在何等情勢下，「一切不應行非梵行」。
此明菩薩為有情故而說妄語。「又如菩薩為多有情解脫」喪失生「命難」，「囹圄」牢獄囚禁繫「縛難」，斬「刖手足難、劓鼻」難（古代刑罰之一），「刵耳」難（古代刑罰之一），「剜眼」截舌「等難」，而不惜破戒。菩薩一向持戒堅固，「雖諸菩薩」遇有喪失生命危險「為自命難，亦不」於見、聞、覺、知等，而故覆想「正知，說於妄語」。菩薩自持自守如是之嚴，「然」若遇有情有命難等因緣，「為救脫彼有情故」，自雖正「知，而」內自「思擇」，若我正知而說，必置眾生於種種苦難之地，若我覆想正知而說，自雖有違心之過，但於眾生則可令彼解脫命難等苦，菩薩如是存心，明知妄語不對，而「故說」於「妄語」。菩薩之所以明知而故說妄語，「以要言之，菩薩」，並不是為了自己的甚麼私利，而是「唯觀有情義利」，所以才故說妄語，並「非」是對有情「無」有「義利」，出於私蔽之心而說的。如是菩薩說於妄語，而「自無」雜「染」──煩惱「心」，一心一意，「唯為饒益諸有情故」說，所以才「覆」藏心「想」，將自己所「正知」的事──見聞覺知等，不如實說出，「而」竟「說」與自心正知相違的「妄語」──即妄語。菩薩既是為饒益有情而說妄語，所以「說是語時」，對「於菩薩戒，無所違犯」，因為不是出於煩惱心，而是以慈愍有情心說的，所以不但不犯戒，反可「生多功德」。
此明菩薩為有情故說離間語，又名兩舌語。「菩薩見諸有情」，由於無知無識，不別是非好惡，誤入外道，邪師惡友在一起，「為」外道邪師，或「惡友朋之所攝受」，彼此的關係日益親密，甚至「親愛不捨」。與外道邪師及惡朋友互相親密，那是沒有好處的，甚至撥無因果，毀謗三寶，無父無母，造眾惡業。一個人無辜的墮入外道惡人的勢力範圍內，只有一天天地作惡，往壞處走，這真是人生的大不幸。「菩薩見已」，由衷的對這種被惡友所攝受的人，「起憐愍心，發生」要「利益」他們，和要令他們得「安樂」的心－「意樂」，由是因緣，菩薩「隨能隨力」於諸有情及其外道邪師惡友間，方便善巧
地「說離間語」，使已經誤入歧途為惡朋友所攝受的有情，「令」其遠「離」外道邪師「惡友，捨離親愛」，俾在正法中修學，「勿令」此心地無邪的「有情，由」親「近」邪師「惡友」，而造諸惡業，由惡業故，「當」來世中要「受」無邊劫的大苦，譬如人在不見天日的「長夜」裡，什麼也看不到，瞎碰亂撞，要受到許多「無義無利」的苦惱。「菩薩」對於有情發生「如是」的利益安樂意樂，「以饒益心，說離間語，乖離他愛」。像這種以利他為心而說離間語，對於菩薩戒不但「無所違犯」，反可「生多功德」。
此明菩薩為有情故說粗惡語；又名惡口。「菩薩見諸有情」，性少羞恥，不知自重，所「為」所「行」，違「越」世間正善之「路」，凡有所作，多不如法，「非理而行」。菩薩見是事已，以憐愍心，欲饒益彼，然彼生性剛強，非軟言善語所能聽受，於是「出粗
惡語」，以上品「猛利」之語，加以「訶」責「擯」斥，希望以此為「方便」，令知羞恥，可以「令其出不善處，安立善處」。住戒「菩薩如是以饒益心，於諸有情，出粗惡語」，於菩薩戒，「無所違犯，生多功德」。
此明菩薩為利他故而說綺語。綺語者，即好綺飾文詞，花言巧語，徒悅人耳而實無利益的話。攝抉擇分廣說其相云：「若有依舞而發歌詞，名為綺語。或依作樂，或復俱依，或俱不依而發歌詞，皆名綺語。若佛法外能引無義所有書論，以愛樂心，受持讚美，以大音聲而為諷頌，廣為他人開示分解，皆名綺語。若依鬪訟諍競發言，或樂處眾宣說王論、臣論、賊論，廣說乃至國土等論，皆名綺語。若說妄語、或離間語、或粗惡語、下至不思不擇發無義言，皆名綺語。又依七事而發綺語，謂鬪訟諍競語、諸婆羅門惡咒術語、苦所逼語、戲笑遊樂之語、處眾雜語、顛狂語、邪命語，如是一切，名綺語罪」。今此略說二種：一、戲笑遊樂語；二、處眾閒雜語。「菩薩見諸有情」，性好戲笑遊樂之語，「信樂倡伎」，優伶等之舞蹈歌諷，或好作管絃等樂「吟詠、歌諷」之樂。又菩薩見諸有情，串習處眾談閒話，「或有信樂王」論、「賊」論、「飲食」論、「婬」女放「蕩、街衢」等「無義之論」。住戒「菩薩於」此等「中」，若昔所曾習，「皆悉善巧」，此時見諸有情，性好此等無義之論，即「於彼有情」所，「起憐愍心，發生」欲「利益安樂」之心──「意樂」，出「現」其「前，為作」如是「綺語相應種種倡伎、吟詠、歌諷、王、賊、飲食、婬、衢等論」，以便「令彼有情」心生「歡喜」，然後以正法「引」導「攝」受，以能合於彼之性習好樂，故任運「自在」不假勉強的「隨」順繫「屬」於菩薩，此時菩薩即可「方便獎導」，修習正法，遠離此等無義之論，而令彼「出不善處，安立善處。菩薩如是」以利益安樂有情為心，「現行綺語」，於菩薩戒，「無所違犯，生多功德」。
《佛法概論》
第十九章 菩薩眾的德行
釋開仁編．2010/5/28
【附錄】
印順導師《佛法概論》(p.254)：「從大智的契合真理，大悲的隨順世間來說，戒律決非消極的「不」、「不」可以了事；必須慈悲方便的能殺，能盜，能淫，能妄，才能完滿的實現。」
◎《瑜伽菩薩戒》「第九條輕戒」
一、《瑜伽師地論．本地分》【60】
【60】 《瑜伽師地論》卷41〈10戒品〉(大正30，517b6-518a6)。
謂如菩薩見劫盜賊，為貪財故欲殺多生，或復欲害大德、聲聞、獨覺、菩薩，或復欲造多無間業。見是事已，發心思惟：「我若斷彼惡眾生命，墮那落迦，如其不斷，無間業成，當受大苦，我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦。」
如是菩薩意樂思惟，於彼眾生或以善心或無記心，知此事已，為當來故深生慚愧，以憐愍心而斷彼命。由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。
又如菩薩見有增上、增上宰官，上品暴惡，於諸有情無有慈愍，專行逼惱。菩薩見已，起憐愍心，發生利益安樂意樂，隨力所能，若廢、若黜增上等位。由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。
又如菩薩見劫盜賊奪他財物，若僧伽物、窣堵波物，取多物已，執為己有，縱情受用。菩薩見已，起憐愍心，於彼有情發生利益安樂意樂，隨力所能，逼而奪取，勿令受用如是財故，當受長夜無義無利。由此因緣，所奪財寶，若僧伽物，還復僧伽；窣堵波物，還窣堵波；若有情物，還復有情。
又見眾主，或園林主，取僧伽物、窣堵波物，言是己有，縱情受用。菩薩見已，思擇彼惡，起憐愍心，勿令因此邪受用業，當受長夜無義無利，隨力所能廢其所主。菩薩如是雖不與取，而無違犯，生多功德。
又如菩薩處在居家，見有母邑現無繫屬，習婬欲法，繼心菩薩求非梵行。菩薩見已，作意思惟：「勿令心恚，多生非福，若隨其欲，便得自在，方便安處，令種善根，亦當令其捨不善業。」住慈愍心，行非梵行。雖習如是穢染之法，而無所犯，多生功德。出家菩薩，為護聲聞聖所教誡，令不壞滅，一切不應行非梵行。
又如菩薩為多有情解脫命難、囹圄縛難、刖手足難、劓鼻、刵耳、剜眼等難，雖諸菩薩為自命難，亦不正知說於妄語，然為救脫彼有情故，知而思擇，故說妄語。
以要言之，菩薩唯觀有情義利，非無義利，自無染心，唯為饒益諸有情故，覆想正知而說異語。說是語時，於菩薩戒無所違犯，生多功德。
又如菩薩見諸有情，為惡朋友之所攝受，親愛不捨。菩薩見已，起憐愍心，發生利益安樂意樂，隨能隨力說離間語，令離惡友，捨相親愛，勿令有情由近惡友，當受長夜無義無利。
菩薩如是以饒益心說離間語，乖離他愛，無所違犯，生多功德。
又如菩薩見諸有情，為行越路非理而行，出麁惡語，猛利訶擯，方便令其出不善處，安立善處。
菩薩如是以饒益心於諸有情出麁惡語，無所違犯，生多功德。
又如菩薩見諸有情，信樂倡伎、吟詠、歌諷，或有信樂王、賊、飲食、婬蕩、街衢、無義之論，菩薩於中皆悉善巧，於彼有情起憐愍心，發生利益安樂意樂，現前為作綺語，相應種種倡伎、吟詠、歌諷、王、賊、飲食、婬、衢等論，令彼有情歡喜引攝，自在隨屬，方便獎導，出不善處，安立善處。
菩薩如是現行綺語，無所違犯，生多功德。
二、太虛法師【 61】
【61】 太虛法師《瑜伽菩薩戒本講義》（太虛大師全書，第十六冊，p.373-p.378），2006年1月。
此下有七條別明性戒，亦與聲聞不共。
性戒者，謂此法自性是罪惡，必應戒除，故為外內小大之所共戒。然大菩薩為利生故，毫不為自私自利，亦可權巧方便而開少分；然須地上菩薩智慧力強，善思決擇，乃能正行。如有盜賊傷害有情，乃至聲聞、菩薩、弒父、弒母、出佛身血，將造五無間業，菩薩見已起憐憫心，願自墮那落迦──地獄──而不令彼無間業成。以大悲心，無瞋恚意而殺於彼，生多功德。
如有君主、官吏以及惡霸、土豪、暴虐無道，剝奪民財，妨害道路，擄掠行人，菩薩見已，痛念有情，弔民伐罪，孰曰不宜！或知彼是塔寺僧物，在家眾物，奪為己有，姿意受用，菩薩方便，施以強力，取還原處，不名犯戒，反生功德。
此明在家菩薩遇男無妻、女無夫者，對於菩薩婬欲熾盛，求作不淨之行，菩薩見已，生憐憫心，調彼伏彼，安立善處，攝為夫婦，生多功德。但此唯在家菩薩可作之，而出家菩薩欲作此饒益，應先白眾退出家戒，還俗、方可攝受。否則、破壞佛制出家團體律儀，故特不許。
菩薩為諸有情脫離苦難，謂斷手足、削耳鼻舌、剜眼等難。菩薩為自命難亦不妄語，今為利益有情，以大悲心，非愛染意，雖說妄語，不名犯戒。
菩薩見諸有情，為諸惡友之所引誘，不能遠離，菩薩方便說離間語，令離惡友而近善知識者，不名犯戒。
如遇緊急關頭，有諸有情須以呵罵令改過遷善者，菩薩當以猛利粗言，說其過咎而痛斥之，亦是方便饒益有情之一法。故言雖凶暴粗惡，不名犯戒。如應訶斥而不訶斥之者，犯戒。
或有喜談伎女、優伶、淫坊街衢、歌笑諷詠之語，及聞帝王、官吏、盜賊、飲食之事。菩薩知彼，若正教之必不樂受，方便隨順而說綺語，為利生故，不名犯戒。
三、續明法師【62】
【62】 續明法師《瑜伽菩薩戒本講義》，(p.71-p.86)，台北，佛陀教育基金會，2005年5月。
自此以下，至「菩薩如是現行綺語，無所違犯，生多功德」，涼譯本無。此等皆係顯示菩薩為利生故，於殺生等性罪，可少分現行，由此益見菩薩利生益物之方便無邊。但此等皆是登地以上菩薩所能為的，不是一般初發心者所能做的。所以在自己智慧慈悲沒有深固基礎之前，這些性罪，是不可輕易多開的。所以與其勉效菩薩而招過失，倒不如嚴守堅持不犯為妙。必需悲心充沛，機物現前，熟思審慮，知必益多而過少，庶可偶一為之，故文云：「於諸性罪少分現行」。決不可視為當道，冒菩薩之名而行煩惱之實，徒招無邊生死，那就得不償失了。所以說：住戒菩薩，以「善權方便，為利他故，於諸性罪少分現行」。既無『善權方便』，即顯不是必行當道。無『為利他故』，即顯不是出於慈憫心，而由於貪欲、恚惱之心。無『少分現行』，即顯非具一般殺生現行，而是在悲憫有情的心情下，雖有殺生之事相、欲樂、方便究竟，而沒有煩惱，以不具一切，所以說：『少分現行』。因為菩薩事先觀察，自越性罪，而能令他多獲利益，所以「由是」菩薩以慈愍心，為利益他之「因緣」，雖作殺生等性罪之事，以非由於染汙心，故「於菩薩戒，無所違犯」，以由憐愍心作，故「生多功德」。殺生等罪，性是不善，不但損惱於他，亦損惱於自，但有現行，便障沙門果，往於惡趣。今菩薩作殺生等事，不是說絕對無過，菩薩急於為人，雖有性罪，然如少許鹽，放入大江大河中，不覺其鹹味一樣。
假使不是利生為心，而藉此為名目，做殺生等事，那就罪過無邊了。
此正明性罪不共之相。「謂如菩薩見惡劫賊」，此中且舉劫賊為例，當知其他有情，亦有由猛利瞋癡為緣，而欲作殺多生等事。起貪欲心「為貪財故」，此中以欲心為殺生意樂，亦有起瞋癡心為殺生意樂者。如是三毒隨為因緣，「欲」於一時頓「殺」很「多」眾「生」，「或復」生起極惡猛利貪瞋煩惱，而「欲」殺「害大德、聲聞、獨覺、菩薩」。三乘聖者，是敬田故，名為大德。由此事故，名重殺生，「或復」正「欲造」作弒父、弒母等「多無間業」。－弒父、弒母、弒聖人（聲聞、獨覺、菩薩）弒和尚、弒阿闍黎、出佛身血、破和合僧，名為五逆罪，當墮阿鼻地獄受極重苦，更無緣果於中間相隔，故名無間。以此業能感無間地獄，名無間業。
菩薩「見是事已」，起憐愍心，「發心思惟：我若斷彼惡眾生命」，自犯殺生性罪，當「墮那落迦」中──那落迦此云苦處。又名地獄，即造罪惡之人所生之處。「如其不斷」，令彼殺害眾多眾生，及殺父殺母等「無間業成」，必「當」墮於無間地獄「受大苦」惱。現在「我寧」犯「殺彼」造惡業有求情，殺生罪「墮」於「那落迦」──地獄中，受犯戒苦，「終不令其」由造極重惡業，而「受無間苦」。以「如是」大慈悲心，為「菩薩意樂思惟」，然後「於彼」惡「眾生」所，「或於」定力之「善心」，起知心智，知彼有情欲造惡業，「或」於神通之力「無記心」，起他心智，知彼決定作極重惡事，除殺彼之一途，更無其他方便能轉彼業。菩薩「知此事已」，雖於已造殺生業，當墮那落迦中，而「為當來」將感惡趣之果，「深生慚愧」，往復思已，確知對彼有益，於是「以憐愍心，而斷彼命」。
菩薩「由是」殺生「因緣於菩薩戒」，不但「無所違犯」，而且「生多功德」。雖於彼惡眾生所，少加於苦，然能令彼於未來中多受快樂。如是菩薩以饒益心斷眾生命，故無有罪，生多福德。此言菩薩善權方便，為利他故，於不與取戒少分現行。於中分三：初廢黜其位。
「又如菩薩見有」世間名位尊高──「增上」之國王，或一人之下萬人之上的輔相大臣──「增上宰官」，濫用執權，從心所欲，以「上品」猛利煩惱，行「暴惡」事，所謂橫征暴斂，嚴法酷刑，「於諸有情無有慈愍，專行」壓「逼惱」害之事，彼由此上品暴惡為緣，當受長夜無義無利。住戒「菩薩見」是事「已，起憐愍心」，知彼暴惡國王宰輔大臣，更無方便令彼改變，於是「發生利益安樂意樂」，以弔民伐罪及令彼暴惡國王大臣離苦得樂之心，「隨力所能」，於彼國王增上之位，「若」力能「廢」棄者，則廢棄之，於彼增上宰輔大臣等，「若」力能貶「黜」者，則貶黜之。菩薩如是以憐愍心，於彼國王宰輔大臣「增上等位」，外現瞋忿，廢黜其位，而內實慈悲，「由是因緣，於菩薩戒，無所違犯」，生多功德。
此明奪取盜賊非法之物。「又如菩薩見」有強「盜劫賊，奪他財物」：所謂奪取「若僧伽物」──即眾僧物：「窣堵波物」──即佛塔物。「取多物已，執為已有，縱情受用」，以此等係三寶物，隨意取用其過甚重，當於長夜受惡趣苦。「菩薩見」是事「已」，「起憐愍心，於彼有情發生利益安樂意樂」，當「隨力所能」以強「逼」手段，將其所取僧伽物或窣堵波物「而奪取」過來，「勿令」彼劫盜賊，由「受用如是財故」，於未來世中，「當受長夜無義無利」的苦果。菩薩「由此」以憐愍心欲饒益彼為「因緣」，將「所奪」來之「財寶」法物，「若」知是「僧伽物」，即當「還復僧伽」；「若」知彼物是「窣堵波物」，即當「還窣堵波」；「若」知彼物是某「有情物」，即當「還復有情」。如是菩薩以憐愍心，施以強力，奪彼財物，而還復原處；於菩薩戒，無所違犯，生多功德。
此奪執僧事者，或執塔事者非法之物。「又」住戒菩薩，「見」彼執僧事者之「眾主」，「或」見執佛塔寺廟事者之「園林主」，彼等「取僧伽物」，或「窣堵波物，言是己有」，不知慚愧，而「縱情受用」。住戒「菩薩見」是事「已」，內自「思擇彼」以侵損盜用眾僧，及佛塔寺廟之物，獲極重罪，當墮「惡」趣，菩薩因是「起憐愍心，勿令」彼眾主或園林主，「因此」不合正理之「邪受用業，當受長夜無義無利」之報。菩薩作是思惟，而「隨力所能，廢其所主」。住戒「菩薩」以「如是」因緣，「雖」行「不與取」，於菩薩戒，「而無違犯，生多功德」。
此明在家菩薩於邪婬戒少分現行。菩薩有二種：一、在家菩薩，二、出家菩薩。今此唯就在家菩薩而言，故言：「又如菩薩處在居家」，即簡非出家菩薩。在家之菩薩優婆塞，若「見有女色」，非已適人，又無父母親屬朋友等為之攝受，故言「現無繫屬」，此簡若已適人，即為夫主所攝，若未適人而為父母親屬所攝，即不適用此中所言。今此女人既現無繫屬，缺乏管教，故流於放蕩婬佚「習婬欲法」，於婬欲事，愛樂味著，而起愛染心，「繼心」戀著「菩薩」優婆塞，希「求」菩薩行「非梵行」──即婬欲法。
在家「菩薩見」是事「已，作意思惟」：此女既無繫屬，今以愛染心戀念於我，若不隨其所欲，彼定生瞋恚心，憂愁狂亂，廣行非理，若能使彼「勿令心恚」，則不致「多生」憤怨、頹廢、厭世自殺等「非福」之事。故「若隨其」所「欲，便」可令彼獲「得自在」，在家菩薩以是因緣為滿彼所願，「方便安處」，供給所需，並勸導彼於三寶中，深生恭敬，「令種善根」，不造眾惡，「亦當」趁此機會「令其捨」離，過去放蕩婬佚之習，不更習行欲邪行等「不善業」。菩薩優婆塞如是「住慈愍心」，而與彼女「行非梵行」──婬欲法。
此優婆塞「雖習如是穢染之法」，然能以慈愍心，令彼出不善處，安立善處，故於菩薩戒「而無所」違「犯，生多功德」。此唯就在家菩薩而言。
若是「出家菩薩」，則無此方便安處隨其所欲之理。若必欲滿其願，亦須正式捨出家戒，待還俗後，方可為之。故出家菩薩「為護聲聞，聖所教誡，令不壞滅」，無論在何等情勢下，「一切不應行非梵行」。
此明菩薩為有情故而說妄語。「又如菩薩為多有情解脫」喪失生「命難」，「囹圄」牢獄囚禁繫「縛難」，斬「刖手足難、劓鼻」難（古代刑罰之一），「刵耳」難（古代刑罰之一），「剜眼」截舌「等難」，而不惜破戒。菩薩一向持戒堅固，「雖諸菩薩」遇有喪失生命危險「為自命難，亦不」於見、聞、覺、知等，而故覆想「正知，說於妄語」。菩薩自持自守如是之嚴，「然」若遇有情有命難等因緣，「為救脫彼有情故」，自雖正「知，而」內自「思擇」，若我正知而說，必置眾生於種種苦難之地，若我覆想正知而說，自雖有違心之過，但於眾生則可令彼解脫命難等苦，菩薩如是存心，明知妄語不對，而「故說」於「妄語」。菩薩之所以明知而故說妄語，「以要言之，菩薩」，並不是為了自己的甚麼私利，而是「唯觀有情義利」，所以才故說妄語，並「非」是對有情「無」有「義利」，出於私蔽之心而說的。如是菩薩說於妄語，而「自無」雜「染」──煩惱「心」，一心一意，「唯為饒益諸有情故」說，所以才「覆」藏心「想」，將自己所「正知」的事──見聞覺知等，不如實說出，「而」竟「說」與自心正知相違的「妄語」──即妄語。菩薩既是為饒益有情而說妄語，所以「說是語時」，對「於菩薩戒，無所違犯」，因為不是出於煩惱心，而是以慈愍有情心說的，所以不但不犯戒，反可「生多功德」。
此明菩薩為有情故說離間語，又名兩舌語。「菩薩見諸有情」，由於無知無識，不別是非好惡，誤入外道，邪師惡友在一起，「為」外道邪師，或「惡友朋之所攝受」，彼此的關係日益親密，甚至「親愛不捨」。與外道邪師及惡朋友互相親密，那是沒有好處的，甚至撥無因果，毀謗三寶，無父無母，造眾惡業。一個人無辜的墮入外道惡人的勢力範圍內，只有一天天地作惡，往壞處走，這真是人生的大不幸。「菩薩見已」，由衷的對這種被惡友所攝受的人，「起憐愍心，發生」要「利益」他們，和要令他們得「安樂」的心－「意樂」，由是因緣，菩薩「隨能隨力」於諸有情及其外道邪師惡友間，方便善巧
地「說離間語」，使已經誤入歧途為惡朋友所攝受的有情，「令」其遠「離」外道邪師「惡友，捨離親愛」，俾在正法中修學，「勿令」此心地無邪的「有情，由」親「近」邪師「惡友」，而造諸惡業，由惡業故，「當」來世中要「受」無邊劫的大苦，譬如人在不見天日的「長夜」裡，什麼也看不到，瞎碰亂撞，要受到許多「無義無利」的苦惱。「菩薩」對於有情發生「如是」的利益安樂意樂，「以饒益心，說離間語，乖離他愛」。像這種以利他為心而說離間語，對於菩薩戒不但「無所違犯」，反可「生多功德」。
此明菩薩為有情故說粗惡語；又名惡口。「菩薩見諸有情」，性少羞恥，不知自重，所「為」所「行」，違「越」世間正善之「路」，凡有所作，多不如法，「非理而行」。菩薩見是事已，以憐愍心，欲饒益彼，然彼生性剛強，非軟言善語所能聽受，於是「出粗
惡語」，以上品「猛利」之語，加以「訶」責「擯」斥，希望以此為「方便」，令知羞恥，可以「令其出不善處，安立善處」。住戒「菩薩如是以饒益心，於諸有情，出粗惡語」，於菩薩戒，「無所違犯，生多功德」。
此明菩薩為利他故而說綺語。綺語者，即好綺飾文詞，花言巧語，徒悅人耳而實無利益的話。攝抉擇分廣說其相云：「若有依舞而發歌詞，名為綺語。或依作樂，或復俱依，或俱不依而發歌詞，皆名綺語。若佛法外能引無義所有書論，以愛樂心，受持讚美，以大音聲而為諷頌，廣為他人開示分解，皆名綺語。若依鬪訟諍競發言，或樂處眾宣說王論、臣論、賊論，廣說乃至國土等論，皆名綺語。若說妄語、或離間語、或粗惡語、下至不思不擇發無義言，皆名綺語。又依七事而發綺語，謂鬪訟諍競語、諸婆羅門惡咒術語、苦所逼語、戲笑遊樂之語、處眾雜語、顛狂語、邪命語，如是一切，名綺語罪」。今此略說二種：一、戲笑遊樂語；二、處眾閒雜語。「菩薩見諸有情」，性好戲笑遊樂之語，「信樂倡伎」，優伶等之舞蹈歌諷，或好作管絃等樂「吟詠、歌諷」之樂。又菩薩見諸有情，串習處眾談閒話，「或有信樂王」論、「賊」論、「飲食」論、「婬」女放「蕩、街衢」等「無義之論」。住戒「菩薩於」此等「中」，若昔所曾習，「皆悉善巧」，此時見諸有情，性好此等無義之論，即「於彼有情」所，「起憐愍心，發生」欲「利益安樂」之心──「意樂」，出「現」其「前，為作」如是「綺語相應種種倡伎、吟詠、歌諷、王、賊、飲食、婬、衢等論」，以便「令彼有情」心生「歡喜」，然後以正法「引」導「攝」受，以能合於彼之性習好樂，故任運「自在」不假勉強的「隨」順繫「屬」於菩薩，此時菩薩即可「方便獎導」，修習正法，遠離此等無義之論，而令彼「出不善處，安立善處。菩薩如是」以利益安樂有情為心，「現行綺語」，於菩薩戒，「無所違犯，生多功德」。
《佛法概論》第十九章02
慧日佛學班．第8期課程
《佛法概論》
第十九章 菩薩眾的德行
釋開仁編．2010/5/28
第二節 從利他行中去成佛
一、三心(p.251-p.252)
菩薩行是非常深廣的，這只能略舉大要，可從《般若經》的依止三心而行六度萬行來說。三心，是「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」。【27】
（一）無所得是菩薩行的適當技巧
一、無所得為方便，是菩薩行的善巧──技巧。
1、凡夫的自我私欲與聖者的空無所得
一般的行為，處處為自我的私欲所累，弄得處處是荊棘葛籐，自己不得自在，利他也不外自私。
這惟有體悟空無所得，才能解脫自由。
2、菩薩於法增上的空慧與方便技巧，勝過聲聞偏於空寂的空慧
聲聞雖體悟不取一切法相的空慧，由於偏于空寂，所以自以為一切究竟，不再努力于自利利他的進修。這樣，無所得又成為障礙了。
菩薩的空慧，雖是法增上的理智，但從一切緣起有中悟解得來，而且是悲願──上求佛道，下化有情所助成的，所以能無所為而為，成為自利利他的大方便。
悲願：悲-大悲心， 願-一切智智
（二）一切智智是菩薩行的偉大目標
二、一切智智相應作意，是菩薩行的志向。
1、菩薩自增上的大覺意志與凡夫無限渴求的意欲
一切智智即佛的無上覺。心與佛的大覺相應，淺顯的說，這是以悲智圓成的大覺大解脫為目標，立定志向而念念不忘的趨求，要求自己也這樣的大覺，這是自增上的意志。
一般的意欲，以自我為中心而無限的渴求。
2、聲聞與菩薩的意志不同
聲聞行以無貪得心解脫，偏於自得自足。
菩薩的發菩提心，是悲智融和淨化了的意志。有這大願欲，即是為大覺而勇于趨求的菩薩。
（三）大悲為菩薩行的純正動機
三、大悲為上首，菩薩行的方便、志趣，都以大悲為上首的。
1、菩薩世間增上的大悲動機，須與無所得及一切智智相結合
大悲是菩薩行的動機，是世間增上的情感。為了救濟一切，非以無所得為方便，一切智智為目標不可。
2、菩薩以慈悲為本來圓成自利與利他
「菩薩但從大悲生，不從餘善生」。【28】「未能自度先度他，菩薩於此初發心」。【29】這是菩薩行的心髓，以慈悲為本，從利他中完成自利──其實是自利與利他的互相促進，進展到自利利他的究竟圓成。
※此圖為編者所加：
《佛法概論》
第十九章 菩薩眾的德行
釋開仁編．2010/5/28
第二節 從利他行中去成佛
一、三心(p.251-p.252)
菩薩行是非常深廣的，這只能略舉大要，可從《般若經》的依止三心而行六度萬行來說。三心，是「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」。【27】
（一）無所得是菩薩行的適當技巧
一、無所得為方便，是菩薩行的善巧──技巧。
1、凡夫的自我私欲與聖者的空無所得
一般的行為，處處為自我的私欲所累，弄得處處是荊棘葛籐，自己不得自在，利他也不外自私。
這惟有體悟空無所得，才能解脫自由。
2、菩薩於法增上的空慧與方便技巧，勝過聲聞偏於空寂的空慧
聲聞雖體悟不取一切法相的空慧，由於偏于空寂，所以自以為一切究竟，不再努力于自利利他的進修。這樣，無所得又成為障礙了。
菩薩的空慧，雖是法增上的理智，但從一切緣起有中悟解得來，而且是悲願──上求佛道，下化有情所助成的，所以能無所為而為，成為自利利他的大方便。
悲願：悲-大悲心， 願-一切智智
（二）一切智智是菩薩行的偉大目標
二、一切智智相應作意，是菩薩行的志向。
1、菩薩自增上的大覺意志與凡夫無限渴求的意欲
一切智智即佛的無上覺。心與佛的大覺相應，淺顯的說，這是以悲智圓成的大覺大解脫為目標，立定志向而念念不忘的趨求，要求自己也這樣的大覺，這是自增上的意志。
一般的意欲，以自我為中心而無限的渴求。
2、聲聞與菩薩的意志不同
聲聞行以無貪得心解脫，偏於自得自足。
菩薩的發菩提心，是悲智融和淨化了的意志。有這大願欲，即是為大覺而勇于趨求的菩薩。
（三）大悲為菩薩行的純正動機
三、大悲為上首，菩薩行的方便、志趣，都以大悲為上首的。
1、菩薩世間增上的大悲動機，須與無所得及一切智智相結合
大悲是菩薩行的動機，是世間增上的情感。為了救濟一切，非以無所得為方便，一切智智為目標不可。
2、菩薩以慈悲為本來圓成自利與利他
「菩薩但從大悲生，不從餘善生」。【28】「未能自度先度他，菩薩於此初發心」。【29】這是菩薩行的心髓，以慈悲為本，從利他中完成自利──其實是自利與利他的互相促進，進展到自利利他的究竟圓成。
※此圖為編者所加：
無所得為方便
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適當技巧
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理智（知）
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法增上
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性空見
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一切智智相應作意
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偉大目標
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意志（意）
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自增上
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菩提願
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大悲為上首
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純正動機
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情感（情）
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世間增上
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大悲心
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二、依三心修六度(p.252-p.257)
（一）菩薩的六度德行依三心來修
依上面所說的三心，才能修菩薩的六度。但這是說，菩薩的一切德行，不能離去這偉大目標，純正動機，適當技巧，不是說三者圓滿了再來修學。六度是菩薩行的大綱，如《增一含‧序品》說：「菩薩發意趣大乘，如來說此種種別，人尊說六度無極【30】，布施、持戒、忍、精進、禪、智慧力如月初，逮【31】度無極觀諸法」。【32】
（二）別說六度與三心結合的修學內涵
現在略敘他的特點：
1、布施度
一、施：菩薩布施，初發心時，即將一切捨與有情。
不僅是財物，就是自己的身體，知能，也否定為私有的，奉獻于一切，因為這是依于父母師長等而來。
即以財物來說，再不看作自己的。一切屬於一切，自己僅是暫時的管理人。從世間緣成，世間共有的立場，為法為人而使用這些。
就是修行的功德，也是由于佛菩薩的教導，由于有情的助成，也不能執為自己私有的。願將此一切歸于──回向有情，等一切有情成佛，自己再成佛。「有一眾生未成佛，終不于此取泥洹」。【33】
這樣的一切施，即菩薩「淨施」。
布施令众生离苦得乐，而不是增加贪欲
2、持戒度
二、戒：為自他和樂善生而不得殺、盜、淫、妄，菩薩是更徹底的。
（1）因所重不同，故聲聞與菩薩的持戒次第有異
聲聞適應印度重定的天行──重于離欲淨心，所以以淫、盜、殺、妄為次第，嚴格的禁止男女情欲。【34】
菩薩從「本來清淨」【35】、「本來不生」【36】的悟解，又從淨化自心而回復到自他的和樂，又以不得殺、盜、淫、妄為次第。對於一切有情的悲濟，雖不為局限于人類的學者所諒解，但擴展慈悲不忍的同情到一切，顯出了對於善生的無限尊重。
（2）有大智大悲的能殺、盜、淫、妄才是合理究竟的持戒
從大智的契合真理，大悲的隨順世間來說，戒律決非消極的「不」、「不」可以了事；必須慈悲方便的能殺，能盜，能淫，能妄，才能完滿的實現。【37】
A、以慈悲心能殺的真義
如有人殘害人類──有情，有情因此遭受難堪的苦迫。如不殺這惡人，有情會遭受更大的慘運；惡人將造成更大的罪惡，未來會受更大的痛苦。那麼寧可殺這惡人，寧可自己墮地獄，不能讓他作惡而自害害他。這樣，應以慈悲心殺這惡人，這不是殺少數救多數，是普救一切，特別是對於作惡者的憐愍。因為憐愍他，所以要殺他。但願他不作惡業，不墮地獄，即使自己因此落地獄，也毫不猶豫。對於殺害這個人，是道德的，是更高的德行，是自願犧牲的無限慈悲。
B、以慈悲心能盜的真義
同樣的，無論是國王、宰官、平民，如有非法的掠取財物，那不妨「廢其所主」，取消這王臣及聚落主的權位，從巧取、豪奪、侵佔、偷竊者手中奪回來，歸還被奪者，這當然需要方便──技巧。推翻他，從他手中索回，對于這個人或少數人也是善行。如讓他受用非法得來的財物，即會加深他的罪惡；奪他，即是拯救他。菩薩的心中，是沒有疾惡如仇的，應該是悲憫惡人過于善人。但這不是姑息縱惡，要以「我不入地獄，誰入地獄」【38】
C、以慈悲心能妄的真義的精神，起來殺他奪他。
對于合理的少數或個人──多數是更應該的，為了救護他，不使他受非法的殺害、掠奪、奸淫、欺誑，如非妄語不可時，即不妨妄語。
D、以慈悲心能淫的真義
對於異性的戀合，如可以因此而引他入正途，使他離惡向善，出家者，也不妨捨戒還俗，以悲憫心而與他好合。
在家身份才能做
E、小結
總之，不得殺、盜、淫、妄，為佛法極嚴格的戒條，甚至說：一念盜心即犯盜戒，一念淫心即犯淫戒，謹嚴到起心動念處。
然而為了慈悲的救護，菩薩可以不問所受的戒而殺、盜、淫、妄。這樣的犯戒，是合理的持戒，是究竟的持戒，所以說：「有犯戒成尸羅波羅蜜，謂菩薩教化眾生，不自觀戒」。【39】
详细见附录，地上菩萨以上才可以
3 忍辱度
三、忍：施能攝受大眾，戒能和樂大眾，但有情間的隔礙，誤會嫉害，是免不了的。菩薩為了貫徹上求佛道，下化眾生的志願，必須堅定的忍耐，經得起一切的迫害苦難；即使是犧牲生命，也不能違背菩薩行。難行能行，難忍能忍，這才能完成菩薩的德行。否則，施與戒的努力，會功敗垂成。
4 精進度
四、進：這已略有說到。菩薩行的精進，是無限的，廣大的精進，修學不厭，教化不倦的。發心修學，救濟有情，莊嚴國土，這一切都是為了一切的一切，不是聲聞那樣的為了有限目標，急求自了而努力。菩薩是任重致遠的，如休捨優婆夷那樣，但知努力於菩薩行的進修，問什麼成不成佛。【40】
5 禪定度
五、禪：這是自心調伏的靜定，不一定是靜坐，坐不過是初學的方便。菩薩禪要與悲智相應，從一切處去實踐，做到動定靜也定，如維摩詰所說的那樣。【41】
《中含‧龍象經》也說：「內心至善定，龍（喻佛）行止俱定，坐定臥亦定，龍一切時定」。
【42】
又如彌勒菩薩那樣的「不修禪定，不斷煩惱」，可作初學菩薩行的模範。【43】
因為如悲心不足，功德不足，急急的修定，不是落於外道「味定」，【44】就落入聲聞「證實際」的窠臼。【45】
禪定是六度的一度，但應先從悲智中努力。【46】
修四无量定
6 般若度
六、慧：從勝義慧的悟入緣起性空說，這是與聲聞一致的。不過菩薩應先廣觀一切法空，再集中於離我我所見。【47】同時，不但是勝義慧，也重於世俗智，【48】所以說：「菩薩求法，當於五明處求」。【49】
五明中，「聲明」是文字【50】、音韻學【51】等；
「因明」是論理學【52】，認識論【53】
「醫方明」是醫藥，衛生；【54】
「工巧明」是理論科學，實用科學；學等；【55】
「內明」才是佛法。
如不能這樣，怎能教化有情？
聲明：度不同语言众生
因明：度知识分子
醫方明：度身苦
工巧明：增进物质幸福
內明：度有情出轮回
聲明：度不同语言众生
因明：度知识分子
醫方明：度身苦
工巧明：增进物质幸福
內明：度有情出轮回
7 小結
菩薩的自利利他行，一切都攝在這六度中。
三、依六度圓滿三心(p.257-p.259)
菩薩的修行六度，出發於三心，歸結於三心，又進修於三心的推移過程中。
（一）辨明菩薩修六度的歷程與八正道之關係
試約菩薩行的歷程來解說：
1、依悲智來確立大菩提願，等同由正見而正志（发心菩提）
一、立菩提願，動大悲心，得性空見──無所得，這即是無貪、無瞋、無癡三善根的擴展。起初，以大悲心、真空見來確立大徹悟，大解脫的大菩提願，即是發菩提心──這等於八正道的從正見而正志。不過八正道重於解脫，不談慈悲。【56】
2、自他和樂的大悲行，同於從正志到正精進（伏心菩提）
二、本著三心和合的菩提願，從自他和樂本位，修施、戒、忍、精進，也略學禪、慧，作種種利他事業；這等於八正道的從正志到正精進，即是修大悲行。
3、自心淨化的修定發慧，如同正精進到正定（明心菩提）
三、這樣的本著三心而精進修行，等到悲心悲事的資糧充足，這才轉向自心淨化，修定發慧；這等於八正道的從正精進到正定。由利他而自利，證無所得的空寂理，這是般若的實證。
4、繼以實證慧，再行方便道以嚴土熟生，圓成究竟的大菩提（出道菩提）
四、接著，本著實證慧導攝的三心，廣修六度，再從自他和樂本位，「成熟有情，莊嚴國土」，【57】
（二）德行的究竟圓成，名為即人成佛即是以自利成利他的大悲行──略近聲聞自證以上的隨緣教化。末了，自利圓滿，利他圓滿，圓成究竟的大菩提。（究竟菩提）
這佛陀的大菩提，即無貪、無瞋、無癡三善根的圓成；也是依法、依世間、依自的德行的完成。成佛，即是擴展人生，淨化人生，圓滿究竟的德行，這名為即人成佛。
（三）發心等待菩薩理想世界的到來
菩薩不從自私的私欲出發，從眾緣共成的有情界──全體而發心修行。對於依法、依自、依世間的，無貪、無瞋、無癡的德行，確能完滿開展而到達完成。
然從菩薩的入世濟生說，我們的世間，由於菩薩僧的從來沒有建立，始終受著聲聞僧的限制，形成與世隔離。【58】所以──淨土，還不能在這個世間出現。有合理的世界，更能修菩薩行，開展增進德性而成佛；如在和樂的僧團中，比丘們更容易解脫一樣。所以如確為大乘根性的菩薩眾，應該多多為彌勒世界的到來而發心！【59】
【27】
（1）《大般若波羅蜜多經》卷488〈3 善現品〉：「〔1〕云何布施波羅蜜多？謂菩薩摩訶薩以一切智智相應作意，大悲為首，自捨一切內外所有，亦勸他捨內外諸物，持此善根，用無所得而為方便，與諸有情平等共有迴向無上正等菩提，是為布施波羅蜜多。〔2〕云何淨戒波羅蜜多？謂菩薩摩訶薩以一切智智相應作意，大悲為首，自受持十善業道，亦勸他受持十善業道，持此善根，用無所得而為方便，與諸有情平等共有迴向無上正等菩提，是為淨戒波羅蜜多。〔3〕云何安忍波羅蜜多？謂菩薩摩訶薩以一切智智相應作意，大悲為首，自具增上安忍，亦勸他具增上安忍，持此善根，用無所得而為方便，與諸有情平等共有迴向無上正等菩提，是為安忍波羅蜜多。〔4〕云何精進波羅蜜多？謂菩薩摩訶薩以一切智智相應作意，大悲為首，自於五波羅蜜多懃修不捨，亦勸他於五波羅蜜多懃修不捨，持此善根，用無所得而為方便，與諸有情平等共有迴向無上正等菩提，是為精進波羅蜜多。〔5〕云何靜慮波羅蜜多？謂菩薩摩訶薩以一切智智相應作意，大悲為首，自方便善巧入諸靜慮，不隨彼定勢力受生，亦勸他方便善巧入諸靜慮，不隨彼定勢力受生，持此善根，用無所得而為方便，與諸有情平等共有迴向無上正等菩提，是為靜慮波羅蜜多。〔6〕云何般若波羅蜜多？謂菩薩摩訶薩以一切智智相應作意，大悲為首，自如實觀察一切法性，於諸法性無取無著，亦勸他如實觀察一切法性，於諸法性無取無著，持此善根，用無所得而為方便，與諸有情平等共有迴向無上正等菩提，是為般若波羅蜜多。善現！是為諸菩薩摩訶薩大乘之相。」(大正7，479c29-480b2)
（2）印順導師《學佛三要》(p.66-p.67)。
【28】
（1）《大方廣佛華嚴經》卷40〈入不思議解脫境界普賢行願品〉：「諸佛如來以大悲心而為體故。因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。譬如曠野沙磧之中有大樹王，若根得水，枝葉、華果悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王，亦復如是。一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故？若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。」(大正10，846a13-22) ，布
（2）《十二門論疏》卷1：「又華嚴云：金剛但從金性出不從餘寶生，菩提心唯從大悲生不從餘善生。」(大正42，179a7-9)
【29】
（1）《大般涅槃經》卷34：「自未得度先度他，是故我禮初發心。」（大正12，838a5）
（2）《大智度論》卷49〈20 發趣品〉：「「遠離親白衣」者，行者以妨道故出家，若復習近白衣，則與本無異。以是故，行者先求自度，然後度人；若未能自度而欲度人者，如不知浮人，欲救於溺，相與俱沒！是菩薩遠離親白衣，則能集諸清淨功德；深念佛故，變身至諸佛國。出家剃頭著染衣，所以者何？常樂出家法，不樂習近白衣故。」(大正25，415b28-c6)
【30】 無極：指彼岸、涅槃。（《佛光阿含藏．增一阿含經（一）》，p.15，n.9）
【31】 逮＝還【宋】。（大正2，550d，n.3）
【32】 《增壹阿含經》卷1〈1 序品〉(大正2，550a12-14)。
【33】 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷3：「妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有，銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。願今得果成寶王，還度如是恒沙眾，將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。大雄大力大慈悲，希更審除微細惑，令我早登無上覺，於十方界坐道場，舜若多性可銷亡，爍迦囉心無動轉。」(大正19，119b12-20)
【34】 印順導師《佛在人間》(p.58-p.59)：「人間比丘，出家而過著大眾生活，與社會保持聯繫，負起教化的責任，釋尊也就是過這種生活的。…如《中阿含‧柔軟經》說：佛的隨緣受用，一般人都稱讚佛為少欲知足。這一類型的人間比丘，為不流於縱欲及苦行的極端者。如大眾共住，生活隨緣，遊行教化，近於一般的人間正行。而過著出家的生活，男女不嫁，澹泊禁欲，又近於天行。聲聞的在家弟子，是基於人乘的；無事比丘，是著重天行的；人間比丘，即綜合這二者而取折衷的立場。當時的印度，正是隱遁的苦行的時代；釋尊雖適應這一特殊的情形，有出家的制度，但聲聞解脫道的主流，是人間比丘，顯然的是基於人乘，而重於持戒及智慧的。」
【35】 《小品般若波羅蜜經》卷9〈26 隨知品〉：「一切法本來清淨，當知般若波羅蜜亦如是…。」(大正8，579b23-24)
【36】 《大智度論》卷77〈63 等學品〉：「須菩提問：「如是學為學薩婆若？」佛反問須菩提：「於汝意云何？色等諸法如及如來如，是如為盡、滅、斷不？」須菩提言：「不！」是「如」從本已來，不集、不和合，云何有盡？本來不生，云何有滅？是法本來虛誑，無有定相，云何可斷？「須菩提！菩薩摩訶薩能如是學如，為學薩婆若。」」(大正25，606a19-25)
【37】
（1）《菩薩戒本》卷1：「（輕戒第九條）若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，善權方便為利他故，於諸性罪少分現行，由是因緣於菩薩戒無所違犯，生多功德。…」(大正24，1112a3-c3)
（2）《瑜伽師地論》卷41〈10戒品〉(大正30，517b6-518a6)。※詳參見【附錄】
【38】 《西歸直指》卷2：「地藏菩薩云：地獄不空，誓不成佛。」(《卍新纂大日本續藏經》62，113a15)
【39】 《清淨毘尼方廣經》卷1：「天子又問：頗有毀戒名尸波羅蜜耶？（文殊師利）答言：有。問言：是誰？答言：天子！若菩薩多益一切眾生不自觀戒，如是毀戒名尸波羅蜜。」(大正24，1079c6-9)
【40】
（1）《大方廣佛華嚴經》卷64〈39 入法界品〉：「爾時，善財童子入普莊嚴園，周遍觀察，見休捨優婆夷坐於妙座，往詣其所，頂禮其足，遶無數匝，……善財童子言：「聖者久如當得阿耨多羅三藐三菩提？」答言：「善男子！菩薩不為教化調伏一眾生故發菩提心，不為教化調伏百眾生故發菩提心，乃至不為教化調伏不可說不可說轉眾生故發菩提心；不為教化一世界眾生故發菩提心，…不為教化閻浮提微塵數世界眾生故發菩提心，…不為供養一如來故發菩提心，…不為供養一世界中次第興世諸如來故發菩提心，…不為供養一三千大千世界微塵數世界中次第興世諸如來故發菩提心，…不為嚴淨一世界故發菩提心，…不為嚴淨一三千大千世界微塵數世界故發菩提心，…不為住持一如來遺法故發菩提心，…不為住持一世界如來遺法故發菩提心，…不為住持一閻浮提微塵數世界如來遺法故發菩提心，…。如是略說，不為滿一佛誓願故，不為往一佛國土故，不為入一佛眾會故，不為持一佛法眼故，不為轉一佛法輪故，…乃至不為知不可說不可說轉佛剎微塵數眾生煩惱習海故，發菩提心。……「善男子！菩薩行普入一切法皆證得故，普入一切剎悉嚴淨故。是故，善男子！嚴淨一切世界盡，我願乃盡；拔一切眾生煩惱習氣盡，我願乃滿。」」(大正10，343c21-345a2)
（2）《翻梵語》卷5：「休捨優婆夷(應云物捨 譯曰拘捨者弟)」(大正54，1012c9)
【41】
（1）《維摩詰所說經》卷1〈3 弟子品〉：「爾時長者維摩詰，自念：「寢疾于床，世尊大慈，寧不垂愍？」佛知其意，即告舍利弗：「汝行詣維摩詰問疾。」舍利弗白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔，曾於林中宴坐樹下，時維摩詰來謂我言：『唯，舍利弗！不必是坐，為宴坐也。夫宴坐者，不於三界現身意，是為宴坐；不起滅定而現諸威儀，是為宴坐；不捨道法而現凡夫事，是為宴坐；心不住內亦不在外，是為宴坐；於諸見不動，而修行三十七品，是為宴坐；不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐。若能如是坐者，佛所印可。』時我，世尊！聞說是語，默然而止，不能加報！故我不任詣彼問疾。」」(大正14，539c15-27)
（2）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.984)：「舍利弗在山林宴坐，維摩詰告訴他：「不起滅定而現諸威儀，是為宴坐」。在滅盡定中，能起諸威儀──行、住、坐、臥、揚眉、瞬目、舉手、說話等，應從《龍相應頌》的「那伽常在定」而來，是動靜一如的禪法。與上座部系的禪法大異；大眾部說：「在等引位，有發語言」，倒有點相近。」
【42】 《中阿含．118龍象經》卷29〈1 大品〉(大正1，608c13-15)。
【43】 《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》卷1：「爾時，優波離亦從座起，頭面作禮，而白佛言：世尊！世尊往昔於毘尼中及諸經藏說阿逸多次當作佛，此阿逸多具凡夫身未斷諸漏，此人命終當生何處？其人今者雖復出家，不修禪定、不斷煩惱，佛記此人成佛無疑，此人命終生何國土？佛告優波離：諦聽！諦聽！善思念之。如來應正遍知，今於此眾說彌勒菩薩摩訶薩阿耨多羅三藐三菩提記。此人從今十二年後命終，必得往生兜率陀天上。爾時，兜率陀天上有五百萬億天子，一一天子皆修甚深檀波羅蜜，為供養一生補處菩薩故。…」(大正14，418c4-15) 所以說：「菩薩
【44】 印順導師《大乘起信論講記》(p.377)：「定有三種：味定、淨定、無漏定。與般若相應的名無漏定；能遠離一分煩惱，有漏善心現前，名為淨定。以愛著為主，於定境貪戀繫著，或恃定而起慢等，是味定。」
【45】 《大智度論》卷51〈23 含受品〉：「復次，我乃至知者、見者無故，實際亦無；實際無故，無數亦無；無數無故，無量亦無；無量無故，無邊亦無；無邊無故，一切法亦無。以是故，一切法無，畢竟清淨。是摩訶衍能含受一切眾生及法；二事相因：若無眾生則無法，若無法則無眾生。先總相說一切法空，後一一別說諸法空。實際是末後妙法，此若無者，何況餘法！從不可思議性乃至如涅槃性，亦如是。」(大正25，427a23-b2)
【46】 《大智度論》卷45〈15 大莊嚴品〉：「問曰：六波羅蜜中，若逆說，則應說般若波羅蜜，次說禪；若順，應先說檀波羅蜜；今何以乃說禪波羅蜜為首？答曰：發大莊嚴，無有眾生能破壞者。若菩薩無禪定，心未離欲，雖行餘波羅蜜則易壞；行禪波羅蜜，能入慈無量，是時無能壞。如說行慈三昧者，刀不能傷，水、火不害。亦有神通力種種變化，能發大莊嚴。如佛說鳥無兩翼，不能飛翔；菩薩無神通力，不能發大莊嚴。入禪波羅蜜中，能生慈無量、五神通故，物無能傷。以是故，今此說禪波羅蜜為首。問曰：四禪中有種種功德，皆可行六波羅蜜，今何以但說四無量心中行六波羅蜜？答曰：四無量心，取眾生相，緣眾生。菩薩常為眾生故行道，是四無量等中有慈悲心，能利益眾生；餘八背捨、九次第等，無如是利益。問曰：菩薩住五神通，能廣利益眾生，何以故不說？答曰：大悲是菩薩根本。又五神通先已說，後當說四無量心；未說故，今說。若菩薩但行四無量心，不名發趣大乘；六波羅蜜和合故，名為發趣大乘。四無量心生六波羅蜜，富樓那此中自說因緣。」(大正25，388c14-389a7)
【47】
（1）《中論》卷3〈18 觀法品〉：「得無我智者，是則名實觀，得無我智者，是人為希有。」(大正30，23c24-25)
（2）印順導師《中觀論頌講記》(p.319-p.320)：「依本論所發揮的《阿含》真義，無我智是體悟真實相的唯一智慧。這是凡聖關頭：有了無我智，就是聖者；沒有，就是凡夫。不過二乘聖者，求證心切，所以不廣觀一切法空，只是扼要的觀察身心無我（佛也應此等機，多說人無我）。不能正見法無自性中，薩迦耶見的妄執自我，為生死根本。所以能離薩迦耶見，無我無我所，自會不執著一切法，而離我法的繫縛了。月稱說：聲聞學者通達了人無我，如進一步的觀察諸法，是一定可以通達法空的。他們可以不觀法空，但決不會執法實有。我們要知道：後代佛法的廣明一切法空，一是菩薩的智慧深廣；一是為了聲聞學者的循名著相，不見真義，於我法中起種種見，所以於內我外法，廣泛推求，令通達諸法無自性。論到依解成行，仍從無我智入；得無我智，即能洞見我法二空了。因此，三乘聖者解脫生死的觀慧，是無差別的，只是廣觀略觀不同罷了。論說：「滅我我所故，名得無我智」，即指此實相般若的現覺。「得」到這「無我智」，才真是能如「實觀」法實相的。能「得」這「無我智」的，「是人」最「為希有」！他已超凡入聖，不再是一般的凡夫了。」
48 印順導師《般若經講記》(p.154)：「智慧，可以分為兩種：(一)、世俗智，如世之哲學家、科學家等，他們都有對於宇宙人生的一套看法，有他種種的智慧，與相對的真理。雖然這是不究竟的，若就廣義的智慧說，他們解說宇宙人生的世俗智，也可以包含在般若裡（方便智）。(二)、勝義智，這是就特殊的智慧說。佛法體驗真理的智慧，是徹底的、究竟的，這與世間智慧不同而是特殊的。體驗真理的智慧得到了，生死流轉中的一切苦痛，都可以因之而解決。」等；
【49】
（1）《瑜伽師地論》卷13：「何等名五明處？謂內明處、醫方明處、因明處、聲明處、工業明處。」(大正30，345a22-23)
（2）《瑜伽師地論》卷43〈14慧品〉：「云何菩薩一切慧？當知此慧略有二種：一者、世間慧，二者、出世間慧。此二略說，復有三種：一、能於所知真實，隨覺通達慧，二、能於如所說五明處及三聚中，決定善巧慧，三、能作一切有情義利慧。若諸菩薩於離言說法無我性，或於真諦將欲覺悟、或於真諦正覺寤時、或於真諦覺寤已後，所有妙慧最勝寂靜明了現前，無有分別，離諸戲論；於一切法悟平等性，入大總相；究達一切所知邊際；遠離增益、損減二邊，順入中道。是名菩薩能於所知真實隨覺通達慧。若諸菩薩於五明處決定善巧，廣說如前〈力種性品〉應知其相。及於三聚中決定善巧，謂於能引義利法聚、能引非義利法聚、能引非義利非非義利法聚，皆如實知。於是八處所有妙慧善巧攝受，能速圓滿廣大無上妙智資糧，速證無上正等菩提。能作一切有情義利慧有十一種，如前應知。即於彼位所有妙慧，當知是名饒益有情慧。」(大正30，528c11-29)
（3）印順導師《佛在人間》(p.329-p.331)：「雖然說，佛教重於實踐，不僅是空虛的知識傳授；但在佛學的教化傳習方面，還是不離語言文字的，因為這是師資授受的主要工具。不離語文的學問，從前彌勒菩薩，曾總括應該修學的說：「菩薩求法，應於五明處求」。五明，就是大乘佛弟子應該修學的五類學術。五明是：
一、聲明：是語言文字學，包括有語言、訓詁、文法、音韻（也通於音樂）等。
二、因明：因是原因，理由，這是依已知而求未知，察事辯理的學問。在語言方面，是辯論術；在思想方面，是理則學──邏輯。
三、醫方明：這是醫、藥、生理、優生等學問。
四、工巧明：這是基於數學，所有的物理科學，以及實用的工作技巧。
五、內明：上四種為共（外）世間的；佛的教育，是在這共世間學的四明上，進修不共的佛學，所以叫內明。這是佛所宣說的法毘奈耶，也可說純粹佛學。
聲明與因明，為自覺覺他的必備學問。聲明是語文學，而因明是思辨的方法。沒有這二種學問，總不免思想混亂，是非不明。不但缺乏教人的能力，就是自以為然的，也未必就是正確的。在西藏，初學佛法，都從聲明、因明入手，因為這是理解聖教的必備工具。我覺得，中國佛教的衰落，至少與聲明、因明的忽略有關。
醫方明，是能除身心苦痛而得安樂的；工巧明是利用厚生，增進人類物質幸福的。佛教的救濟世間，那裡局限於口頭宣傳！醫方與工巧，正是菩薩利益眾生的實際學問。善財童子參訪的大善知識中，就有數學家，建築師，醫生，製香師。如大論師龍樹菩薩，就是優越的製香師與煉金師（化學）。在他指導下所建的寺院與洞窟，真是鬼斧神工，被稱為印度佛教的第一建築。
這可見佛教的教育，不只是因果、空有、心性，而是五明：正像孔子一樣，不只是侈談性理，而是以六藝教人。不過從來的佛弟子，多少受到小乘思想的熏染，總以為前四是世間法，內明才是出世佛法。不知在大乘佛學中，即世間而出世，世與出世無礙，聲明、因明等，是共世間的出世學，真俗融通，為佛教教育的一科。」
【50】 文字學：研究文字的起源、發展、性質、體系及其形、音、義關係、正字法以及個別文字的演變情況等的學科，是語言學的一個部門。(《漢語大詞典(六)》，p.1512)
【51】 音韻學：語言學的一個部門，研究語音結構和語音演變。也稱聲韻學。宋沈括《夢溪筆談‧藝文一》：“音韻之學，自沈約為四聲，及天竺梵學入中國，其術漸密。”清皮錫瑞《經學歷史‧經學復盛時代》：“小學兼聲音故訓，宋吳棫、明 陳第 講求古音，猶多疏失。顧炎武《音學五書》，始返於古，江（江永）、戴（戴震）、段（段玉裁）、孔（孔廣森），益加闡明。是為音韻之學。”羅常培《＜漢語音韻學導論＞緒論》：“漢語音韻學即辨析漢字聲、韻、調之發音及類別，並推跡其古今流變者也。”(《漢語大詞典(十二)》，p.653)
【52】 論理學：邏輯學的舊稱。梁啟超《論中國學術思想變遷之大勢》第三章第四節：“至亞里士多德，而論理學蔚為一科矣。”(《漢語大詞典(十一)》，p.287)
【53】 認識論：關於人類認識的來源、發展過程，以及認識與實踐的關係的學說。由於對思維和存在何者為第一性的不同回答，分成唯心主義認識論和唯物主義認識論。(《漢語大詞典(十一)》，p.251)
【54】 衛生：1、養生；保護生命。2、謂謀生存。3、保護生靈。4、能防止疾病，有益於健康。5、指合乎衛生的環境和措施。(《漢語大詞典(三)》，p.1093)
【55】 印順導師《教制教典與教學》(p.161)：「舉譬喻說：三藏的深究，如純理論科學，也如儒家的漢學；禪師的傳授定慧，如應用科學及技工，也如儒家的理學。理論與實踐的互成，才是完滿的佛學。否則，脫離了理論的持行，與缺乏實行的空論，都容易走上偏失的歧途。」
【56】 《大智度論》卷57〈32 寶塔校量品〉：「問曰：云何須陀洹亦學般若波羅蜜，乃至一切種智得到彼岸？答曰：此中六波羅蜜、三解脫門、三十七品等，乃至一切種智，此非獨菩薩法，三乘共有，各隨分學。」(大正25，466b8-12)
【57】《大智度論》卷75〈58 夢中入三昧品〉：「菩薩過聲聞、辟支佛地，得無生法忍、授記，更無餘事，唯行淨佛世界、成就眾生。」(大正25，590c11-13)
【58】 印順導師《印度佛教思想史》(p.121-p.122)：「龍樹有「立師教戒，更造衣服」，也就是有別立大乘僧伽的意圖。但沒有實現這一理想，可見為了避免諍論，或被誤會為叛離佛教。這可見個人的理證不難，而大眾制度的改革，卻是很不容易的！」
59 印順導師《佛法是救世之光》(p.30)：「彌勒菩薩下生成佛，有二種好處：一、彌勒下生成佛時候的世界，和我們現在所住的五濁惡世不同，那時候的世界是清淨幸福的。依據經文所說，那時世界和平，人口眾多，財富無量，沒有苦痛與困難，真是快樂極了。所以佛弟子希望彌勒早早下生到這個世界來，大家好同享和平自由的幸福。二、彌勒菩薩下生成佛，佛法昌隆，所謂龍華三會，有眾多眾生發出離心了生死，眾多眾生發菩提心志願成佛。從世間方面看，那時的世界是繁榮幸福的；從佛法方面看，是充滿了真理與自由的。必須這二方面具足，才可稱為快樂幸福的世界。」
Friday, 3 March 2017
《佛法概論》第十九章01
慧日佛學班．第 8 期課程
《佛法概論》
第十九章 菩薩眾的德行
釋開仁編．2010/5/28
第一節 菩薩行通說
一、空與慈悲(p.245-p.248)
（一）略說菩薩道的根源與原理
前來所說的在家與出家，約釋尊適應當時的一般聲聞弟子說。
1、菩薩道源于釋尊的本教，經長時孕育而成
本章的菩薩，雖不出于在家與出家，但約追蹤釋尊精神，發揮釋尊本懷的佛教徒說。
菩薩道源于釋尊的本教，經三五百年的孕育長成，才發揚起來，自稱大乘。
2、大乘教雖有多少天化，但它的根本原理能徹見佛法的真髓
大乘教雖為了適應時機而多少梵化，【1】然而他的根本原理，到底是光華燦爛，能徹見佛法真髓的！
（二）從空與慈悲別說菩薩道的內涵
先從空與慈悲來說明菩薩道。
1、空
（1）從世尊的本生得知菩薩以修空為主
空，是阿含本有的深義，與菩薩別有深切的關係。
佛曾對阿難說：「阿難！我多行空」（中含‧小空經）。【2】
這點，《瑜伽論》（卷九○）解說為：「世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提，非如思惟無常苦住」。【3】這可見菩薩是以修空為主的，不像聲聞那樣的從無常苦入手。【4】
《增一含‧序品》也說：「諸法甚深論空理，……此菩薩德不應棄」。【5】
（2）從緣起之三法印說無常即空的深義
如從緣起的三法印的深義說，無常即無有常性，本就是空的異名。【6】
A、二乘因厭離心重，故無法充分開展釋尊廣大的利他行
但一般聲聞弟子，對於無常故苦的教授，引起厭離的情緒極深。聲聞、辟支佛們，不能廣行利濟眾生的大事，不能與釋尊的精神相吻合。他們雖也能證覺涅槃空寂，但由于厭心過深，即自以為究竟。聲聞的方便適應性，限制了釋尊正覺內容的充分開展。
B、菩薩直觀緣起性空，故不急自了，且從入世度生中向于佛道
佛從菩薩而成，菩薩的觀慧直從緣起的法性空下手，見一切為緣起的中道，無自性空、不生不滅、本來寂靜。這樣，才能于生死中忍苦而不急急的自了，從入世度生中向于佛道。【7】
2、慈悲
（1）聲聞者忽視了與慈悲有關的四無量心，亦能直入法性
與戒律有關的慈悲，聲聞也不能說沒有的。但佛滅百年，已被歪曲為粗淺的了（四分律七百結集）。【8】
A、明四無量心能直入法性的教證
聲聞者不能即俗而真，不能即緣起而空寂，以為慈悲等四無量心，但緣有情，不能契入無為性。【9】不知四無量心是可以直入法性的，如質多羅長者為那伽達多說：無量三昧與空三昧、無相三昧、無所有三昧，有差別義，也有同一義。
◎約「無諍」義說，無量與無相等，同樣是能空於貪、瞋、癡、常見、我、我所見的（雜含卷二一‧五六七經）。【10】
◎從空相應緣起來說，由于有情無自性，是相依相緣相成，自己非獨存體，一切有情也不是截然對立的，所以能「無怨無瞋無恚」。
了達有情的沒有定量性，所以普緣有情的慈悲──無緣慈，即能契入空性。【11】
B、聲聞者因偏重厭苦，才錯解了四無量心為純世俗的
四三昧中，三三昧即三解脫門，依三法印而成觀；無量三昧，即是依苦成觀。觀一切有情的苦迫而起拔苦與樂的同情，即「無量心解脫」。由於聲聞偏重厭自身苦，不重愍有情苦；偏重厭世，不能即世而出世，這才以無量三昧為純世俗的。【12】
（2）聲聞者對於三善根之一的無瞋，亦略而不論
聲聞的淨化自心，偏于理智與意志，忽略情感。所以德行根本的三善根，也多說「離貪欲者心解脫，離無明者慧解脫」，【13】
聲聞行的淨化自心，是有所偏的，不能從淨化自心的立場，成熟有情與莊嚴國土；但依法而解脫自我，不能依法、依世間而完成自我。對於離瞋的無量心解脫，即略而不論。
（3）大乘行者完成聲聞所欠缺的慈悲
這一切，等到直探釋尊心髓的行者，急于為他，才從慈悲為本中完成聲聞所不能完成的一切。
（三）應使三善根的德行，均衡的擴展到完成
德行是應該均衡的、和諧的擴展，不能如聲聞行那樣偏頗。如針對厭離情深的聲聞，應重視大悲的無瞋。
1、貪欲雖是不善，卻尚有其相對的價值
對於不善根的根治，也認為貪欲是不善的，但不是最嚴重的。貪欲不一定厭棄有情，障礙有情，世間多少善事，也依貪愛而作成；
善法欲
2、惟有瞋恚，才是最惡劣的惡心
惟有瞋恚，對有情缺乏同情，才是最違反和樂善生的德行。所以說：「一念瞋心起，八(百)萬障門開」。【14】惡心中，沒有比瞋恚更惡劣的。
3、小結
菩薩的重視慈悲，也有對治性。論理，應該使「無癡的智慧，無貪的淨定，無瞋的慈悲」，和諧均衡的擴展到完成。【15】
二、從聲聞到菩薩(p.248-p.251)
（一）談論聲聞與菩薩在佛法中的差別
佛法，從一般戀世的自私的人生，引向出世的無我的人生。這有不可忽略的兩點，
◎即從家庭而向無家，
◎從自他和樂而向自心淨化。
1、從家庭而向無家
（1）聲聞者偏重于「己利」的個人自由
其中，出家的社會意義，即從私欲佔有的家庭，或民族的社會關係中解放出來。這一出家，從離開舊社會說，多少帶點個人自由主義的傾向；如從參預一新的社團說，這是超家族、超國界的大同主義。【16】聲聞的出家眾，雖有和樂──自由、民主、平等僧團，但限於時機，乞食獨身的生活，在厭世苦行的印度思潮中，偏重于「己利」的個人自由。
（2）菩薩傾向于「利他」的社會和樂
出家的社會意義，是私欲佔有制的否定，而無我公有的新社會，當時還不能為一般所了解，只能行于出家的僧團中，戒律是禁止白衣旁聽的。但徹見佛法深義的學者，不能不傾向于利他的社會和樂。
菩薩入世利生的展開，即是完成這出家的真義，做到在家與出家的統一。【17】這是入世，不是戀世，是否定私有的舊社會，而走向公共的和樂的新社會。
2、自他和樂與自心淨化
（1）聲聞者從自他和樂而向自心淨化
同樣的，一般人的自他和樂，道德或政法，基于私欲的佔有制，這僅能維持不大完善的和樂。聲聞者發現自我私欲的罪惡根源，于是從自他和樂而向自心淨化的德行。
（2）菩薩統一了自心淨化與自他和樂
然而淨化自心，不但是為了自心淨化，因為這才能從離欲無執的合理行為中，促進完成更合理的和樂善生。這樣，菩薩又從自心淨化而回復到自他和樂。
從自他和樂中淨化自心，從自心淨化去增進自他和樂，實現國土莊嚴，這即是淨化自心與和樂人群的統一。所以菩薩行的特點，是透出一般人生而回復于新的人生。
（二）菩薩行的開展
菩薩行的開展，是從兩方面發展的：
1、由出家眾發展起來
一、從聲聞出家者中間發展起來。
（1）外現聲聞身，教人學菩薩
起初，是「外現聲聞身，內秘菩薩行」【18】
（2）回小向大的出家菩薩，為漸入大乘，是菩薩道的旁流；自己還是乞食、淡泊、趣寂，但教人學菩薩，如《大品經》的轉教。
到後來，自認聲聞行的不徹底，一律學菩薩，這如《法華經》的回小向大。【19】現出家相的菩薩，多少還保留聲聞氣概。這稱為漸入大乘菩薩，在菩薩道的開展中，不過是旁流。
2、由在家信眾發展起來
二、從聲聞在家信眾中間發展起來。
（1）在家菩薩的行法為大乘的重要內容，為頓入大乘，是菩薩道的主流
在家眾修行五法【20】而外，多修六念【21】與四無量（無量三昧能入真，也是質多長者說的），這都是大乘法的重要內容。如維摩詰、善財、常啼、賢護等十六大士，【22】都從在家眾的立場，努力於大乘思想的教化。這稱為頓入大乘的菩薩，是菩薩道的主流。
（2）在家的菩薩僧，從悲智相應中達成情智的統一
新的社會──淨土中，有菩薩僧，大多是沒有出家聲聞僧的；天王佛成佛，也是不現出家相的。【23】印度出家的釋迦佛，僅是適應低級世界──其實是印度特殊的宗教環境的方便。
佛的真身，是現在家相的。如維摩詰，「示有妻子，常樂梵行」；【24】常啼東方求法，也與女人同車。【25】
为什么佛的真身，是現在家相的， 佛的真身应该是无相？？
对出家而过在家生活的看法？日本、西藏
3、小結：無論出家或在家的菩薩，應著重於「從利他中完成自利」的真精神這是從悲智相應中，作到了情欲與離欲──情智的統一。
聲聞的出家者，少事少業，度著乞食為法的生活。佛法為淨化人類的崇高教化，度此淡泊精苦的生活，不是負社會的債，是能報施主恩的。換言之，真能修菩薩行，專心為法，過那獨身生活，教化生活，當然是可以的。
然而，菩薩行的真精神，是「利他」的。要從自他和樂的悲行中去淨化自心的，這不能專於說教一途，應參與社會一切正常生活，廣作利益有情的事業。
◎如維摩詰長者的作為，
◎如善財所見善知識的不同事業：國王、法官、大臣、航海者、語言學者、教育家、數學家、工程師、商人、醫師、藝術家、宗教師等，【26】
這些都是出發于大願大智大悲，依自己所作的事業，引發一般人來學菩薩行。
為他利他的一切，是善的德行，也必然增進自己，利益自己的。利他自利，在菩薩行中得到統一。
【1】
（1）印順導師《印度之佛教》(p.a6-p.a7)：「印度之佛教，自以釋尊之本教為淳樸、深簡、平實。然適應時代之聲聞行，無以應世求，應學釋尊本行之菩薩道。中期佛教之緣起性空（即緣起無我之深化），雖已啟梵化之機，而意象多允當。龍樹集其成，其說菩薩也：〔1〕三乘同入無餘涅槃而發菩提心，其精神為「忘己為人」。〔2〕抑他力為卑怯，「自力不由他」，其精神為「盡其在我」。〔3〕三阿僧祇劫有限有量，其精神為「任重致遠」。菩薩之真精神可學，略可於此見之。龍樹有革新僧團之志，事未成而可師。能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」
（2）印順導師《華雨集》第四冊(p.41-p.42)：「什麼是「（梵化之機應慎）」？梵化，應改為天化，也就是低級天的鬼神化。西元前五○年，到西元二○○年，「佛法」發展而進入「初期大乘」時代。由於「佛弟子對佛的永恆懷念」，理想化的、信仰的成分加深，與印度神教，自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗與梵天的合化，普賢是目犍連與帝釋的合化，成為如來（新）的二大脅侍。取象溼婆天（在色究竟天），有圓滿的毘盧遮那佛。魔王，龍王，夜叉王，緊那羅王等低級天神，都以大菩薩的姿態，出現在大乘經中，雖然所說的，都是發菩提心，悲智相應的菩薩行，卻凌駕人間的聖者，大有人間修行，不如鬼神──天的意趣。無數神天，成為華嚴法會的大菩薩，而夜叉菩薩──執金剛神，地位比十地菩薩還高。這表示了重天神而輕人間的心聲，是值得人間佛弟子注意的！二、神教的咒術等，也出現於大乘經中，主要是為了護法。但為了護持佛法，誦咒來求護持，這與「佛法」中自動的來護法不同，而有祈求的意義。神教的他力護持，在佛法中發展起來。三、「念佛」（「念菩薩」）、「念法」法門，或是往生他方淨土，或是能得現生利益──消災，治病，延壽等。求得現生利益，與低級的神教、巫術相近。「大乘佛法」普及了，而信行卻更低級了！……「初期大乘」的神化部分，如看作《長阿含經》那樣，是「世界悉檀」、「吉祥悅意」，那大可作會心的微笑。如受到「方便」法門功德無邊（佛經的常例，越是方便，越是功德不可思議）的眩惑，順著世俗心而發展，那是會迷失「佛出人間」，人間大乘正行而流入歧途的。」
【2】
（1）《中阿含．190小空經》卷49〈1 雙品〉：「爾時，尊者阿難則於晡時從燕坐起，往詣佛所，稽首佛足，卻住一面，白曰：「世尊一時遊行釋中，城名釋都邑，我於爾時從世尊聞說如是義：『阿難！我多行空。』彼世尊所說，我善知、善受，為善持耶？」爾時，世尊答曰：「阿難！彼我所說，汝實善知、善受、善持。所以者何？我從爾時及至於今，多行空也。阿難！如此鹿子母堂空──無象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢，然有不空，唯比丘眾。是為，阿難！若此中無者，以此故我見是空；若此有餘者，我見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也。」(大正1，737a1-19)
（2）《佛光阿含藏．中阿含（四）》，(p.1693)：本經敍說空之行。比丘若欲多行空者，(一)莫念村想、莫念人想，當數念一無事想。(二)莫念人想，莫念無事想，當數念一地想（不念地之高下，但見地平正如掌）。(三)當數念一無量空處想。(四)當數念一無量識處想。(五)當數念一無所有處想。(六)當數念一無想心定。依次莫念而空，至捨無想心定，以現法解脫儘存肉身。所謂行真實、空、不顛倒，漏盡得無為心解脫者，為三世諸佛如來勝跡。
【3】 《瑜伽師地論》卷90：「以世間道修習空，當知為趣乃至上極無所有處，漸次離欲，自斯已後修聖道行，漸次除去無常行等，能趣非想非非想處，畢竟離欲。彼於爾時，自觀身中空無諸想，謂一切漏一向寂靜，永離熾然。又觀身中有法不空。謂此依止為緣，六處展轉互相任持，乃至壽住為緣諸清淨法，無有壞滅。當知世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提，非如思惟無常、苦住。是故今者證得上妙菩提住已，由昔串習隨轉力故，多依空住。」(大正30，812c28-a10)
【4】
（1）印順導師《中觀今論》(p.33-p.34)：「釋迦佛本重於法性空寂的行證，如釋尊在《小空經》中說：「阿難！我多行空」。《瑜伽論》解說為：「世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提」（卷九○）。這可見佛陀的深見所在，隨順眾生──世俗的知解，在相續中說無常，在和合中說無我，這名為以俗說真。釋迦的本懷，不僅在乎相續與和合的理解，而是以指指月，是從此事相的相續相、和合相中，要人深入於法性──即無常性、無我性，所以說能證涅槃。可惜如來聖教不為一般聲聞學者所知，專在事相上說因果生滅，說因緣和合，偏重事相的建立，而不能與深入本性空寂的無為無生相契合。徹底的說，不能即緣起而知空，不能即生滅而知不生滅；那麼，無常、無我、涅槃，也都不成其為法印！」
（2）印順導師《空之探究》(p.47-p.50)；《華雨集》第四冊〈契理契機之人間佛教〉(p.68-p.69)。
【5】 《增壹阿含經》卷1〈1 序品〉：「諸法甚深論空理，難明難了不可觀，將來後進懷狐疑，此菩薩德不應棄。」(大正2，550a27-28)
【6】 印順導師《中觀今論》(p.34-p.35)：「「諸行無常」，除了事相的起滅相續相而外，含有更深的意義，即無常與滅的含義是相通的。佛為弟子說無常，即說明一切法皆歸於滅；終歸無常，與終歸於滅，終歸於空，並無多大差別。依此無常深義，即了知法法如空中的閃電，剎那生滅不住，而無不歸於一切法的平等寂滅。無常滅，如從波浪洶湧，看出他的消失，還歸於平靜寂滅，即意味那波平浪靜的境界。波浪的歸於平靜，即水的本性如此，所以他必歸於平靜，而且到底能實現平靜。佛說無常滅，意在使人依此而悟入寂靜，所以說：「若人生百歲，不見生滅法，不如生一日，而能得見之」！所以說：「諸行無常，是生滅法，以生滅故，寂滅為樂」。使人直從一切法的生而即滅中，證知常性本空而入不生滅的寂靜。差別的歸於統一，動亂的歸於平靜，生滅的歸於寂滅。所以說：「一切皆歸於如」。這樣，無常即究竟圓滿的法印，專從此入，即依無願解脫門得道。」
【7】
（1）《大智度論》卷31〈1 序品〉：「復次，略說有二種空：眾生空、法空。小乘弟子鈍根故，為說眾生空，我、我所無故，則不著餘法；大乘弟子利根故，為說法空，即時知世間常空、如涅槃。」(大正25，287b13-17)
（2）印順導師《中觀今論》(p.28-p.29)：「大乘佛教，本是充滿利他悲願的佛教行者，在深證無生的體悟中，闡發釋迦本懷而應運光大的。在這無生的深悟中，以佛陀為模範，不以為「所作已辦」，而還要進一步的利他無盡。本著此無生無為的悟境去正觀一切，即窺見了釋迦立教的深義，因之與一般凡庸的聲聞學者不同。所以大乘佛教的特色，即「諸法本不生」，即是依緣起本來不生不滅為出發的。《文殊師利淨律經》說：「彼土眾生了真諦義以為元首，不以緣合為第一也」。這雖在說明彼土與此土的立教方式不同，實即說明了佛教的原有體系── 一般聲聞學者，是以緣起因果生滅為出發的；應運光大的大乘學，是以本不生滅的寂滅無為（緣起性）為出發的。」
【8】 《四分律》卷54〈七百集法毘尼〉：「毘舍離有長老，字一切去，是閻浮提中最上座。時三浮陀語離婆多言：「今往一切去上座屋中宿，具說此（十）事，令其得聞。」時二人即共相隨，往至彼屋。時一切去長老夜坐禪思惟。夜已久，離婆多作是念：「此上座年已老，氣力羸劣，而久坐如是，況我當不作如是坐！」時離婆多即便坐思惟。至夜久，一切去長老作是念：「此客比丘遠來疲極，猶故坐禪，思惟如是，況我而不久坐！」時彼長老即復久坐思惟。夜已過多，語離婆多言：「長老！汝此夜思惟何法？」答言：「我先白衣時甞習慈心，此夜思惟入慈三昧。」彼即言：「汝此夜入小定。何以故？慈心三昧是小定。」即復問言：「大德一切去！此夜思惟何法？」答言：「我先白衣時習空法。我此夜多入空三昧。」彼言：「大德此夜思惟大人之法。何以故？大人之法入空三昧。」」(大正22，970c11-27)
【9】
（1）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83：「問：無量為能斷煩惱不？若能斷者，〈定蘊〉所說當云何通？如說：「慈、悲、喜、捨皆不能斷諸結。」若不能斷者，此經云何通？答：應作是說：「無量不能斷諸煩惱。」問：若爾！善通〈定蘊〉所說，此經所說當云何通？答：斷有二種：一、暫時斷，二、畢竟斷。依暫時斷此經說能斷，依畢竟斷〈定蘊〉說不斷。」(大正
27，427b14-20)
（2）《大智度論》卷20〈1 序品〉：「復次，佛知未來世諸弟子鈍根故，分別著諸法，錯說四無量相。是四無量心眾生緣故，但是有漏；但緣欲界故，無色界中無。何以故？無色界不緣欲界故。為斷如是人妄見故，說四無量心無色界中。佛以四無量心，普緣十方眾生故，亦應緣無色界中。如《無盡意菩薩問》中說。慈有三種：眾生緣、法緣、無緣。論者言：眾生緣是有漏，無緣是無漏，法緣或有漏或無漏。」（大正25，211c18-26）。
【10】 《雜阿含經》卷21(567經)：「尊者那伽達多告質多羅長者：「有無量心三昧，無相心三昧，無所有心三昧，空心三昧。云何長者！此法為種種義故種種名？為一義有種種名」？質多羅長者問尊者那伽達多：「此諸三昧，為世尊所說，為尊者自意說耶」？尊者那伽達多答言：「此世尊所說」。…須臾思惟已，語尊者那伽達多：「有法，種種義、種種句、種種味；有法，一義，種種味」。
〔一〕復問長者：「云何有法，種種義、種種句、種種味」？
長者答言：「（1）無量三昧者，謂聖弟子心與慈俱，無怨、無憎、無恚，寬弘重心，無量修習普緣，一方充滿，如是二方、三方、四方、上下，一切世間心與慈俱，無怨、無憎、無恚，寬弘重心，無量修習，充滿諸方一切世間普緣住，是名無量三昧。（2）云何為無相三昧？謂聖弟子於一切相不念，無相心三昧身作證，是名無相心三昧。（3）云何無所有心三昧？謂聖弟子度一切無量識入處，無所有、無所有心住，是名無所有心三昧。（4）云何空三昧？謂聖弟子世間空，世間空如實觀察常住、不變易，非我、非我所，是名空心三昧。是名為法種種義、種種句、種種味」。
〔二〕復問長者：「云何法一義、種種味」？
答言：「尊者！（1）謂貪（者是）有量，（恚、癡者是有量），若無諍者第一無量。（2）謂貪者是有相，恚、癡者是有相，無諍者是無相。（3）貪者是所有，恚、癡者是所有，無諍者是無所有。（4）復次、無諍者空於貪，空於恚、癡，空常住、不變易，空非我、非我所。是名法一義、種種味」。……」(大正2，149c12-150a16)
【11】 印順導師《空之探究》(p.27)：「一般聲聞學者，都以為：四無量心緣廣大無量的眾生，無量是眾多難以數計，是勝解──假想觀，所以是世間定。但「量」是依局限性而來的，如觀一切眾生而超越限量心，不起自他的分別，就與無我我所的空慧相應。質多羅長者以為：無量心解脫中最上的，是空於貪、瞋、癡的不動心解脫，空就是無量。這一意義，在大乘所說的「無緣慈」中，才再度的表達出來。」
【12】 印順導師《學佛三要》，(p.138-139)：「在體證法性的現觀中，《阿含經》中本有四名，實與四法印相契合。
無所有（無願）───諸行無常
無量────────所受皆苦
空─────────諸法無我
無相────────涅槃寂靜
無量三昧，是可以離欲的，與空、無相、無願的意義相同。但在聲聞佛教的昂揚中，無量三昧是被遺忘了。不知道，無量即無限量，向外諦觀時，慈悲喜捨，遍緣眾生而沒有限量，一切的一切，名為四無量定。向內諦觀時，眾生的自性不可得，並無自他間的限量性。所以無量三昧，即是緣起相依相成的，無自無他而平等的正觀。通達自他的相關性，平等性，智與悲是融和而並無別異的。無量三昧的被遺忘，說明了聲聞佛教的偏頗。佛教的根本心髓──慈悲，被忽視，被隱沒，實為初期佛教的唯一不幸事件。到大乘佛教興起，才開顯出來。所以佛弟子的體證，如契合佛的精神，決非偏枯的理智體驗，而是悲智融貫的實證。」
【13】
（1）《雜阿含經》卷37(1027經)：「佛告比丘：「汝以何等法故，於我所修梵行」？比丘白佛：「為離貪欲故，於世尊所修梵行。為離瞋恚、愚癡故，於世尊所修梵行」。佛告比丘：「如是，如是！汝正應為離貪欲故，於我所修梵行；離瞋恚、愚癡故，於我所修梵行。比丘！貪欲纏故，不得離欲；無明纏故，慧不清淨。是故比丘！於欲離欲心解脫，離無明故慧解脫。若比丘於欲離欲心解脫，身作證；離無明故慧解脫，是名比丘斷諸愛欲，轉結縛，止慢無間等，究竟苦邊。是故比丘！於此法善思惟」。」(大正2，268b16-24)
（2）印順導師《成佛之道（增註本）》(p.173-p.174)。
【14】 《大方廣佛華嚴經》卷49〈36 普賢行品〉：「爾時，普賢菩薩摩訶薩復告諸菩薩大眾言：「…我不見一法為大過失，如諸菩薩於他菩薩起瞋心者。何以故？佛子！若諸菩薩於餘菩薩起瞋恚心，即成就百萬障門故。何等為百萬障？所謂：不見菩提障；不聞正法障；生不淨世界障；生諸惡趣障；生諸難處障；多諸疾病障；多被謗毀障；生頑鈍諸趣障；壞失正念障；闕少智慧障…遠離三世諸佛菩薩種性障。「佛子！若菩薩於諸菩薩起一瞋心，則成就如是等百萬障門。何以故？佛子！我不見有一法為大過惡，如諸菩薩於餘菩薩起瞋心者。是故，諸菩薩摩訶薩欲疾滿足諸菩薩行，應勤修十種法。何等為十？所謂：心不棄捨一切眾生，於諸菩薩生如來想，永不誹謗一切佛法，知諸國土無有窮盡，於菩薩行深生信樂，不捨平等虛空法界菩提之心，觀察菩提入如來力，精勤修習無礙辯才，教化眾生無有疲厭，住一切世界心無所著。是為十。」(大正10，257c10-258b12)
【15】
（1）《大智度論》卷41〈8 勸學品〉(大正25，361c13-19)：「
問曰：何等善根故，不墮惡道、貧賤，及聲聞、辟支佛，亦不墮頂？
答曰：有人言：行不貪善根故，愛等諸結使衰薄，深入禪定；
行不瞋善根故，瞋等諸結使薄，深入慈悲心；
行不癡善根故，無明等諸結使薄，深入般若波羅蜜。
如是禪定、慈悲、般若波羅蜜力故，無事不得，何況四事！」
（2）印順導師《佛法概論》第八章，(p.118-p.119)：「從此三善根而顯現流行，即一般心相應的無貪、無瞋、無癡。如擴充發展到極高明處，無癡即般若，無瞋即大（慈）悲，無貪即三昧。三昧即定心；定學或稱心學，而經說「離貪故心得解脫」。無貪為心性明淨而不受染著，解脫自在，才是大定的極致。」
【16】 印順導師《佛法概論》第九章，(p.134)：「四階層的層層興起，即四階層的層層否定，即將渡入正覺的大同時代。佛教徒所渴仰的彌勒降生，即大同、和平、繁榮的時代到來。」
【17】 印順導師《華雨集》第五冊(p.167-p.169)：「問：《佛法概論》(243頁)：「菩薩入世利生的展開，即是完成這出家的真義，做到在家與出家的統一」。（導師）答：佛所講的「出家」的基本意義是沒有家庭，這是一般人所了解的，但有一個觀念一般人可能不了解，就是沒有私有經濟，只有三衣一缽，多一件就叫做「長衣」，長衣就要公開，只有使用權，沒有所有權；只有公共的（僧團的）而沒有私人的財產。現在已經走樣了，有的人還在錢上面打滾。尋求世間好的現象也就是佛法最高的理想，中國人叫做「大同世界」。能不能實現是另一回事，但是在理想還沒有實現之前，對於一切困難、苦痛就要努力去尋求改善。就現實來講，有了身體，不論醫藥怎麼發達，能夠解決老病死的問題總是有限；佛法所講求的是身苦而心不苦，解脫者和常人一樣免不了；出世的理想，一方面要得到究竟解脫，另一方面就是要使現實的活動慢慢簡化，達到佛法中淨土的理念。淨土的理念那就是與出家的意義差不多；沒有男女家庭的組織也就沒有經濟的私有制度，由這些引生的一切苦惱也就跟著解決了。當然真正的苦，還是自己的煩惱；有了「人」，一切問題都來了，沒有「人」的話，什麼問題也就沒有了。世間是緣起的，緣起是相對性的，好的方法過了時又不好了。普通說「失敗為成功之母」，我卻說「成功為失敗之母」。為什麼會失敗呢？因為成功的條件本身就含有將來失敗的因緣在裏頭。世間是永不徹底的，一般人說佛法是悲觀，其實佛法是徹底的瞭解世間。當然能夠相對地改善還是好的。」
【18】
（1）《妙法蓮華經》卷4〈8 五百弟子受記品〉：「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：「諸比丘諦聽！佛子所行道，善學方便故，不可得思議。知眾樂小法，而畏於大智，是故諸菩薩，作聲聞緣覺，以無數方便，化諸眾生類。自說是聲聞，去佛道甚遠，度脫無量眾，皆悉得成就，雖小欲懈怠，漸當令作佛。內祕菩薩行，外現是聲聞，少欲厭生死，實自淨佛土。示眾有三毒，又現邪見相，我弟子如是，方便度眾生。」(大正9，28a7-20)
（2）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.369)：「從部派佛教而演進到大乘佛教，在過渡期間，一定有些「內秘菩薩行，外現聲聞身」的人物，但史料非常的缺乏。」
【19】 二乘人能不能回小向大？從初期大乘經論中約可分為四類說法：
（1）二乘人不能回小向大：
《摩訶般若波羅蜜經》卷22〈遍學品74〉：「若菩薩摩訶薩作八人、得須陀洹果，乃至得阿羅漢果、得辟支佛道，然後入菩薩位，無有是處。」(大正8，381b15-17)
其他：《維摩詰所說經》卷中(大正14，549b4-26)。《大智度論》卷27(大正25，263b12-25)；卷31(大正25，289c20-22)。《菩提資糧論》卷3(大正32，527c19-528a9)。《十住毘婆沙論》卷5(大正26，41a3-12)；卷7(大正26，55a4-18)。
（2）以為二乘人可以回小向大：
《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉：「佛告舍利弗：「諸佛如來但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二、若三。舍利弗！一切十方諸佛，法亦如是。……「舍利弗！十方世界中，尚無二乘，何況有三。……舍利弗！汝等當一心信解受持佛語。諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。」」(大正9，7a29-c9)
（3）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.650-651)認為《小品般若經》一方面說聲聞聖者不可能發大心，一方面又暗示了迴心的可能。
《小品般若波羅蜜經》卷1〈2 釋提桓因品〉：「若人已入正位，則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應求上法。」」(大正8，540a17-21)
※《摩訶般若波羅蜜經》卷7〈27 問住品〉(大正8，273b29-c5)。
（4）《大智度論》之會通：
《大智度論》卷93〈83 畢定品〉：「有人堪任得佛而大悲心薄、自愛身重；此人聞佛難得，多有退者，作是念：「我或不能得佛，不如早取涅槃，何用世世受勤苦為！」為是人故，說「一切菩薩乃至初發心皆畢定」，如《法華經》中說。問曰：若菩薩皆畢定，佛何以故種種呵二乘，不聽菩薩取二乘證？答曰：求佛道者應遍知法性，是人畏老、病、死故，於法性少分取證，便自止息，捨佛道、不度眾生，諸佛菩薩之所呵責：「汝欲捨去，會不得離，得阿羅漢證時，不求諸菩薩深三昧！又不廣化眾生，是則迂迴，於佛道稽留。」問曰：阿羅漢先世因緣所受身必應當滅，住在何處而具足佛道？答曰：得阿羅漢時，三界諸漏因緣盡，更不復生三界。有淨佛土，出於三界，乃至無煩惱之名，於是國土佛所，聞《法華經》，具足佛道。如《法華經》說：「有羅漢，若不聞《法華經》，自謂得滅度；我於餘國為說是事，汝皆當作佛。」問曰：若阿羅漢往淨佛國土，受法性身，如是應得疾作佛，何以言「迂迴、稽留」？答曰：是人著小乘因緣，捨眾生、捨佛道，又復虛言得道；以是因緣故，雖不受生死苦惱，於菩薩根鈍，不能疾成佛道，不如直往菩薩。復次，佛法於五不可思議中最第一，今言「漏盡阿羅漢還作佛」，唯佛能知。論議者正可論，其事不能測知，是故不應戲論。若求得佛時，乃能了知；餘人可信而不可知。」(大正25，713c26-714a25)
（※《大智度論》卷30(大正25，283c17-19)「五不可思議」：眾生、業果報、坐禪人力、諸龍力、諸佛力。）
【20】 印順導師《佛法概論》第十六章，(p.210-p.212)：五法應指：信、戒、施、聞、慧。
【21】 印順導師《印度佛教思想史》(p.110-p.111)：「六念是：念佛，念法，念僧，是憶念（信敬）三寶的功德；念戒是憶念自己的戒行清淨；念施是憶念自己所作的清淨布施功德；念天是念六欲天，有信有戒有施的，不會墮落，一定能生於莊嚴的天界。」
【22】
（1）《持心梵天所問經》卷1〈1 明網菩薩光品〉：「賢護之等十六正士：賢護、寶事、恩施、帝天、水天、賢力、上意、持意、增意、善建、不虛見、不置遠、不損意、善導、日藏、持地。」(大正15，1a16-19)
（2）《思益梵天所問經》卷1〈1 序品〉：「跋陀婆羅菩薩、寶積菩薩、星德菩薩、帝天菩薩、水天菩薩、善力菩薩、大意菩薩、殊勝意菩薩、增意菩薩、善發意菩薩、不虛見菩薩、不休息菩薩、不少意菩薩、導師菩薩、日藏菩薩、持地菩薩。」(大正15，33b9-13)
（3）《大智度論》卷7〈1 序品〉：「善守等十六菩薩，是居家菩薩。颰陀婆羅居士菩薩，是王舍城舊人；寶積王子菩薩，是毘耶離國人；星得長者子菩薩，是瞻波國人；導師居士菩薩，是舍婆提國人；那羅達婆羅門菩薩，是彌梯羅國人；水天優婆塞菩薩。」(大正25，111a4-9)〔※詳參《大方等大集經賢護分》卷1（大正13，872a-b），《般舟三昧經》卷3〈請佛品第10〉（大正13，914b29-915c17）。
【23】
（1）《自在王菩薩經》卷下：「是天王佛及諸菩薩不著袈裟，皆著自生淨妙天衣，亦無結惑＊。」（大正13，934c24-25）
＊惑＝戒【宋】【元】【明】【宮】。（大正13，934d，n.12）
（2）隋‧吉藏撰《法華義疏》卷9：「一、出家成佛，如釋迦。二、在家成佛，如《智度論》云天王佛是，故不須鉢及袈裟；則調達成佛號天王佛是也。三者、俱非，謂淨土佛。」（大正34，592b28-c2）
【24】 《維摩詰所說經》卷1〈2 方便品〉：「爾時毘耶離大城中有長者，名維摩詰，已曾供養無量諸佛，深植善本，得無生忍；……雖為白衣，奉持沙門清淨律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；……」(大正14，539a8-23)
【25】
（1）《大般若波羅蜜多經》卷399〈77 常啼菩薩品〉：「「父母報言：『汝應嚴辦供具、侍從，速當共往。』時，長者女即便營辦五百乘車七寶嚴飾，亦令五百常隨侍女恣意各取眾寶嚴身，…「其女既辦如是事已，恭敬啟請常啼菩薩前乘一車，身及父母侍女五百各乘一車，圍遶侍從常啼菩薩，漸漸東去至妙香城。…」(大正6，1065b16-26)
（2）《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷24〈30 常啼菩薩品〉：「…時，長者女與常啼菩薩摩訶薩共乘一車，父母眷屬亦乘寶車。如是莊嚴導從圍繞，出所住舍東行往詣法上菩薩摩訶薩所。…」(大正8，672b24-c1)
【26】 《大方廣佛華嚴經》卷40〈入不思議解脫境界普賢行願品〉經後記說：「《大方廣佛華嚴經》百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中，五十五聖者善知識〈入不思議解脫境界普賢行願品〉」(大正10，848b28-c2)
《佛法概論》
第十九章 菩薩眾的德行
釋開仁編．2010/5/28
第一節 菩薩行通說
一、空與慈悲(p.245-p.248)
（一）略說菩薩道的根源與原理
前來所說的在家與出家，約釋尊適應當時的一般聲聞弟子說。
1、菩薩道源于釋尊的本教，經長時孕育而成
本章的菩薩，雖不出于在家與出家，但約追蹤釋尊精神，發揮釋尊本懷的佛教徒說。
菩薩道源于釋尊的本教，經三五百年的孕育長成，才發揚起來，自稱大乘。
2、大乘教雖有多少天化，但它的根本原理能徹見佛法的真髓
大乘教雖為了適應時機而多少梵化，【1】然而他的根本原理，到底是光華燦爛，能徹見佛法真髓的！
（二）從空與慈悲別說菩薩道的內涵
先從空與慈悲來說明菩薩道。
1、空
（1）從世尊的本生得知菩薩以修空為主
空，是阿含本有的深義，與菩薩別有深切的關係。
佛曾對阿難說：「阿難！我多行空」（中含‧小空經）。【2】
這點，《瑜伽論》（卷九○）解說為：「世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提，非如思惟無常苦住」。【3】這可見菩薩是以修空為主的，不像聲聞那樣的從無常苦入手。【4】
《增一含‧序品》也說：「諸法甚深論空理，……此菩薩德不應棄」。【5】
（2）從緣起之三法印說無常即空的深義
如從緣起的三法印的深義說，無常即無有常性，本就是空的異名。【6】
A、二乘因厭離心重，故無法充分開展釋尊廣大的利他行
但一般聲聞弟子，對於無常故苦的教授，引起厭離的情緒極深。聲聞、辟支佛們，不能廣行利濟眾生的大事，不能與釋尊的精神相吻合。他們雖也能證覺涅槃空寂，但由于厭心過深，即自以為究竟。聲聞的方便適應性，限制了釋尊正覺內容的充分開展。
B、菩薩直觀緣起性空，故不急自了，且從入世度生中向于佛道
佛從菩薩而成，菩薩的觀慧直從緣起的法性空下手，見一切為緣起的中道，無自性空、不生不滅、本來寂靜。這樣，才能于生死中忍苦而不急急的自了，從入世度生中向于佛道。【7】
2、慈悲
（1）聲聞者忽視了與慈悲有關的四無量心，亦能直入法性
與戒律有關的慈悲，聲聞也不能說沒有的。但佛滅百年，已被歪曲為粗淺的了（四分律七百結集）。【8】
A、明四無量心能直入法性的教證
聲聞者不能即俗而真，不能即緣起而空寂，以為慈悲等四無量心，但緣有情，不能契入無為性。【9】不知四無量心是可以直入法性的，如質多羅長者為那伽達多說：無量三昧與空三昧、無相三昧、無所有三昧，有差別義，也有同一義。
◎約「無諍」義說，無量與無相等，同樣是能空於貪、瞋、癡、常見、我、我所見的（雜含卷二一‧五六七經）。【10】
◎從空相應緣起來說，由于有情無自性，是相依相緣相成，自己非獨存體，一切有情也不是截然對立的，所以能「無怨無瞋無恚」。
了達有情的沒有定量性，所以普緣有情的慈悲──無緣慈，即能契入空性。【11】
B、聲聞者因偏重厭苦，才錯解了四無量心為純世俗的
四三昧中，三三昧即三解脫門，依三法印而成觀；無量三昧，即是依苦成觀。觀一切有情的苦迫而起拔苦與樂的同情，即「無量心解脫」。由於聲聞偏重厭自身苦，不重愍有情苦；偏重厭世，不能即世而出世，這才以無量三昧為純世俗的。【12】
（2）聲聞者對於三善根之一的無瞋，亦略而不論
聲聞的淨化自心，偏于理智與意志，忽略情感。所以德行根本的三善根，也多說「離貪欲者心解脫，離無明者慧解脫」，【13】
聲聞行的淨化自心，是有所偏的，不能從淨化自心的立場，成熟有情與莊嚴國土；但依法而解脫自我，不能依法、依世間而完成自我。對於離瞋的無量心解脫，即略而不論。
（3）大乘行者完成聲聞所欠缺的慈悲
這一切，等到直探釋尊心髓的行者，急于為他，才從慈悲為本中完成聲聞所不能完成的一切。
（三）應使三善根的德行，均衡的擴展到完成
德行是應該均衡的、和諧的擴展，不能如聲聞行那樣偏頗。如針對厭離情深的聲聞，應重視大悲的無瞋。
1、貪欲雖是不善，卻尚有其相對的價值
對於不善根的根治，也認為貪欲是不善的，但不是最嚴重的。貪欲不一定厭棄有情，障礙有情，世間多少善事，也依貪愛而作成；
善法欲
2、惟有瞋恚，才是最惡劣的惡心
惟有瞋恚，對有情缺乏同情，才是最違反和樂善生的德行。所以說：「一念瞋心起，八(百)萬障門開」。【14】惡心中，沒有比瞋恚更惡劣的。
3、小結
菩薩的重視慈悲，也有對治性。論理，應該使「無癡的智慧，無貪的淨定，無瞋的慈悲」，和諧均衡的擴展到完成。【15】
二、從聲聞到菩薩(p.248-p.251)
（一）談論聲聞與菩薩在佛法中的差別
佛法，從一般戀世的自私的人生，引向出世的無我的人生。這有不可忽略的兩點，
◎即從家庭而向無家，
◎從自他和樂而向自心淨化。
1、從家庭而向無家
（1）聲聞者偏重于「己利」的個人自由
其中，出家的社會意義，即從私欲佔有的家庭，或民族的社會關係中解放出來。這一出家，從離開舊社會說，多少帶點個人自由主義的傾向；如從參預一新的社團說，這是超家族、超國界的大同主義。【16】聲聞的出家眾，雖有和樂──自由、民主、平等僧團，但限於時機，乞食獨身的生活，在厭世苦行的印度思潮中，偏重于「己利」的個人自由。
（2）菩薩傾向于「利他」的社會和樂
出家的社會意義，是私欲佔有制的否定，而無我公有的新社會，當時還不能為一般所了解，只能行于出家的僧團中，戒律是禁止白衣旁聽的。但徹見佛法深義的學者，不能不傾向于利他的社會和樂。
菩薩入世利生的展開，即是完成這出家的真義，做到在家與出家的統一。【17】這是入世，不是戀世，是否定私有的舊社會，而走向公共的和樂的新社會。
2、自他和樂與自心淨化
（1）聲聞者從自他和樂而向自心淨化
同樣的，一般人的自他和樂，道德或政法，基于私欲的佔有制，這僅能維持不大完善的和樂。聲聞者發現自我私欲的罪惡根源，于是從自他和樂而向自心淨化的德行。
（2）菩薩統一了自心淨化與自他和樂
然而淨化自心，不但是為了自心淨化，因為這才能從離欲無執的合理行為中，促進完成更合理的和樂善生。這樣，菩薩又從自心淨化而回復到自他和樂。
從自他和樂中淨化自心，從自心淨化去增進自他和樂，實現國土莊嚴，這即是淨化自心與和樂人群的統一。所以菩薩行的特點，是透出一般人生而回復于新的人生。
（二）菩薩行的開展
菩薩行的開展，是從兩方面發展的：
1、由出家眾發展起來
一、從聲聞出家者中間發展起來。
（1）外現聲聞身，教人學菩薩
起初，是「外現聲聞身，內秘菩薩行」【18】
（2）回小向大的出家菩薩，為漸入大乘，是菩薩道的旁流；自己還是乞食、淡泊、趣寂，但教人學菩薩，如《大品經》的轉教。
到後來，自認聲聞行的不徹底，一律學菩薩，這如《法華經》的回小向大。【19】現出家相的菩薩，多少還保留聲聞氣概。這稱為漸入大乘菩薩，在菩薩道的開展中，不過是旁流。
2、由在家信眾發展起來
二、從聲聞在家信眾中間發展起來。
（1）在家菩薩的行法為大乘的重要內容，為頓入大乘，是菩薩道的主流
在家眾修行五法【20】而外，多修六念【21】與四無量（無量三昧能入真，也是質多長者說的），這都是大乘法的重要內容。如維摩詰、善財、常啼、賢護等十六大士，【22】都從在家眾的立場，努力於大乘思想的教化。這稱為頓入大乘的菩薩，是菩薩道的主流。
（2）在家的菩薩僧，從悲智相應中達成情智的統一
新的社會──淨土中，有菩薩僧，大多是沒有出家聲聞僧的；天王佛成佛，也是不現出家相的。【23】印度出家的釋迦佛，僅是適應低級世界──其實是印度特殊的宗教環境的方便。
佛的真身，是現在家相的。如維摩詰，「示有妻子，常樂梵行」；【24】常啼東方求法，也與女人同車。【25】
为什么佛的真身，是現在家相的， 佛的真身应该是无相？？
对出家而过在家生活的看法？日本、西藏
3、小結：無論出家或在家的菩薩，應著重於「從利他中完成自利」的真精神這是從悲智相應中，作到了情欲與離欲──情智的統一。
聲聞的出家者，少事少業，度著乞食為法的生活。佛法為淨化人類的崇高教化，度此淡泊精苦的生活，不是負社會的債，是能報施主恩的。換言之，真能修菩薩行，專心為法，過那獨身生活，教化生活，當然是可以的。
然而，菩薩行的真精神，是「利他」的。要從自他和樂的悲行中去淨化自心的，這不能專於說教一途，應參與社會一切正常生活，廣作利益有情的事業。
◎如維摩詰長者的作為，
◎如善財所見善知識的不同事業：國王、法官、大臣、航海者、語言學者、教育家、數學家、工程師、商人、醫師、藝術家、宗教師等，【26】
這些都是出發于大願大智大悲，依自己所作的事業，引發一般人來學菩薩行。
為他利他的一切，是善的德行，也必然增進自己，利益自己的。利他自利，在菩薩行中得到統一。
【1】
（1）印順導師《印度之佛教》(p.a6-p.a7)：「印度之佛教，自以釋尊之本教為淳樸、深簡、平實。然適應時代之聲聞行，無以應世求，應學釋尊本行之菩薩道。中期佛教之緣起性空（即緣起無我之深化），雖已啟梵化之機，而意象多允當。龍樹集其成，其說菩薩也：〔1〕三乘同入無餘涅槃而發菩提心，其精神為「忘己為人」。〔2〕抑他力為卑怯，「自力不由他」，其精神為「盡其在我」。〔3〕三阿僧祇劫有限有量，其精神為「任重致遠」。菩薩之真精神可學，略可於此見之。龍樹有革新僧團之志，事未成而可師。能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」
（2）印順導師《華雨集》第四冊(p.41-p.42)：「什麼是「（梵化之機應慎）」？梵化，應改為天化，也就是低級天的鬼神化。西元前五○年，到西元二○○年，「佛法」發展而進入「初期大乘」時代。由於「佛弟子對佛的永恆懷念」，理想化的、信仰的成分加深，與印度神教，自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗與梵天的合化，普賢是目犍連與帝釋的合化，成為如來（新）的二大脅侍。取象溼婆天（在色究竟天），有圓滿的毘盧遮那佛。魔王，龍王，夜叉王，緊那羅王等低級天神，都以大菩薩的姿態，出現在大乘經中，雖然所說的，都是發菩提心，悲智相應的菩薩行，卻凌駕人間的聖者，大有人間修行，不如鬼神──天的意趣。無數神天，成為華嚴法會的大菩薩，而夜叉菩薩──執金剛神，地位比十地菩薩還高。這表示了重天神而輕人間的心聲，是值得人間佛弟子注意的！二、神教的咒術等，也出現於大乘經中，主要是為了護法。但為了護持佛法，誦咒來求護持，這與「佛法」中自動的來護法不同，而有祈求的意義。神教的他力護持，在佛法中發展起來。三、「念佛」（「念菩薩」）、「念法」法門，或是往生他方淨土，或是能得現生利益──消災，治病，延壽等。求得現生利益，與低級的神教、巫術相近。「大乘佛法」普及了，而信行卻更低級了！……「初期大乘」的神化部分，如看作《長阿含經》那樣，是「世界悉檀」、「吉祥悅意」，那大可作會心的微笑。如受到「方便」法門功德無邊（佛經的常例，越是方便，越是功德不可思議）的眩惑，順著世俗心而發展，那是會迷失「佛出人間」，人間大乘正行而流入歧途的。」
【2】
（1）《中阿含．190小空經》卷49〈1 雙品〉：「爾時，尊者阿難則於晡時從燕坐起，往詣佛所，稽首佛足，卻住一面，白曰：「世尊一時遊行釋中，城名釋都邑，我於爾時從世尊聞說如是義：『阿難！我多行空。』彼世尊所說，我善知、善受，為善持耶？」爾時，世尊答曰：「阿難！彼我所說，汝實善知、善受、善持。所以者何？我從爾時及至於今，多行空也。阿難！如此鹿子母堂空──無象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢，然有不空，唯比丘眾。是為，阿難！若此中無者，以此故我見是空；若此有餘者，我見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也。」(大正1，737a1-19)
（2）《佛光阿含藏．中阿含（四）》，(p.1693)：本經敍說空之行。比丘若欲多行空者，(一)莫念村想、莫念人想，當數念一無事想。(二)莫念人想，莫念無事想，當數念一地想（不念地之高下，但見地平正如掌）。(三)當數念一無量空處想。(四)當數念一無量識處想。(五)當數念一無所有處想。(六)當數念一無想心定。依次莫念而空，至捨無想心定，以現法解脫儘存肉身。所謂行真實、空、不顛倒，漏盡得無為心解脫者，為三世諸佛如來勝跡。
【3】 《瑜伽師地論》卷90：「以世間道修習空，當知為趣乃至上極無所有處，漸次離欲，自斯已後修聖道行，漸次除去無常行等，能趣非想非非想處，畢竟離欲。彼於爾時，自觀身中空無諸想，謂一切漏一向寂靜，永離熾然。又觀身中有法不空。謂此依止為緣，六處展轉互相任持，乃至壽住為緣諸清淨法，無有壞滅。當知世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提，非如思惟無常、苦住。是故今者證得上妙菩提住已，由昔串習隨轉力故，多依空住。」(大正30，812c28-a10)
【4】
（1）印順導師《中觀今論》(p.33-p.34)：「釋迦佛本重於法性空寂的行證，如釋尊在《小空經》中說：「阿難！我多行空」。《瑜伽論》解說為：「世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提」（卷九○）。這可見佛陀的深見所在，隨順眾生──世俗的知解，在相續中說無常，在和合中說無我，這名為以俗說真。釋迦的本懷，不僅在乎相續與和合的理解，而是以指指月，是從此事相的相續相、和合相中，要人深入於法性──即無常性、無我性，所以說能證涅槃。可惜如來聖教不為一般聲聞學者所知，專在事相上說因果生滅，說因緣和合，偏重事相的建立，而不能與深入本性空寂的無為無生相契合。徹底的說，不能即緣起而知空，不能即生滅而知不生滅；那麼，無常、無我、涅槃，也都不成其為法印！」
（2）印順導師《空之探究》(p.47-p.50)；《華雨集》第四冊〈契理契機之人間佛教〉(p.68-p.69)。
【5】 《增壹阿含經》卷1〈1 序品〉：「諸法甚深論空理，難明難了不可觀，將來後進懷狐疑，此菩薩德不應棄。」(大正2，550a27-28)
【6】 印順導師《中觀今論》(p.34-p.35)：「「諸行無常」，除了事相的起滅相續相而外，含有更深的意義，即無常與滅的含義是相通的。佛為弟子說無常，即說明一切法皆歸於滅；終歸無常，與終歸於滅，終歸於空，並無多大差別。依此無常深義，即了知法法如空中的閃電，剎那生滅不住，而無不歸於一切法的平等寂滅。無常滅，如從波浪洶湧，看出他的消失，還歸於平靜寂滅，即意味那波平浪靜的境界。波浪的歸於平靜，即水的本性如此，所以他必歸於平靜，而且到底能實現平靜。佛說無常滅，意在使人依此而悟入寂靜，所以說：「若人生百歲，不見生滅法，不如生一日，而能得見之」！所以說：「諸行無常，是生滅法，以生滅故，寂滅為樂」。使人直從一切法的生而即滅中，證知常性本空而入不生滅的寂靜。差別的歸於統一，動亂的歸於平靜，生滅的歸於寂滅。所以說：「一切皆歸於如」。這樣，無常即究竟圓滿的法印，專從此入，即依無願解脫門得道。」
【7】
（1）《大智度論》卷31〈1 序品〉：「復次，略說有二種空：眾生空、法空。小乘弟子鈍根故，為說眾生空，我、我所無故，則不著餘法；大乘弟子利根故，為說法空，即時知世間常空、如涅槃。」(大正25，287b13-17)
（2）印順導師《中觀今論》(p.28-p.29)：「大乘佛教，本是充滿利他悲願的佛教行者，在深證無生的體悟中，闡發釋迦本懷而應運光大的。在這無生的深悟中，以佛陀為模範，不以為「所作已辦」，而還要進一步的利他無盡。本著此無生無為的悟境去正觀一切，即窺見了釋迦立教的深義，因之與一般凡庸的聲聞學者不同。所以大乘佛教的特色，即「諸法本不生」，即是依緣起本來不生不滅為出發的。《文殊師利淨律經》說：「彼土眾生了真諦義以為元首，不以緣合為第一也」。這雖在說明彼土與此土的立教方式不同，實即說明了佛教的原有體系── 一般聲聞學者，是以緣起因果生滅為出發的；應運光大的大乘學，是以本不生滅的寂滅無為（緣起性）為出發的。」
【8】 《四分律》卷54〈七百集法毘尼〉：「毘舍離有長老，字一切去，是閻浮提中最上座。時三浮陀語離婆多言：「今往一切去上座屋中宿，具說此（十）事，令其得聞。」時二人即共相隨，往至彼屋。時一切去長老夜坐禪思惟。夜已久，離婆多作是念：「此上座年已老，氣力羸劣，而久坐如是，況我當不作如是坐！」時離婆多即便坐思惟。至夜久，一切去長老作是念：「此客比丘遠來疲極，猶故坐禪，思惟如是，況我而不久坐！」時彼長老即復久坐思惟。夜已過多，語離婆多言：「長老！汝此夜思惟何法？」答言：「我先白衣時甞習慈心，此夜思惟入慈三昧。」彼即言：「汝此夜入小定。何以故？慈心三昧是小定。」即復問言：「大德一切去！此夜思惟何法？」答言：「我先白衣時習空法。我此夜多入空三昧。」彼言：「大德此夜思惟大人之法。何以故？大人之法入空三昧。」」(大正22，970c11-27)
【9】
（1）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83：「問：無量為能斷煩惱不？若能斷者，〈定蘊〉所說當云何通？如說：「慈、悲、喜、捨皆不能斷諸結。」若不能斷者，此經云何通？答：應作是說：「無量不能斷諸煩惱。」問：若爾！善通〈定蘊〉所說，此經所說當云何通？答：斷有二種：一、暫時斷，二、畢竟斷。依暫時斷此經說能斷，依畢竟斷〈定蘊〉說不斷。」(大正
27，427b14-20)
（2）《大智度論》卷20〈1 序品〉：「復次，佛知未來世諸弟子鈍根故，分別著諸法，錯說四無量相。是四無量心眾生緣故，但是有漏；但緣欲界故，無色界中無。何以故？無色界不緣欲界故。為斷如是人妄見故，說四無量心無色界中。佛以四無量心，普緣十方眾生故，亦應緣無色界中。如《無盡意菩薩問》中說。慈有三種：眾生緣、法緣、無緣。論者言：眾生緣是有漏，無緣是無漏，法緣或有漏或無漏。」（大正25，211c18-26）。
【10】 《雜阿含經》卷21(567經)：「尊者那伽達多告質多羅長者：「有無量心三昧，無相心三昧，無所有心三昧，空心三昧。云何長者！此法為種種義故種種名？為一義有種種名」？質多羅長者問尊者那伽達多：「此諸三昧，為世尊所說，為尊者自意說耶」？尊者那伽達多答言：「此世尊所說」。…須臾思惟已，語尊者那伽達多：「有法，種種義、種種句、種種味；有法，一義，種種味」。
〔一〕復問長者：「云何有法，種種義、種種句、種種味」？
長者答言：「（1）無量三昧者，謂聖弟子心與慈俱，無怨、無憎、無恚，寬弘重心，無量修習普緣，一方充滿，如是二方、三方、四方、上下，一切世間心與慈俱，無怨、無憎、無恚，寬弘重心，無量修習，充滿諸方一切世間普緣住，是名無量三昧。（2）云何為無相三昧？謂聖弟子於一切相不念，無相心三昧身作證，是名無相心三昧。（3）云何無所有心三昧？謂聖弟子度一切無量識入處，無所有、無所有心住，是名無所有心三昧。（4）云何空三昧？謂聖弟子世間空，世間空如實觀察常住、不變易，非我、非我所，是名空心三昧。是名為法種種義、種種句、種種味」。
〔二〕復問長者：「云何法一義、種種味」？
答言：「尊者！（1）謂貪（者是）有量，（恚、癡者是有量），若無諍者第一無量。（2）謂貪者是有相，恚、癡者是有相，無諍者是無相。（3）貪者是所有，恚、癡者是所有，無諍者是無所有。（4）復次、無諍者空於貪，空於恚、癡，空常住、不變易，空非我、非我所。是名法一義、種種味」。……」(大正2，149c12-150a16)
【11】 印順導師《空之探究》(p.27)：「一般聲聞學者，都以為：四無量心緣廣大無量的眾生，無量是眾多難以數計，是勝解──假想觀，所以是世間定。但「量」是依局限性而來的，如觀一切眾生而超越限量心，不起自他的分別，就與無我我所的空慧相應。質多羅長者以為：無量心解脫中最上的，是空於貪、瞋、癡的不動心解脫，空就是無量。這一意義，在大乘所說的「無緣慈」中，才再度的表達出來。」
【12】 印順導師《學佛三要》，(p.138-139)：「在體證法性的現觀中，《阿含經》中本有四名，實與四法印相契合。
無所有（無願）───諸行無常
無量────────所受皆苦
空─────────諸法無我
無相────────涅槃寂靜
無量三昧，是可以離欲的，與空、無相、無願的意義相同。但在聲聞佛教的昂揚中，無量三昧是被遺忘了。不知道，無量即無限量，向外諦觀時，慈悲喜捨，遍緣眾生而沒有限量，一切的一切，名為四無量定。向內諦觀時，眾生的自性不可得，並無自他間的限量性。所以無量三昧，即是緣起相依相成的，無自無他而平等的正觀。通達自他的相關性，平等性，智與悲是融和而並無別異的。無量三昧的被遺忘，說明了聲聞佛教的偏頗。佛教的根本心髓──慈悲，被忽視，被隱沒，實為初期佛教的唯一不幸事件。到大乘佛教興起，才開顯出來。所以佛弟子的體證，如契合佛的精神，決非偏枯的理智體驗，而是悲智融貫的實證。」
【13】
（1）《雜阿含經》卷37(1027經)：「佛告比丘：「汝以何等法故，於我所修梵行」？比丘白佛：「為離貪欲故，於世尊所修梵行。為離瞋恚、愚癡故，於世尊所修梵行」。佛告比丘：「如是，如是！汝正應為離貪欲故，於我所修梵行；離瞋恚、愚癡故，於我所修梵行。比丘！貪欲纏故，不得離欲；無明纏故，慧不清淨。是故比丘！於欲離欲心解脫，離無明故慧解脫。若比丘於欲離欲心解脫，身作證；離無明故慧解脫，是名比丘斷諸愛欲，轉結縛，止慢無間等，究竟苦邊。是故比丘！於此法善思惟」。」(大正2，268b16-24)
（2）印順導師《成佛之道（增註本）》(p.173-p.174)。
【14】 《大方廣佛華嚴經》卷49〈36 普賢行品〉：「爾時，普賢菩薩摩訶薩復告諸菩薩大眾言：「…我不見一法為大過失，如諸菩薩於他菩薩起瞋心者。何以故？佛子！若諸菩薩於餘菩薩起瞋恚心，即成就百萬障門故。何等為百萬障？所謂：不見菩提障；不聞正法障；生不淨世界障；生諸惡趣障；生諸難處障；多諸疾病障；多被謗毀障；生頑鈍諸趣障；壞失正念障；闕少智慧障…遠離三世諸佛菩薩種性障。「佛子！若菩薩於諸菩薩起一瞋心，則成就如是等百萬障門。何以故？佛子！我不見有一法為大過惡，如諸菩薩於餘菩薩起瞋心者。是故，諸菩薩摩訶薩欲疾滿足諸菩薩行，應勤修十種法。何等為十？所謂：心不棄捨一切眾生，於諸菩薩生如來想，永不誹謗一切佛法，知諸國土無有窮盡，於菩薩行深生信樂，不捨平等虛空法界菩提之心，觀察菩提入如來力，精勤修習無礙辯才，教化眾生無有疲厭，住一切世界心無所著。是為十。」(大正10，257c10-258b12)
【15】
（1）《大智度論》卷41〈8 勸學品〉(大正25，361c13-19)：「
問曰：何等善根故，不墮惡道、貧賤，及聲聞、辟支佛，亦不墮頂？
答曰：有人言：行不貪善根故，愛等諸結使衰薄，深入禪定；
行不瞋善根故，瞋等諸結使薄，深入慈悲心；
行不癡善根故，無明等諸結使薄，深入般若波羅蜜。
如是禪定、慈悲、般若波羅蜜力故，無事不得，何況四事！」
（2）印順導師《佛法概論》第八章，(p.118-p.119)：「從此三善根而顯現流行，即一般心相應的無貪、無瞋、無癡。如擴充發展到極高明處，無癡即般若，無瞋即大（慈）悲，無貪即三昧。三昧即定心；定學或稱心學，而經說「離貪故心得解脫」。無貪為心性明淨而不受染著，解脫自在，才是大定的極致。」
【16】 印順導師《佛法概論》第九章，(p.134)：「四階層的層層興起，即四階層的層層否定，即將渡入正覺的大同時代。佛教徒所渴仰的彌勒降生，即大同、和平、繁榮的時代到來。」
【17】 印順導師《華雨集》第五冊(p.167-p.169)：「問：《佛法概論》(243頁)：「菩薩入世利生的展開，即是完成這出家的真義，做到在家與出家的統一」。（導師）答：佛所講的「出家」的基本意義是沒有家庭，這是一般人所了解的，但有一個觀念一般人可能不了解，就是沒有私有經濟，只有三衣一缽，多一件就叫做「長衣」，長衣就要公開，只有使用權，沒有所有權；只有公共的（僧團的）而沒有私人的財產。現在已經走樣了，有的人還在錢上面打滾。尋求世間好的現象也就是佛法最高的理想，中國人叫做「大同世界」。能不能實現是另一回事，但是在理想還沒有實現之前，對於一切困難、苦痛就要努力去尋求改善。就現實來講，有了身體，不論醫藥怎麼發達，能夠解決老病死的問題總是有限；佛法所講求的是身苦而心不苦，解脫者和常人一樣免不了；出世的理想，一方面要得到究竟解脫，另一方面就是要使現實的活動慢慢簡化，達到佛法中淨土的理念。淨土的理念那就是與出家的意義差不多；沒有男女家庭的組織也就沒有經濟的私有制度，由這些引生的一切苦惱也就跟著解決了。當然真正的苦，還是自己的煩惱；有了「人」，一切問題都來了，沒有「人」的話，什麼問題也就沒有了。世間是緣起的，緣起是相對性的，好的方法過了時又不好了。普通說「失敗為成功之母」，我卻說「成功為失敗之母」。為什麼會失敗呢？因為成功的條件本身就含有將來失敗的因緣在裏頭。世間是永不徹底的，一般人說佛法是悲觀，其實佛法是徹底的瞭解世間。當然能夠相對地改善還是好的。」
【18】
（1）《妙法蓮華經》卷4〈8 五百弟子受記品〉：「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：「諸比丘諦聽！佛子所行道，善學方便故，不可得思議。知眾樂小法，而畏於大智，是故諸菩薩，作聲聞緣覺，以無數方便，化諸眾生類。自說是聲聞，去佛道甚遠，度脫無量眾，皆悉得成就，雖小欲懈怠，漸當令作佛。內祕菩薩行，外現是聲聞，少欲厭生死，實自淨佛土。示眾有三毒，又現邪見相，我弟子如是，方便度眾生。」(大正9，28a7-20)
（2）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.369)：「從部派佛教而演進到大乘佛教，在過渡期間，一定有些「內秘菩薩行，外現聲聞身」的人物，但史料非常的缺乏。」
【19】 二乘人能不能回小向大？從初期大乘經論中約可分為四類說法：
（1）二乘人不能回小向大：
《摩訶般若波羅蜜經》卷22〈遍學品74〉：「若菩薩摩訶薩作八人、得須陀洹果，乃至得阿羅漢果、得辟支佛道，然後入菩薩位，無有是處。」(大正8，381b15-17)
其他：《維摩詰所說經》卷中(大正14，549b4-26)。《大智度論》卷27(大正25，263b12-25)；卷31(大正25，289c20-22)。《菩提資糧論》卷3(大正32，527c19-528a9)。《十住毘婆沙論》卷5(大正26，41a3-12)；卷7(大正26，55a4-18)。
（2）以為二乘人可以回小向大：
《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉：「佛告舍利弗：「諸佛如來但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二、若三。舍利弗！一切十方諸佛，法亦如是。……「舍利弗！十方世界中，尚無二乘，何況有三。……舍利弗！汝等當一心信解受持佛語。諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。」」(大正9，7a29-c9)
（3）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.650-651)認為《小品般若經》一方面說聲聞聖者不可能發大心，一方面又暗示了迴心的可能。
《小品般若波羅蜜經》卷1〈2 釋提桓因品〉：「若人已入正位，則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應求上法。」」(大正8，540a17-21)
※《摩訶般若波羅蜜經》卷7〈27 問住品〉(大正8，273b29-c5)。
（4）《大智度論》之會通：
《大智度論》卷93〈83 畢定品〉：「有人堪任得佛而大悲心薄、自愛身重；此人聞佛難得，多有退者，作是念：「我或不能得佛，不如早取涅槃，何用世世受勤苦為！」為是人故，說「一切菩薩乃至初發心皆畢定」，如《法華經》中說。問曰：若菩薩皆畢定，佛何以故種種呵二乘，不聽菩薩取二乘證？答曰：求佛道者應遍知法性，是人畏老、病、死故，於法性少分取證，便自止息，捨佛道、不度眾生，諸佛菩薩之所呵責：「汝欲捨去，會不得離，得阿羅漢證時，不求諸菩薩深三昧！又不廣化眾生，是則迂迴，於佛道稽留。」問曰：阿羅漢先世因緣所受身必應當滅，住在何處而具足佛道？答曰：得阿羅漢時，三界諸漏因緣盡，更不復生三界。有淨佛土，出於三界，乃至無煩惱之名，於是國土佛所，聞《法華經》，具足佛道。如《法華經》說：「有羅漢，若不聞《法華經》，自謂得滅度；我於餘國為說是事，汝皆當作佛。」問曰：若阿羅漢往淨佛國土，受法性身，如是應得疾作佛，何以言「迂迴、稽留」？答曰：是人著小乘因緣，捨眾生、捨佛道，又復虛言得道；以是因緣故，雖不受生死苦惱，於菩薩根鈍，不能疾成佛道，不如直往菩薩。復次，佛法於五不可思議中最第一，今言「漏盡阿羅漢還作佛」，唯佛能知。論議者正可論，其事不能測知，是故不應戲論。若求得佛時，乃能了知；餘人可信而不可知。」(大正25，713c26-714a25)
（※《大智度論》卷30(大正25，283c17-19)「五不可思議」：眾生、業果報、坐禪人力、諸龍力、諸佛力。）
【20】 印順導師《佛法概論》第十六章，(p.210-p.212)：五法應指：信、戒、施、聞、慧。
【21】 印順導師《印度佛教思想史》(p.110-p.111)：「六念是：念佛，念法，念僧，是憶念（信敬）三寶的功德；念戒是憶念自己的戒行清淨；念施是憶念自己所作的清淨布施功德；念天是念六欲天，有信有戒有施的，不會墮落，一定能生於莊嚴的天界。」
【22】
（1）《持心梵天所問經》卷1〈1 明網菩薩光品〉：「賢護之等十六正士：賢護、寶事、恩施、帝天、水天、賢力、上意、持意、增意、善建、不虛見、不置遠、不損意、善導、日藏、持地。」(大正15，1a16-19)
（2）《思益梵天所問經》卷1〈1 序品〉：「跋陀婆羅菩薩、寶積菩薩、星德菩薩、帝天菩薩、水天菩薩、善力菩薩、大意菩薩、殊勝意菩薩、增意菩薩、善發意菩薩、不虛見菩薩、不休息菩薩、不少意菩薩、導師菩薩、日藏菩薩、持地菩薩。」(大正15，33b9-13)
（3）《大智度論》卷7〈1 序品〉：「善守等十六菩薩，是居家菩薩。颰陀婆羅居士菩薩，是王舍城舊人；寶積王子菩薩，是毘耶離國人；星得長者子菩薩，是瞻波國人；導師居士菩薩，是舍婆提國人；那羅達婆羅門菩薩，是彌梯羅國人；水天優婆塞菩薩。」(大正25，111a4-9)〔※詳參《大方等大集經賢護分》卷1（大正13，872a-b），《般舟三昧經》卷3〈請佛品第10〉（大正13，914b29-915c17）。
【23】
（1）《自在王菩薩經》卷下：「是天王佛及諸菩薩不著袈裟，皆著自生淨妙天衣，亦無結惑＊。」（大正13，934c24-25）
＊惑＝戒【宋】【元】【明】【宮】。（大正13，934d，n.12）
（2）隋‧吉藏撰《法華義疏》卷9：「一、出家成佛，如釋迦。二、在家成佛，如《智度論》云天王佛是，故不須鉢及袈裟；則調達成佛號天王佛是也。三者、俱非，謂淨土佛。」（大正34，592b28-c2）
【24】 《維摩詰所說經》卷1〈2 方便品〉：「爾時毘耶離大城中有長者，名維摩詰，已曾供養無量諸佛，深植善本，得無生忍；……雖為白衣，奉持沙門清淨律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；……」(大正14，539a8-23)
【25】
（1）《大般若波羅蜜多經》卷399〈77 常啼菩薩品〉：「「父母報言：『汝應嚴辦供具、侍從，速當共往。』時，長者女即便營辦五百乘車七寶嚴飾，亦令五百常隨侍女恣意各取眾寶嚴身，…「其女既辦如是事已，恭敬啟請常啼菩薩前乘一車，身及父母侍女五百各乘一車，圍遶侍從常啼菩薩，漸漸東去至妙香城。…」(大正6，1065b16-26)
（2）《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷24〈30 常啼菩薩品〉：「…時，長者女與常啼菩薩摩訶薩共乘一車，父母眷屬亦乘寶車。如是莊嚴導從圍繞，出所住舍東行往詣法上菩薩摩訶薩所。…」(大正8，672b24-c1)
【26】 《大方廣佛華嚴經》卷40〈入不思議解脫境界普賢行願品〉經後記說：「《大方廣佛華嚴經》百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中，五十五聖者善知識〈入不思議解脫境界普賢行願品〉」(大正10，848b28-c2)
《佛法概論》第十八章03
慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第十八章 戒定慧的考察
釋開仁編．2010/5/14
第三節慧
一、聞思修與慧(p.238-p.241)
（一）四預流支為修學智慧的必然次第
無漏慧的實證，必以聞、思、修三有漏慧為方便。如不聞、不思，即不能引發修慧，也即不能得無漏慧。《雜含》（卷三○‧八四三經）曾說四預流支：「親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向」。【53】這是從師而起聞、思、修三慧，才能證覺真理，得須陀洹──預流果。這是修行的必然程序，不能躐等。
（二）四依為修學智慧所依的標準
然從師而起三慧的修學程序，可能發生流弊，所以釋尊又說四依：「依法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識」，【54】作為修學的依準。
（三）四預流支應與四依配合來修學
1、親近善知識與依法不依人
一、親近善知識，目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的，知識的善與惡，不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久，不免羼雜【55】異說，或者傳聞失實，所以品德可尊的，也不能保證傳授的可信。
（1）四類考辨佛法真偽的方法
善知識應該親近，而不足為佛法真偽的標準，這惟有「依法不依人」。【56】
Ａ、總標契經已略示辨正方法
依法考辨的方法，《增一含‧聲聞品》，曾略示大綱：「便作是語：我能誦經，持法，奉行禁戒，博學多聞。正使彼比丘有所說者，不應承受，不足篤信。當取彼比丘而共論議案法共論。……與契經相應，律法相應者，便受持之。設不與契經、律、阿毘曇相應者，當報彼人作是語：卿當知之！此非如來所說」。【57】
Ｂ、別述佛說四類方法之內涵
考辨的方法，佛說為四類：【58】
(一)、教典與「契經、律、阿毘曇都不與相應，……不與戒行相應，……此非如來之藏」，
即否認它是佛法。【59】
(二)、如教典不合，而照他的解說，都是「與義相應」的。這應該說：「此是義說，非正
經本。爾時，當取彼義，勿受經本」。這是雖非佛說而合於佛法的，可以採取它的義理。【60】
(三)、如不能確定「為是如來所說也，為非也」，而傳說者又是「解味不解義」的，那應
該「以戒行而問之」。如合於戒行，還是可以採取的。【61】
(四)、如合於教典，合於義理的，「此真是如來所說，義不錯亂」，應該信受奉行。【62】
解味不解義： 味-文
（2）四類方法等同於佛語三相的考辨法
這即是以佛語具三相來考辨。【63】
釋尊：或專約教典，說「以經為量」。
或專約法義，說「三法印」。
或專約戒行，說「波羅提木叉是汝大師」。【64】
這依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考證法。在依師修學時，這是唯一可靠的標準。【65】
（3）正確的聞慧是以佛說為正宗、以學者的義說為參考
我們要修學佛法，不能為宗派所縛，口傳所限，邪師所害，應積極發揮依法不依人的精神，辨別是佛說與非佛說，以佛說的正經為宗，以學者的義說為參考，才能引生正確的聞慧。
2、多聞正法與依義不依語
二、從師多聞正法，要從語言文字中，體會語文的實義。如果重文輕義，執文害義，也是錯誤的，所以「依義不依語」。經上說：「聞色是生厭，離欲，滅盡寂靜法，是名多聞」（雜含卷一‧二五經）。【66】
正法的多聞，不是專在名相中作活計，是理會真義而能引解脫的行證。多聞，決不能離聖典語文而空談，但也不能執文害義。否則儘管博聞強記，在佛法中是一無所知的無聞愚夫！【67】
3、內正思惟與依了義不依不了義
三、義理有隨真理法相說，有曲就有情根性說，這即是了義與不了義，勝義說與世俗說。如不能分別，以隨機的方便說，作為思考的標準，就不免顛倒。所以說：「依了義不依不了義」。這樣，才能引發正確深徹的思慧。如以一切為了義，一切教為圓滿，即造成佛法的籠統與混亂。【68】
4、法次法向與依智不依識
四、法次法向是修慧。
依取相分別的妄識而修，無論如何，也不能得解脫，不能引發無漏正智，所以說「依智不依識」。應依離相、無分別的智慧而修，才能正覺，引導德行而向於正覺的解脫。【69】
（四）小結
佛法以正覺的解脫為目標，而這必依「聞，思，修」三而達到；聞慧又要依賢師良友。這三慧的修學，有必然的次第，有應依的標準。這對於正法的修學者，是應該怎樣的重視釋尊的指示！【70】
二、慧與覺證(p.241-p.245)
（一）引發如實覺的觀慧──三解脫門
在家出家的聖弟子，依八正道行，確有如實的悟證境地，這是經中隨處可見的。到此，淨化自心功夫，才達到實現。怎樣的觀慧才能引發如實覺呢？
1、方便雖有眾多，但切近實證處皆同觀三解脫門
方便是非常眾多的，
◎或說四念處──觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我；【71】
◎或說四諦觀；
◎或說緣起的生起還滅觀。
但達到根本處，切近【72】實證處，都是同觀實相的──空、無相、無願三解脫門。
2、三解脫門（三法印）即性空緣起（一實相印）的生滅觀
這是三法印的觀門：依無常成無願門，依無我成空門，依涅槃成無相門。【73】等到由此而知法入法，即無二無別。如前「三大理性的統一」中說：【74】
法性是空寂而緣起有的，◎從緣起的生滅邊，觀諸行無常與諸法無我；
◎從緣起的還滅邊，觀諸法無我與涅槃寂靜。
直從法性說，這即是性空緣起的生滅觀，生滅即是寂滅。
3、方便能契證法性空，才是佛法觀慧的常道
所以四諦觀，緣起觀，或側重緣起流轉而觀不淨、苦、無常、無我*即四念處觀，都是契入法性空的方便。由於適應時機，根治對於物欲、色欲的繫著，所以說苦觀、不淨觀。如不能依苦而起無量三昧，【75】或偏於不淨觀，會造成嚴重的錯誤，佛世即有比丘厭身而自殺的（如《雜含》卷一三‧三一一經）。佛為此而教令修安般，這那裡是佛法觀慧的常道！【76】
（二）契入法性的覺證
1、眾生不知法法空無自性而起執生愛
法，是緣起假名而本來空寂的，但人類由于無始來的愚昧，總是內見我相，外取境相，不知空無自性，而以為確實如此。由此成我、我所，我愛、法愛，我執、法執，我見、法見。
2、離執解縛的慧證
（1）從無自性的分別，而到達離一切取相的戲論
必須從智慧的觀察中來否定這些，才能證見法性，離戲論纏縛而得解脫。
◎這必須「于此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢、使、繫著」（雜含卷一‧二三經）。【77】
◎必須「不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過。……作是知已，于諸世間則無所取，無所取者自覺涅槃」（雜含卷一○‧二七二經）。【78】
◎要不住四識住，「攀緣斷已，彼識無所住，……于諸世間都無所取、無所著。無所取、無所著已，自覺涅槃」（雜含卷二‧三九經）。【79】
由慧觀而契入法性，不是取相分別識的觀察，是從無自性分別而到達離一切取相戲論的。【80】
（2）離相證覺的慧證，不同於離惡行善的擇善固執
如有一毫相可取，即不入法性。所以如中道的德行，
◎從離惡行善的方面說，這是要擇善而固執【81】的。
◎但從離相證覺說，如取著善行，以為有善行可行，有我能行，即成為如實覺的障礙，大乘稱之為「順道法愛」【82】。【83】釋尊所以常說：「法尚應捨，何況非法」【84】？
（3）修習無所住的勝義空觀，是慧證法性的不二門
如佛常說地水火風等觀門，如「於地有地想，地即是神（我），地是神所，神是地所。彼計地即是神已，便不知地。……於一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切即是神已，便不知一切」（中含‧想經）。【85】(无一切想)
所以佛為跋迦利說「真實禪」【86】──勝義空觀說：「於地想能伏地想，于水、火、風想，無量空入處想，識入處想，無所有入處，非想非非想入處想，此世他世，日月，見聞覺識，若得若求，若覺若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺觀而修禪」（雜含卷三三‧九二六經）。【87】（不依一切）
這是都無所住的勝義空觀，迦旃延修這樣的禪觀，由于佛的教化──緣起假有性空的中道而來（雜含卷一二‧三○一經），【88】這是慧證法性的不二門。
【53】 《雜阿含經》卷30(843 經)：「爾時、世尊告尊者舍利弗：「所謂流者，何等為流」？舍利弗白佛言：「世尊所說流者，謂八聖道」。復問舍利弗：「謂入流分，何等為入流分」？舍利弗白佛言：「世尊！有四種入流分。何等為四？謂親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向」。復問舍利弗：「入流者，成就幾法」？舍利弗白佛言：「有四分成就入流者，何等為四？謂於佛不壞淨，於法不壞淨，於僧不壞淨，聖戒成就」。佛告舍利弗：「如汝所說，流者謂八聖道；入流分者有四種，謂親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向；入流者，成就四法，謂於佛不壞淨，於法不壞淨，於僧不壞淨，聖戒成就」。」(大正2，215b16-28)
【54】
（1）《大般涅槃經》卷6〈4 如來性品〉：「迦葉菩薩復白佛言：世尊！善哉，善哉，如來所說，真實不虛，我當頂受。譬如金剛珍寶異物，如佛所說，是諸比丘，當依四法。何等為四？依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經。如是四法，應當證知，非四種人。」(大正12，401b25-c1)
（2）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.1237-p.1238)：「「四依」，如《無盡意菩薩經》說：「依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經，依法不依人」。《維摩詰所說經》，《諸佛要集經》，《弘道廣顯三昧經》，《自在王菩薩經》，也都有說到。「四依」，本是共聲聞法的，是聞思修慧學進修的準繩。佛法重智證，但證入要有修學的條件──四預流支，而四依是預流支的抉擇。如慧學應「親近善士」，但親近善知識，目的在聞法，所以應該依所說的法而不是依人──「依法不依人」。「聽聞正法」，而說法有語言（文字）與語言所表示的意義，聽法是應該「依義不依語」的。依義而作「如理作意」（思惟），而佛說的法義，有究竟了義的，有不徹底不了義的，所以「如理作意」，應該「依了義經不依不了義經」。進一步要「法隨法行」，而行有取識的行，智慧的行，這當然要「依智不依識」。「四依」是聞思修慧的抉擇，是順俗而有次第的。大乘經所說的「四依」，名目相同，而次第與內容卻改變了。「依義」，是依文字所不能宣說的實義；「依智」，是依不取相、無分別的智；「依了義」，是依平等、清淨、空、無生等了義；「依法」，是依法界平等。大乘以無生法性為本，依此來理解一切法；這樣的「四依」，顯出了大乘智證的特質。《持世經》說：「善知不了義經，於了義經中不隨他語，善知一切法相印，亦善安住一切法無相智中」。雖語句與次第小異，而內容也與「四依」相合。」
【55】 羼雜：攙雜，混雜。(《漢語大詞典(九)》，p.195)
【56】 印順導師《原始佛教聖典之集成》(p.23-p.24)：「「四大廣說」，在上座部系經律中，是四處來的傳說，依經、依律；或依經、依律、依法來審定。大眾部所傳，如『增壹阿含經』所說的，雖也說到東南西北傳來，而重在「契經、律、阿毘曇、戒」──四者。對於共同論究審定，也說得極明確：「當取彼比丘（所說），而共論議，案法共論」。案法共論，審定取去的準繩是：大分為二類：「與契經相應，律、法相應者，便受持之。設不與契經、律、阿毘曇相應者，當報彼人作是語：卿當知之，此非如來所說；然卿所說者，非正經之本」。這一分別，與上座部的經律所說，是一樣的。次約四方傳來作分別的說明，不與經律相應的，分為三類：一、不與戒行相應的，這是「非如來之藏」，應捨去。二、不與義相應的，應捨去；與義相應的，「當取彼義，勿受經本」。三、是否與義相應，不能明了，那就以戒行來決定。如與戒行相應，是可以承受的。此外第四是：與經、律、阿毘曇、戒行相應，與義也相應的，便讚歎為「真是如來所說」。對於新傳來的經律，『增壹阿含經』所說，不拘於固有的經、律、阿毘曇──三藏（文句），而重視義理，尤其重視戒行，也就是重視法與律的實質。」
【57】 《增壹阿含．5 經》卷20〈28 聲聞品〉(大正2，652b17-27)。
【58】 《增壹阿含．5 經》卷20〈28 聲聞品〉：「爾時，世尊告諸比丘：「今有四大廣演之義。云何為四？所謂契經、律、阿毗曇、戒，是謂為四。」(大正2，652b14-16)
【59】 《增壹阿含．5 經》卷20〈28 聲聞品〉：「比丘當知：「若有比丘從東方來，誦經、持法，奉行禁戒，彼便作是語：『我能誦經、持法，奉行禁戒，博學多聞。』正使彼比丘有所說者，不應承受，不足篤信，當取彼比丘而共論議，案法共論。云何案法共論？所謂案法論者，此四大廣演之論，是謂契經、律、阿毗曇、戒，當向彼比丘說契經、布現律、分別法。正使說契經時，布現律、分別法時，若彼布現，所謂與契經相應，律、法相應者，便受持之。設不與契經、律、阿毗曇相應者，當報彼人作是語：『卿當知之：此非如來所說，然卿所說者，非正經之本。所以然者，我今說契經、律、阿毗曇都不與相應。』以不相應，當問戒行，設不與戒行相應者，當語彼人：『此非如來之藏也。』卽當發遣使去，此名初演大義之本。」(大正2，652b16-c2)
【60】 《增壹阿含．5 經》卷20〈28 聲聞品〉：「復次，比丘！若有比丘從南方來，而作是語：『我能誦經、持法，奉行禁戒，博學多聞。』正使比丘有所說，不應承受，不足篤信，當取彼比丘而共論議。正使比丘有所說不與義相應者，當發遣之。設與義相應者，當報彼人曰：『此是義說非正經本。』爾時，當取彼義勿受經本。所以然者，義者解經之源，是謂第二演大義之本。」(大正2，652c2-10)
【61】 《增壹阿含．5 經》卷20〈28 聲聞品〉：「復次，比丘！若有比丘從西方來，誦經、持法，奉行禁戒，博學多聞。當向彼比丘說契經、律、阿毗曇。然彼比丘正解味，不解義，當語彼比丘作是語：『我等不明此語，為是如來所說也？為非也？』正使說契經、律、阿毗曇時，解味不解義，雖聞彼比丘所說，亦不足譽善，亦不足言惡。復以戒行而問之，設與相應者念承受之。所以然者，戒行與味相應，義不可明故，是謂第三演義也。」(大正2，52c10-19)
【62】 《增壹阿含．5 經》卷20〈28 聲聞品〉：「復次，比丘！若有比丘從北方來，誦經、持法，奉行禁戒：『諸賢！有疑難者，便來問義，我當與汝說之。』設彼比丘有所說者，不足承受，不足諷誦，然當向彼比丘問契經、律、阿毗曇、戒，共相應者，便當問義，若復與義相應，便當歎譽彼比丘：『善哉！善哉！賢士！此真是如來所說，義不錯亂，盡與契經、律、阿毗曇、戒共相應。』當以法供養得彼比丘。所以然者，如來恭敬法故，其有供養法者，則恭敬我已；其觀法者，則觀我已。有法則有我已，有法則有比丘僧，有法則有四部之眾，有法則有四姓在世。所以然者，由法在世，則賢劫中有大威王出世。從是已來便有四姓在世。若法在世，便有四姓在世：剎利、婆羅門、工師、居士種。若法在世者，便有轉輪聖王位不絕。若法在世者，便有四天王種、兜術天、豔天、化自在天、他化自在天便在於世。若法在世者，便有欲界天、色界天、無色界天在於世間。若法在世者，便有須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛果、佛乘便現於世。」(大正2，652c19-653a11)
【63】 《四分律》卷54(大正22，970a10-13)：「若觀修多羅毘尼檢校法律，與修多羅相應，與法律相應，不違本法，若已作若未作應作。」另參：無著造．唐．波羅頗蜜多羅譯《大乘莊嚴經論》卷1(大正31，591c)。
【64】 印順導師《華雨集》第三冊(p.132-p.134)：「依止經戒：如來入滅了，學眾有無所依止，無師可稟承的悵惘，所以佛說經戒為所依止；這與遺教的意趣，大致是一樣的。不過佛說極為簡要，沒有《遺教經》那樣的具體。《遊行經》說：「阿難！汝謂佛滅度後，無復覆護失所恃耶？勿造斯觀！我成佛來所說經戒，即是汝護，是汝所恃」。經中明白舉出了經與戒，為比丘的覆護依恃。「法顯譯本」作：「制戒波羅提木叉，及餘所說種種妙法，此即便是汝等大師」。《長部》作：「我所說之法律，為汝等師」。經戒，即法與律，同樣是比丘所依止，比丘們的大師。《泥洹經》先說法──十二部經，次說：「常用半月望晦講戒，六齋之日高座誦經；歸心於經，令如佛在」。「法祖譯本」的「當怙經戒」，「翫經奉戒」，都是舉法與律（經與戒）為比丘所依止的。但傳誦於北方的有部新律（《雜事》），先說到法（十二分教），次說：「我令汝等，每於半月說波羅提木叉，當知此則是汝大師，是汝依處」。雖說到法與戒律，而對比丘的依處，大師，局限於波羅提木叉，與其餘五本不合。本來，法是一切佛法的總稱，所以不妨說法為依止，如說：「自依止，法依止，不異依止」（《Ｓ》四七‧九）；是佛涅槃那年，佛為阿難說的（《遊行經》等）。但佛法分為二，即法與律（法與戒），所以法與律都是比丘們所依止，為比丘所師。如但說戒為依止，戒為大師，所說即不圓滿（戒不能代表一切）。流行於西北印度的有部律師，強調戒律的重要，這才但說以戒為師。《遺教經》的「波羅提木叉是汝大師」，也正是這一系傳誦的教典。在中國，《遺教經》流行得很普遍，所以常聽到「以戒為師」。而圓正的、根本的遺教：「法律是汝大師」；或「以法為師」，反而非常生疏了！」
【65】 印順導師《原始佛教聖典之集成》(p.22-p.23)：「不斷傳誦出來，不斷結集的另一重要文證，是「四大廣說」，或譯為「四大廣演」、「四大教法」、「四大處」。這是對於新傳來的教說，勘辨真偽，作為應取應捨的結集準繩。「大說」、「廣說」，就是大眾共同論究，也就是結集的意思。「四大教說」，是各部派經律所共傳的：集入「增壹阿含」的、有銅鍱部、大眾部、說一切有部。集入「長阿含」的，有銅鍱部、法藏部。集錄於律部的，有說一切有部、雪山部。總之，「四大廣說」是各部派經律所共傳的。上座部系統的，現存各部經律，雖傳譯略有出入，大體終歸一致。如《長阿含經》卷3《遊行經》（大正1，17c）說：「若有比丘作如是言：諸賢！我於彼村、彼城、彼國，躬從佛聞，躬受（是法）是律是教。從其聞者，不應不信，亦不應毀。當依諸經推其虛實，依律依法究其本末。若其所言， 非經、非律、非法，當語彼言：佛不說此，汝謬受耶！所以然者，我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相違。賢士！汝莫受持，莫為人說，當捐捨之！若其所言，依經、依律、依法者，當語彼言：汝所言是真佛所說。所以然者，我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相應。賢士！汝當受持，廣為人說，慎勿捐捨！此為第一大教法也」。其餘的三大教法，都與上一樣，只是來源不同。第一「從佛聞」；第二從「和合眾僧多聞耆舊」邊聞；第三從「眾多比丘持法、持律、持律儀者」邊聞；第四從「一比丘持法、持律、持律儀者」聞。這四者，是佛、僧伽、多數比丘、一比丘。從這四處而傳來的經律，大家不應該輕信，也不要隨意誹毀。要「依經、依律、依法」──本著固有的經與律，而予以查考。本著佛說的法（義理），來推求他是否與法相應。這樣的詳加論究，結論是：與經律（文句）相合，與法（義理）相合的，讚為真佛法，應該受持；否則就應棄捨他。這一取捨──承受或不承受的標準，實就是一般所說的「佛語具三相」：一、修多羅相應；二、不越（或作顯現）毘尼；三、不違法性。說一切有部所傳，開合不同：判決為非佛說的，名「四大黑說」（迦盧漚波提舍）；是佛說的，名「四大白說」（摩訶漚波提舍）。這四大（黑說、白）說，經中傳為佛將涅槃時說，編入「增壹阿含」。律部中，載於「七百結集」下。這充分表明了，這是原始結集以後，七百結集前後，佛教界對於新傳來的經律，審定而取去的準繩。」
【66】 《雜阿含經》卷1(25 經)：「時有異比丘來詣佛所，為佛作禮，卻住一面。白佛言：「如世尊說多聞，云何為多聞」？佛告比丘：「善哉！善哉！汝今問我多聞義耶」？比丘白佛：「唯然，世尊」！佛告比丘：「諦聽，善思，當為汝說。比丘！當知若聞色，是生厭，離欲，滅盡，寂靜法，是名多聞。如是聞受、想、行、識，是生厭，離欲，滅盡，寂靜法，是名多聞。比丘！是名如來所說多聞」。」(大正2，5b29-c7)
【67】 印順導師《學佛三要》(p.184-p.185)：「關於多聞熏習的意義，可從兩方面去理會：一、佛法窮深極廣，義門眾多，如發大乘心的學者，應有「法門無量誓願學」的廣大意欲，勤聽多學，一無厭足。二、對於每一法門，要不斷的認真研習，以求精熟。這樣不間斷的積集聞熏和深入，久而久之，內在的心體漸得清淨安定，而萌發悟性，一旦豁然大悟，即不離名言義相，而解了甚深佛法。多聞熏習，確是慧學中最重要的一個起點，每個學佛的人，都應該以此為當前目標而趨入！」
【68】 印順導師《學佛三要》(p.185-p.187)：「修習思慧，抉擇義理，其原則是：以了義抉擇不了義，而不得以不了義抉擇了義，因為衡量教義的是否究竟圓滿，絕不能以不究竟不圓滿的教義為準則的。比方說，佛常宣示無我，但為了引度某一類眾生，有時也方便說有我；無我是了義教，究竟說；有我是不了義教，非究竟說。那麼我們要衡量這兩者孰為正理，必定要依據無我，去抉擇有我，解了佛說有我的方便意趣，決不能顛倒過來，以有我為了義的根據，而去抉擇無我，修正無我。假使不把了義不了義的正確觀點認清，而想抉擇佛法的正理，那他所得結論，與佛法正理真要差到八萬四千里了！所以對佛法的思惟抉擇，必須根據了義教為準則，所得到見解，方不致落入偏失。……抉擇了義不了義，單在經典方面，不易得出結論，那麼我們祇有循著先聖所開闢的軌則，為自己簡擇正理的依憑了。這無論是印度的中觀見，或是唯識見，甚至以《楞嚴》、《起信》為究竟教證的中國傳統佛教，都各有他們審慎的判教態度，和嚴密的論證方法，我們不妨採取其長處，揚棄其偏點，互相參證，彼此會通，以求得合理的抉擇觀點，完成明利而純正的思慧。」
【69】 印順導師《學佛三要》(p.187-p.188)：「在三有漏慧的修行過程中，思慧與修慧，同樣對於諸法起著分別抉擇，祇是前者（雖也曾習定）未與定心相應，後者與定心相應。思惟，又譯為作意，本是觀想的別名，因為修定未成，不與定心相應，還是一種散心觀，所以稱為思慧。如定心成熟，能夠在定中，觀察抉擇諸法實相，即成修慧。心能安住一境──無論世俗現象，或勝義諦理，是為止相；止相現前，對於諸法境界，心地雖極明了，但並非觀慧，而是止與定應有的心境。止修成就，進一步在世俗事相上，觀因果、觀緣起、乃至觀佛相好莊嚴；或在勝義諦中，觀法無我，本來寂滅。這不但心地極其寂靜明了，而且能夠於明寂的心境中，如實觀察、抉擇，體會得諸法實相。從靜止中起觀照，即是修觀的成就。這是佛為彌勒菩薩等開示止觀時，所定的界說。單是緣世俗相，獲得定心成就，並不能趣向證悟；必須觀察一切法無我畢竟空寂，才可從有漏修慧引發無漏的現證慧。修慧雖不能直接取證，但卻是到達證悟的必經階段。四依裡的依智不依識，就是修慧的指導標準。識是有漏有取的，以我我所為本的妄想分別，若依此而進修，不但不得證悟解脫，而且障礙了證悟解脫之路。智則相反地，具有戡破我執，遣除邪見的功能，無自性無分別的慧觀，能夠降伏自心煩惱，引發現證智慧。」
【70】 印順導師《學佛三要》(p.182-p.183)：「在聲聞教裡，從初學到現證，有四預流支，即「親近善士，多聞熏習，如理思惟，法隨法行」。這即是說，初發心學佛，就要親近善知識；依善知識的開導，次第修習聞、思、修。大乘教典，在這方面也揭示了十法行：書寫、供養、施他、諦聽、披讀、受持、諷誦、開演、思惟、修習。這些修行項目，有的（前八）屬於聞慧，有的（九）屬於思慧，有的（十）屬於修慧，全在三慧含攝之內。可見聞、思、修三有漏慧，為進修佛法必經的通道，是大小乘佛教一致公認的。雖然，慧學的最高目標，是在體悟法性，而從修證的整個程序看，決不容忽視聞、思、修的基礎。」
【71】 《瑜伽師地論》卷28：「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住，以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四憺怕路，若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住，以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住，以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜、剎那、瞬息、須臾，非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住，由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見，以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相、共相，便於無我斷我顛倒。」(大正30，441c6-22)
【72】 切近：貼近；相近。(《漢語大詞典(二)》，p.556)
【73】 《瑜伽師地論》卷86：「復次、由三解脫門增上力故，當知建立四種法嗢拕南，謂空解脫門，無願解脫門，無相解脫門。一切行無常，一切行苦者，依無願解脫門，建立第一、第二法嗢拕南。一切法無我者，依空解脫門，建立第三法嗢拕南。涅槃寂靜者，依無相解脫門，建立第四法嗢拕南。」(大正30，780a12-18)
【74】 印順導師《佛法概論》第十二章，(p.157-p.169)。
【75】 印順導師《華雨集》第一冊(p.65-p.66)：「小乘法認為這四無量心都是世俗法，所以慈、悲、喜、捨，是不能與真理或證悟相應的；但大乘法卻不然了。阿含經上說到三解脫門，是空、無相、無願解脫；但也有經中加無量心解脫，而成了四解脫門。無量心是能與解脫相應的，有四無量心，則他的私我心越小，慈悲心也就越大，到後來便能達到無自無他，一切平等與真理相應的境界。大乘法要修苦行難行，但在菩薩了知一切法皆空不可得中，卻要生起慈悲心，把一切眾生看成是如父如母、如兄如弟、如子如女……，與自己親屬一般，才能在其中生起慈、悲、喜、捨之心而不覺其苦。這才不致於一方面利益眾生，一方面卻不斷地叫苦。如以利益眾生為苦，那是要失壞菩提心的。所以菩薩難行能行，而絕不看成是難的；能以智慧照見一切法空，而發起無緣大悲。見眾生在空法中，迷妄、顛倒，因此而感受種種苦難。因此菩薩的悲心，是與空相應的，將一切眾生看成與自己是最密切、息息相關的人物，便能夠奉行四無量心了。」
【76】 編按：《雜阿含經》卷13(311 經)雖有相似的文意，然經考察故事情節之吻合性，似以《雜阿含經》卷29(809 經)更為相合，故今引經為證。
《雜阿含經》卷29(809 經)：「如是我聞：一時，佛住金剛聚落，跋求摩河側薩羅梨林中。爾
時、世尊為諸比丘說不淨觀，讚歎不淨觀言：「諸比丘！修不淨觀、多修習者，得大果、大
福利」。時諸比丘修不淨觀已，極厭患身，或以刀自殺，或服毒藥，或繩自絞，投巖自殺，
或令餘比丘殺。有異比丘，極生厭患惡露不淨，至鹿林梵志子所，語鹿林梵志子言：「賢首！汝能殺我者，衣、缽屬汝」。時鹿林梵志子，即殺彼比丘，持刀至跋求摩河邊洗刀。時有魔天，住於空中，讚鹿林梵志子言：「善哉！善哉！賢首！汝得無量功德，能令諸沙門釋子持戒有德（者），未度者度，末脫者脫，未穌息者令得穌息，未涅槃者令得涅槃；諸長利衣缽雜物，悉皆屬汝」。時鹿林梵志子，聞讚歎已，增惡邪見，作是念：我今真實大作福德，令沙門釋子持戒功德者，未度者度，未脫者脫，末穌息者令得穌息，未涅槃者令得涅槃；衣缽雜物，悉皆屬我。於是手執利刀，循諸房舍，諸經行處，別房、禪房，見諸比丘，作如是言：「何等沙門持戒有德，未度者我能令度，未脫者令脫，未穌息者令得穌息，未涅槃令得涅槃」。時有諸比丘厭患身者，皆出房舍，語鹿林梵志子言：「我未得度，汝當度我！我未得脫，汝當脫我！我未得穌息，汝當令我得穌息！我未得涅槃，汝當令我得涅槃」！時鹿林梵志子，即以利刀殺彼比丘，次第乃至殺六十人。爾時、世尊至十五日說戒時，於眾僧前坐。告尊者阿難：「何因、何緣，諸比丘轉少、轉減、轉盡」？阿難白佛言：「世尊為諸比丘說修不淨觀，讚歎不淨觀，諸比丘修不淨觀已，極厭患身，廣說乃至殺六十比丘。世尊！以是因緣故，令諸比丘轉少、轉減、轉盡。唯願世尊，更說餘法，令諸比丘聞已，勤修智慧，樂受正法，樂住正法」！佛告阿難：「是故我今次第說住微細住，隨順開覺。已起、未起惡不善法，速令休息，如天大雨，起、未起塵，能令休息。如是比丘修微細住，諸起、未起惡不善法，能令休息。阿難！何等為微細住，多修習隨順開覺，已起、未起惡不善法，能令休息？謂安那般那念住」。阿難白佛：「云何修習安那般那念住，隨順開覺，已起、未起惡不善法，能令休息」？佛告阿難：「若比丘依止聚落，如前廣說，乃至如滅出息念而學」。佛說此經已，尊者阿難聞佛所說，歡喜奉行。」(大正2，207b21-208a8)
【77】 《雜阿含經》卷1(23 經)：「爾時、尊者羅睺羅往詣佛所，頭面禮足，卻住一面。白佛言：「世尊！云何知、云何見，我此識身及外境界一切相，能令無有我、我所見、我慢、使、繫著」？佛告羅睺羅：「善哉！善哉！能問如來云何知、云何見，我此識身及外境界一切相，令無有我、我所見、我慢、使、繫著耶」？羅睺羅白佛言：「如是，世尊」！佛告羅睺羅：「善哉！諦聽、諦聽，善思念之，當為汝說。羅睺羅！當觀所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆非我，不異我，不相在，如是平等慧正觀。如是受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我，不異我，不相在，如是平等慧如實觀。如是羅睺羅！比丘如是知，如是見者，於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢、使，繫著。羅睺羅！比丘若如是於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢、使，繫著者，比丘是名斷愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊」。」(大正2，5a12-b3)
【78】 《雜阿含經》卷10(272 經)：「正以此法，善男子、善女人信樂出家，修習無相三昧；修習、多修習已，住甘露門，乃至究竟甘露、涅槃。我不說此甘露涅槃，依三見者，何等為三？有一種見，如是如是說：命則是身。復有如是見：命異身異。又作是說：色是我，無二無異，長存不變。多聞聖弟子作是思惟：世間頗有一法可取而無罪過者！思惟已，都不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過；若取受、想、行、識，則有罪過。作是知已，於諸世間則無所取，無所取者自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。」(大正2，72a28-b10)
【79】 《雜阿含經》卷2(39 經)：「比丘！若離色、受、想、行，識有若來、若去、若住、若生者，彼但有言數，問已不知，增益生癡，以非境界故。色界離貪，離貪已，於色封滯意生縛斷；於色封滯意生縛斷已，攀緣斷；攀緣斷已，識無住處，不復生長增廣。受、想、行界離貪，離貪已，於行封滯意生縛斷，於行封滯意生縛斷已，攀緣斷；攀緣斷已，彼識無所住，不復生長增廣。不生長故不作行，不作行已住，住已知足，知足已解脫。解脫已，於諸世間都無所取、無所著，無所取、無所著已，自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。我說彼識不至東、西、南、北，四維、上、下，無所至趣，唯見法，欲入涅槃、寂滅、清涼、清淨、真實」。」(大正2，9a11-25)
【80】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.366)：「自性分別，是對於非真實而似真實的戲論相，著相而以為自性有的。上來已一再說到，自性有，是我我所執的著處；如起自性分別，就不能達我法空，而離我我所執了。所以，應分別、抉擇、觀察，此自性有是不可得的，一絲毫的自性有都沒有，才能盡離自性有分別。離此自性有分別，就是觀空──無自性分別。分別，不一定是自性分別，而分別自性分別不可得──空觀，不但不是執著，而且是通向離言無分別智證的大方便！經說的不應念，不應取，不應分別，是說：不應念自性有，不應如自性有而取，不應起自性有的分別。不是說修學般若，什麼都不念，不思，不分別。如一切分別而都是執著，那佛說聞、思、修慧，不是顛倒了嗎？如無分別智現前，而不須聞、思、修慧的引發，那也成為無因而有了！」
【81】 固執：堅持。《禮記‧中庸》：“誠之者，擇善而固執之者也。”(《漢語大詞典(三)》，p.625)
【82】 《摩訶般若波羅蜜經》卷3〈勸學品第8〉：「舍利弗問須菩提：云何名菩薩生？須菩提答舍利弗言：生名法愛。舍利弗言：何等法愛？須菩提言：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，色是空，受念著，受想行識是空，受念著。舍利弗！是名菩薩摩訶薩順道法愛生。復次舍利弗！菩薩摩訶薩色是無相，受念著，受想行識是無相，受念著。色是無作，受念著，受想行識是無作，受念著。色是寂滅，受念著，受想行識是寂滅，受念著。色是無常乃至識，色是苦乃至識，色是無我乃至識，受念著，是為菩薩順道法愛生。是苦應知、集應斷、盡應證、道應修，是垢法、是淨法，是應近、是不應近，是菩薩所應行、是非菩薩所應行；是菩薩道、是非菩薩道；是菩薩學、是非菩薩學；是菩薩檀那波羅蜜，乃至般若波羅蜜；是非菩薩檀那波羅蜜，乃至般若波羅蜜；是菩薩方便、是非菩薩方便；是菩薩熟、是非菩薩熟；舍利弗！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，是諸法受念著，是為菩薩摩訶薩順道法愛生。」(大正8，233b3-22)〔※詳參《大智度論》卷41(大正25，361c23-362a23)〕
【83】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.366-p.367)：「不過，在從修無分別觀──觀自性分別不可得，臨近趣入無分別智證時，如著力於分別、抉擇，也是障礙，所以經說不應念等。這名為『順道法愛生』，如食『生』不消化而成病。這等於射箭，在瞄準放箭時，不可太緊張，太著意；太緊張著意，反而會不中的的。…所以，在觀心成就，純運而轉時，不可再作意去分別、抉擇。其實，這也還是不著相，不作意分別的意思。」
【84】
（1）《中阿含．200 阿梨吒經》卷54（大正1，764c12-14）：「世尊告曰：如是！我為汝等長夜說栰喻法，欲令棄捨，不欲令受。若汝等知我長夜說栰喻法者，當以捨是法，況非法耶。」
（2）《增壹阿含經》卷38〈43 馬血天子問八政品〉（大正2，760a26）：「善法猶可捨，何況非法。」
（3）另參見Majjhima（巴利《中部》）I, p.135。《大智度論》卷1（大正25，63c），卷31（大正25，295b-c），卷85（大正25，657a2-3）。
【85】 《中阿含．106 想經》卷26〈4 因品〉：「爾時，世尊告諸比丘：「若有沙門、梵志於地有地想：地卽是神，地是神所，神是地所。彼計地是神已，便不知地。如是水、火、風、神、天、生主、梵天、無煩、無熱；彼於淨有淨想：淨是神，淨是神所，神是淨所。彼計淨卽是神已，便不知淨。無量空處、無量識處、無所有處、非有想非無想處，一、別、若干，見、聞、識、知，得觀意所念、意所思，從此世至彼世，從彼世至此世。彼於一切有一切想：一切是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切是神已，便不知一切。」(大正1，596b12-22)
【86】 「真實禪」與「強梁禪」，請參見【附錄二】。
【87】 《雜阿含經》卷33(926 經)：「爾時、世尊告詵陀迦旃延：「當修真實禪，莫習強良禪。如強良馬，繫槽櫪上，彼馬不念我所應作、所不應作，但念穀草。如是丈夫，於貪欲纏多所修習故，彼以貪欲心，思惟，於出離道不如實知，心常馳騁，隨貪欲纏而求正受。瞋恚、睡眠、掉悔、疑多修習故，於出離道不如實知，以……疑蓋心思惟以求正受。詵陀！若真生馬，繫槽櫪上，不念水草，但作是念駕乘之事。如是丈夫，不念貪欲纏住；於出離如實知，不以貪欲纏而求正受；亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏多住；於出離瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏如實知，不以……疑纏而求正受。如是詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪；不依此世、不依他世，非日、月，非見、聞、覺、識，非得、非求、非隨覺、非隨觀而修禪。詵陀！比丘如是修禪者，諸天主伊濕波羅、波闍波提，恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：南無大士夫！南無士之上！以我不能知，依何而禪定」。爾時、有尊者跋迦利，住於佛後，執扇扇佛。時跋迦利白佛言：「世尊！若比丘云何入禪，而不依地、水、火、風，乃至覺、觀而修禪定？云何比丘禪，諸天主伊濕波羅、波闍波提合掌恭敬，稽首作禮而說偈言：南無大士夫！南無士之上！以我不能知，依何而禪定」？佛告跋迦利：「比丘於地想能伏地想，於水、火、風想，無量空入處想，識入處想，無所有入處，非想非非想入處想；此世、他世，日、月，見、聞、覺、識，若得、若求，若覺、若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禪。跋迦利！比丘如是禪者，諸天主伊濕波羅、波闍波提，恭敬合掌，稽首作禮，而說偈言：南無大士夫！南無士之上！以我不能知，何所依而禪」。佛說此經時，詵陀迦旃延比丘，遠塵、離垢，得法眼淨。跋迦利比丘，不起諸漏，心得解脫。」(大正2，235c28-236b10)
【88】 《雜阿含經》卷12(301 經)：「一時，佛住那梨聚落深林中待賓舍。爾時、尊者跚陀迦旃延，詣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「世尊！如世尊說正見，云何正見？云何世尊施設正見」？佛告跚陀迦旃延：「世間有二種依，若有、若無，為取所觸；取所觸故，或依有，或依無。若無此取者，心境繫著、使，不取、不住，不計我，苦生而生，苦滅而滅；於彼不疑、不惑，不由於他而自知，是名正見，是名如來所施設正見。所以者何？世間集，如實正知見，若世間無者不有；世間滅，如實正知見，若世間有者無有。是名離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集。無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅」。佛說此經已，尊者跚陀迦旃延聞佛所說，不起諸漏，心得解脫，成阿羅漢。」(大正2，85c17-86a3)
《佛法概論》
第十八章 戒定慧的考察
釋開仁編．2010/5/14
第三節慧
一、聞思修與慧(p.238-p.241)
（一）四預流支為修學智慧的必然次第
無漏慧的實證，必以聞、思、修三有漏慧為方便。如不聞、不思，即不能引發修慧，也即不能得無漏慧。《雜含》（卷三○‧八四三經）曾說四預流支：「親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向」。【53】這是從師而起聞、思、修三慧，才能證覺真理，得須陀洹──預流果。這是修行的必然程序，不能躐等。
（二）四依為修學智慧所依的標準
然從師而起三慧的修學程序，可能發生流弊，所以釋尊又說四依：「依法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識」，【54】作為修學的依準。
（三）四預流支應與四依配合來修學
1、親近善知識與依法不依人
一、親近善知識，目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的，知識的善與惡，不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久，不免羼雜【55】異說，或者傳聞失實，所以品德可尊的，也不能保證傳授的可信。
（1）四類考辨佛法真偽的方法
善知識應該親近，而不足為佛法真偽的標準，這惟有「依法不依人」。【56】
Ａ、總標契經已略示辨正方法
依法考辨的方法，《增一含‧聲聞品》，曾略示大綱：「便作是語：我能誦經，持法，奉行禁戒，博學多聞。正使彼比丘有所說者，不應承受，不足篤信。當取彼比丘而共論議案法共論。……與契經相應，律法相應者，便受持之。設不與契經、律、阿毘曇相應者，當報彼人作是語：卿當知之！此非如來所說」。【57】
Ｂ、別述佛說四類方法之內涵
考辨的方法，佛說為四類：【58】
(一)、教典與「契經、律、阿毘曇都不與相應，……不與戒行相應，……此非如來之藏」，
即否認它是佛法。【59】
(二)、如教典不合，而照他的解說，都是「與義相應」的。這應該說：「此是義說，非正
經本。爾時，當取彼義，勿受經本」。這是雖非佛說而合於佛法的，可以採取它的義理。【60】
(三)、如不能確定「為是如來所說也，為非也」，而傳說者又是「解味不解義」的，那應
該「以戒行而問之」。如合於戒行，還是可以採取的。【61】
(四)、如合於教典，合於義理的，「此真是如來所說，義不錯亂」，應該信受奉行。【62】
解味不解義： 味-文
（2）四類方法等同於佛語三相的考辨法
這即是以佛語具三相來考辨。【63】
釋尊：或專約教典，說「以經為量」。
或專約法義，說「三法印」。
或專約戒行，說「波羅提木叉是汝大師」。【64】
這依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考證法。在依師修學時，這是唯一可靠的標準。【65】
（3）正確的聞慧是以佛說為正宗、以學者的義說為參考
我們要修學佛法，不能為宗派所縛，口傳所限，邪師所害，應積極發揮依法不依人的精神，辨別是佛說與非佛說，以佛說的正經為宗，以學者的義說為參考，才能引生正確的聞慧。
2、多聞正法與依義不依語
二、從師多聞正法，要從語言文字中，體會語文的實義。如果重文輕義，執文害義，也是錯誤的，所以「依義不依語」。經上說：「聞色是生厭，離欲，滅盡寂靜法，是名多聞」（雜含卷一‧二五經）。【66】
正法的多聞，不是專在名相中作活計，是理會真義而能引解脫的行證。多聞，決不能離聖典語文而空談，但也不能執文害義。否則儘管博聞強記，在佛法中是一無所知的無聞愚夫！【67】
3、內正思惟與依了義不依不了義
三、義理有隨真理法相說，有曲就有情根性說，這即是了義與不了義，勝義說與世俗說。如不能分別，以隨機的方便說，作為思考的標準，就不免顛倒。所以說：「依了義不依不了義」。這樣，才能引發正確深徹的思慧。如以一切為了義，一切教為圓滿，即造成佛法的籠統與混亂。【68】
4、法次法向與依智不依識
四、法次法向是修慧。
依取相分別的妄識而修，無論如何，也不能得解脫，不能引發無漏正智，所以說「依智不依識」。應依離相、無分別的智慧而修，才能正覺，引導德行而向於正覺的解脫。【69】
（四）小結
佛法以正覺的解脫為目標，而這必依「聞，思，修」三而達到；聞慧又要依賢師良友。這三慧的修學，有必然的次第，有應依的標準。這對於正法的修學者，是應該怎樣的重視釋尊的指示！【70】
二、慧與覺證(p.241-p.245)
（一）引發如實覺的觀慧──三解脫門
在家出家的聖弟子，依八正道行，確有如實的悟證境地，這是經中隨處可見的。到此，淨化自心功夫，才達到實現。怎樣的觀慧才能引發如實覺呢？
1、方便雖有眾多，但切近實證處皆同觀三解脫門
方便是非常眾多的，
◎或說四念處──觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我；【71】
◎或說四諦觀；
◎或說緣起的生起還滅觀。
但達到根本處，切近【72】實證處，都是同觀實相的──空、無相、無願三解脫門。
2、三解脫門（三法印）即性空緣起（一實相印）的生滅觀
這是三法印的觀門：依無常成無願門，依無我成空門，依涅槃成無相門。【73】等到由此而知法入法，即無二無別。如前「三大理性的統一」中說：【74】
法性是空寂而緣起有的，◎從緣起的生滅邊，觀諸行無常與諸法無我；
◎從緣起的還滅邊，觀諸法無我與涅槃寂靜。
直從法性說，這即是性空緣起的生滅觀，生滅即是寂滅。
3、方便能契證法性空，才是佛法觀慧的常道
所以四諦觀，緣起觀，或側重緣起流轉而觀不淨、苦、無常、無我*即四念處觀，都是契入法性空的方便。由於適應時機，根治對於物欲、色欲的繫著，所以說苦觀、不淨觀。如不能依苦而起無量三昧，【75】或偏於不淨觀，會造成嚴重的錯誤，佛世即有比丘厭身而自殺的（如《雜含》卷一三‧三一一經）。佛為此而教令修安般，這那裡是佛法觀慧的常道！【76】
（二）契入法性的覺證
1、眾生不知法法空無自性而起執生愛
法，是緣起假名而本來空寂的，但人類由于無始來的愚昧，總是內見我相，外取境相，不知空無自性，而以為確實如此。由此成我、我所，我愛、法愛，我執、法執，我見、法見。
2、離執解縛的慧證
（1）從無自性的分別，而到達離一切取相的戲論
必須從智慧的觀察中來否定這些，才能證見法性，離戲論纏縛而得解脫。
◎這必須「于此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢、使、繫著」（雜含卷一‧二三經）。【77】
◎必須「不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過。……作是知已，于諸世間則無所取，無所取者自覺涅槃」（雜含卷一○‧二七二經）。【78】
◎要不住四識住，「攀緣斷已，彼識無所住，……于諸世間都無所取、無所著。無所取、無所著已，自覺涅槃」（雜含卷二‧三九經）。【79】
由慧觀而契入法性，不是取相分別識的觀察，是從無自性分別而到達離一切取相戲論的。【80】
（2）離相證覺的慧證，不同於離惡行善的擇善固執
如有一毫相可取，即不入法性。所以如中道的德行，
◎從離惡行善的方面說，這是要擇善而固執【81】的。
◎但從離相證覺說，如取著善行，以為有善行可行，有我能行，即成為如實覺的障礙，大乘稱之為「順道法愛」【82】。【83】釋尊所以常說：「法尚應捨，何況非法」【84】？
（3）修習無所住的勝義空觀，是慧證法性的不二門
如佛常說地水火風等觀門，如「於地有地想，地即是神（我），地是神所，神是地所。彼計地即是神已，便不知地。……於一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切即是神已，便不知一切」（中含‧想經）。【85】(无一切想)
所以佛為跋迦利說「真實禪」【86】──勝義空觀說：「於地想能伏地想，于水、火、風想，無量空入處想，識入處想，無所有入處，非想非非想入處想，此世他世，日月，見聞覺識，若得若求，若覺若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺觀而修禪」（雜含卷三三‧九二六經）。【87】（不依一切）
這是都無所住的勝義空觀，迦旃延修這樣的禪觀，由于佛的教化──緣起假有性空的中道而來（雜含卷一二‧三○一經），【88】這是慧證法性的不二門。
【53】 《雜阿含經》卷30(843 經)：「爾時、世尊告尊者舍利弗：「所謂流者，何等為流」？舍利弗白佛言：「世尊所說流者，謂八聖道」。復問舍利弗：「謂入流分，何等為入流分」？舍利弗白佛言：「世尊！有四種入流分。何等為四？謂親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向」。復問舍利弗：「入流者，成就幾法」？舍利弗白佛言：「有四分成就入流者，何等為四？謂於佛不壞淨，於法不壞淨，於僧不壞淨，聖戒成就」。佛告舍利弗：「如汝所說，流者謂八聖道；入流分者有四種，謂親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向；入流者，成就四法，謂於佛不壞淨，於法不壞淨，於僧不壞淨，聖戒成就」。」(大正2，215b16-28)
【54】
（1）《大般涅槃經》卷6〈4 如來性品〉：「迦葉菩薩復白佛言：世尊！善哉，善哉，如來所說，真實不虛，我當頂受。譬如金剛珍寶異物，如佛所說，是諸比丘，當依四法。何等為四？依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經。如是四法，應當證知，非四種人。」(大正12，401b25-c1)
（2）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.1237-p.1238)：「「四依」，如《無盡意菩薩經》說：「依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經，依法不依人」。《維摩詰所說經》，《諸佛要集經》，《弘道廣顯三昧經》，《自在王菩薩經》，也都有說到。「四依」，本是共聲聞法的，是聞思修慧學進修的準繩。佛法重智證，但證入要有修學的條件──四預流支，而四依是預流支的抉擇。如慧學應「親近善士」，但親近善知識，目的在聞法，所以應該依所說的法而不是依人──「依法不依人」。「聽聞正法」，而說法有語言（文字）與語言所表示的意義，聽法是應該「依義不依語」的。依義而作「如理作意」（思惟），而佛說的法義，有究竟了義的，有不徹底不了義的，所以「如理作意」，應該「依了義經不依不了義經」。進一步要「法隨法行」，而行有取識的行，智慧的行，這當然要「依智不依識」。「四依」是聞思修慧的抉擇，是順俗而有次第的。大乘經所說的「四依」，名目相同，而次第與內容卻改變了。「依義」，是依文字所不能宣說的實義；「依智」，是依不取相、無分別的智；「依了義」，是依平等、清淨、空、無生等了義；「依法」，是依法界平等。大乘以無生法性為本，依此來理解一切法；這樣的「四依」，顯出了大乘智證的特質。《持世經》說：「善知不了義經，於了義經中不隨他語，善知一切法相印，亦善安住一切法無相智中」。雖語句與次第小異，而內容也與「四依」相合。」
【55】 羼雜：攙雜，混雜。(《漢語大詞典(九)》，p.195)
【56】 印順導師《原始佛教聖典之集成》(p.23-p.24)：「「四大廣說」，在上座部系經律中，是四處來的傳說，依經、依律；或依經、依律、依法來審定。大眾部所傳，如『增壹阿含經』所說的，雖也說到東南西北傳來，而重在「契經、律、阿毘曇、戒」──四者。對於共同論究審定，也說得極明確：「當取彼比丘（所說），而共論議，案法共論」。案法共論，審定取去的準繩是：大分為二類：「與契經相應，律、法相應者，便受持之。設不與契經、律、阿毘曇相應者，當報彼人作是語：卿當知之，此非如來所說；然卿所說者，非正經之本」。這一分別，與上座部的經律所說，是一樣的。次約四方傳來作分別的說明，不與經律相應的，分為三類：一、不與戒行相應的，這是「非如來之藏」，應捨去。二、不與義相應的，應捨去；與義相應的，「當取彼義，勿受經本」。三、是否與義相應，不能明了，那就以戒行來決定。如與戒行相應，是可以承受的。此外第四是：與經、律、阿毘曇、戒行相應，與義也相應的，便讚歎為「真是如來所說」。對於新傳來的經律，『增壹阿含經』所說，不拘於固有的經、律、阿毘曇──三藏（文句），而重視義理，尤其重視戒行，也就是重視法與律的實質。」
【57】 《增壹阿含．5 經》卷20〈28 聲聞品〉(大正2，652b17-27)。
【58】 《增壹阿含．5 經》卷20〈28 聲聞品〉：「爾時，世尊告諸比丘：「今有四大廣演之義。云何為四？所謂契經、律、阿毗曇、戒，是謂為四。」(大正2，652b14-16)
【59】 《增壹阿含．5 經》卷20〈28 聲聞品〉：「比丘當知：「若有比丘從東方來，誦經、持法，奉行禁戒，彼便作是語：『我能誦經、持法，奉行禁戒，博學多聞。』正使彼比丘有所說者，不應承受，不足篤信，當取彼比丘而共論議，案法共論。云何案法共論？所謂案法論者，此四大廣演之論，是謂契經、律、阿毗曇、戒，當向彼比丘說契經、布現律、分別法。正使說契經時，布現律、分別法時，若彼布現，所謂與契經相應，律、法相應者，便受持之。設不與契經、律、阿毗曇相應者，當報彼人作是語：『卿當知之：此非如來所說，然卿所說者，非正經之本。所以然者，我今說契經、律、阿毗曇都不與相應。』以不相應，當問戒行，設不與戒行相應者，當語彼人：『此非如來之藏也。』卽當發遣使去，此名初演大義之本。」(大正2，652b16-c2)
【60】 《增壹阿含．5 經》卷20〈28 聲聞品〉：「復次，比丘！若有比丘從南方來，而作是語：『我能誦經、持法，奉行禁戒，博學多聞。』正使比丘有所說，不應承受，不足篤信，當取彼比丘而共論議。正使比丘有所說不與義相應者，當發遣之。設與義相應者，當報彼人曰：『此是義說非正經本。』爾時，當取彼義勿受經本。所以然者，義者解經之源，是謂第二演大義之本。」(大正2，652c2-10)
【61】 《增壹阿含．5 經》卷20〈28 聲聞品〉：「復次，比丘！若有比丘從西方來，誦經、持法，奉行禁戒，博學多聞。當向彼比丘說契經、律、阿毗曇。然彼比丘正解味，不解義，當語彼比丘作是語：『我等不明此語，為是如來所說也？為非也？』正使說契經、律、阿毗曇時，解味不解義，雖聞彼比丘所說，亦不足譽善，亦不足言惡。復以戒行而問之，設與相應者念承受之。所以然者，戒行與味相應，義不可明故，是謂第三演義也。」(大正2，52c10-19)
【62】 《增壹阿含．5 經》卷20〈28 聲聞品〉：「復次，比丘！若有比丘從北方來，誦經、持法，奉行禁戒：『諸賢！有疑難者，便來問義，我當與汝說之。』設彼比丘有所說者，不足承受，不足諷誦，然當向彼比丘問契經、律、阿毗曇、戒，共相應者，便當問義，若復與義相應，便當歎譽彼比丘：『善哉！善哉！賢士！此真是如來所說，義不錯亂，盡與契經、律、阿毗曇、戒共相應。』當以法供養得彼比丘。所以然者，如來恭敬法故，其有供養法者，則恭敬我已；其觀法者，則觀我已。有法則有我已，有法則有比丘僧，有法則有四部之眾，有法則有四姓在世。所以然者，由法在世，則賢劫中有大威王出世。從是已來便有四姓在世。若法在世，便有四姓在世：剎利、婆羅門、工師、居士種。若法在世者，便有轉輪聖王位不絕。若法在世者，便有四天王種、兜術天、豔天、化自在天、他化自在天便在於世。若法在世者，便有欲界天、色界天、無色界天在於世間。若法在世者，便有須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛果、佛乘便現於世。」(大正2，652c19-653a11)
【63】 《四分律》卷54(大正22，970a10-13)：「若觀修多羅毘尼檢校法律，與修多羅相應，與法律相應，不違本法，若已作若未作應作。」另參：無著造．唐．波羅頗蜜多羅譯《大乘莊嚴經論》卷1(大正31，591c)。
【64】 印順導師《華雨集》第三冊(p.132-p.134)：「依止經戒：如來入滅了，學眾有無所依止，無師可稟承的悵惘，所以佛說經戒為所依止；這與遺教的意趣，大致是一樣的。不過佛說極為簡要，沒有《遺教經》那樣的具體。《遊行經》說：「阿難！汝謂佛滅度後，無復覆護失所恃耶？勿造斯觀！我成佛來所說經戒，即是汝護，是汝所恃」。經中明白舉出了經與戒，為比丘的覆護依恃。「法顯譯本」作：「制戒波羅提木叉，及餘所說種種妙法，此即便是汝等大師」。《長部》作：「我所說之法律，為汝等師」。經戒，即法與律，同樣是比丘所依止，比丘們的大師。《泥洹經》先說法──十二部經，次說：「常用半月望晦講戒，六齋之日高座誦經；歸心於經，令如佛在」。「法祖譯本」的「當怙經戒」，「翫經奉戒」，都是舉法與律（經與戒）為比丘所依止的。但傳誦於北方的有部新律（《雜事》），先說到法（十二分教），次說：「我令汝等，每於半月說波羅提木叉，當知此則是汝大師，是汝依處」。雖說到法與戒律，而對比丘的依處，大師，局限於波羅提木叉，與其餘五本不合。本來，法是一切佛法的總稱，所以不妨說法為依止，如說：「自依止，法依止，不異依止」（《Ｓ》四七‧九）；是佛涅槃那年，佛為阿難說的（《遊行經》等）。但佛法分為二，即法與律（法與戒），所以法與律都是比丘們所依止，為比丘所師。如但說戒為依止，戒為大師，所說即不圓滿（戒不能代表一切）。流行於西北印度的有部律師，強調戒律的重要，這才但說以戒為師。《遺教經》的「波羅提木叉是汝大師」，也正是這一系傳誦的教典。在中國，《遺教經》流行得很普遍，所以常聽到「以戒為師」。而圓正的、根本的遺教：「法律是汝大師」；或「以法為師」，反而非常生疏了！」
【65】 印順導師《原始佛教聖典之集成》(p.22-p.23)：「不斷傳誦出來，不斷結集的另一重要文證，是「四大廣說」，或譯為「四大廣演」、「四大教法」、「四大處」。這是對於新傳來的教說，勘辨真偽，作為應取應捨的結集準繩。「大說」、「廣說」，就是大眾共同論究，也就是結集的意思。「四大教說」，是各部派經律所共傳的：集入「增壹阿含」的、有銅鍱部、大眾部、說一切有部。集入「長阿含」的，有銅鍱部、法藏部。集錄於律部的，有說一切有部、雪山部。總之，「四大廣說」是各部派經律所共傳的。上座部系統的，現存各部經律，雖傳譯略有出入，大體終歸一致。如《長阿含經》卷3《遊行經》（大正1，17c）說：「若有比丘作如是言：諸賢！我於彼村、彼城、彼國，躬從佛聞，躬受（是法）是律是教。從其聞者，不應不信，亦不應毀。當依諸經推其虛實，依律依法究其本末。若其所言， 非經、非律、非法，當語彼言：佛不說此，汝謬受耶！所以然者，我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相違。賢士！汝莫受持，莫為人說，當捐捨之！若其所言，依經、依律、依法者，當語彼言：汝所言是真佛所說。所以然者，我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相應。賢士！汝當受持，廣為人說，慎勿捐捨！此為第一大教法也」。其餘的三大教法，都與上一樣，只是來源不同。第一「從佛聞」；第二從「和合眾僧多聞耆舊」邊聞；第三從「眾多比丘持法、持律、持律儀者」邊聞；第四從「一比丘持法、持律、持律儀者」聞。這四者，是佛、僧伽、多數比丘、一比丘。從這四處而傳來的經律，大家不應該輕信，也不要隨意誹毀。要「依經、依律、依法」──本著固有的經與律，而予以查考。本著佛說的法（義理），來推求他是否與法相應。這樣的詳加論究，結論是：與經律（文句）相合，與法（義理）相合的，讚為真佛法，應該受持；否則就應棄捨他。這一取捨──承受或不承受的標準，實就是一般所說的「佛語具三相」：一、修多羅相應；二、不越（或作顯現）毘尼；三、不違法性。說一切有部所傳，開合不同：判決為非佛說的，名「四大黑說」（迦盧漚波提舍）；是佛說的，名「四大白說」（摩訶漚波提舍）。這四大（黑說、白）說，經中傳為佛將涅槃時說，編入「增壹阿含」。律部中，載於「七百結集」下。這充分表明了，這是原始結集以後，七百結集前後，佛教界對於新傳來的經律，審定而取去的準繩。」
【66】 《雜阿含經》卷1(25 經)：「時有異比丘來詣佛所，為佛作禮，卻住一面。白佛言：「如世尊說多聞，云何為多聞」？佛告比丘：「善哉！善哉！汝今問我多聞義耶」？比丘白佛：「唯然，世尊」！佛告比丘：「諦聽，善思，當為汝說。比丘！當知若聞色，是生厭，離欲，滅盡，寂靜法，是名多聞。如是聞受、想、行、識，是生厭，離欲，滅盡，寂靜法，是名多聞。比丘！是名如來所說多聞」。」(大正2，5b29-c7)
【67】 印順導師《學佛三要》(p.184-p.185)：「關於多聞熏習的意義，可從兩方面去理會：一、佛法窮深極廣，義門眾多，如發大乘心的學者，應有「法門無量誓願學」的廣大意欲，勤聽多學，一無厭足。二、對於每一法門，要不斷的認真研習，以求精熟。這樣不間斷的積集聞熏和深入，久而久之，內在的心體漸得清淨安定，而萌發悟性，一旦豁然大悟，即不離名言義相，而解了甚深佛法。多聞熏習，確是慧學中最重要的一個起點，每個學佛的人，都應該以此為當前目標而趨入！」
【68】 印順導師《學佛三要》(p.185-p.187)：「修習思慧，抉擇義理，其原則是：以了義抉擇不了義，而不得以不了義抉擇了義，因為衡量教義的是否究竟圓滿，絕不能以不究竟不圓滿的教義為準則的。比方說，佛常宣示無我，但為了引度某一類眾生，有時也方便說有我；無我是了義教，究竟說；有我是不了義教，非究竟說。那麼我們要衡量這兩者孰為正理，必定要依據無我，去抉擇有我，解了佛說有我的方便意趣，決不能顛倒過來，以有我為了義的根據，而去抉擇無我，修正無我。假使不把了義不了義的正確觀點認清，而想抉擇佛法的正理，那他所得結論，與佛法正理真要差到八萬四千里了！所以對佛法的思惟抉擇，必須根據了義教為準則，所得到見解，方不致落入偏失。……抉擇了義不了義，單在經典方面，不易得出結論，那麼我們祇有循著先聖所開闢的軌則，為自己簡擇正理的依憑了。這無論是印度的中觀見，或是唯識見，甚至以《楞嚴》、《起信》為究竟教證的中國傳統佛教，都各有他們審慎的判教態度，和嚴密的論證方法，我們不妨採取其長處，揚棄其偏點，互相參證，彼此會通，以求得合理的抉擇觀點，完成明利而純正的思慧。」
【69】 印順導師《學佛三要》(p.187-p.188)：「在三有漏慧的修行過程中，思慧與修慧，同樣對於諸法起著分別抉擇，祇是前者（雖也曾習定）未與定心相應，後者與定心相應。思惟，又譯為作意，本是觀想的別名，因為修定未成，不與定心相應，還是一種散心觀，所以稱為思慧。如定心成熟，能夠在定中，觀察抉擇諸法實相，即成修慧。心能安住一境──無論世俗現象，或勝義諦理，是為止相；止相現前，對於諸法境界，心地雖極明了，但並非觀慧，而是止與定應有的心境。止修成就，進一步在世俗事相上，觀因果、觀緣起、乃至觀佛相好莊嚴；或在勝義諦中，觀法無我，本來寂滅。這不但心地極其寂靜明了，而且能夠於明寂的心境中，如實觀察、抉擇，體會得諸法實相。從靜止中起觀照，即是修觀的成就。這是佛為彌勒菩薩等開示止觀時，所定的界說。單是緣世俗相，獲得定心成就，並不能趣向證悟；必須觀察一切法無我畢竟空寂，才可從有漏修慧引發無漏的現證慧。修慧雖不能直接取證，但卻是到達證悟的必經階段。四依裡的依智不依識，就是修慧的指導標準。識是有漏有取的，以我我所為本的妄想分別，若依此而進修，不但不得證悟解脫，而且障礙了證悟解脫之路。智則相反地，具有戡破我執，遣除邪見的功能，無自性無分別的慧觀，能夠降伏自心煩惱，引發現證智慧。」
【70】 印順導師《學佛三要》(p.182-p.183)：「在聲聞教裡，從初學到現證，有四預流支，即「親近善士，多聞熏習，如理思惟，法隨法行」。這即是說，初發心學佛，就要親近善知識；依善知識的開導，次第修習聞、思、修。大乘教典，在這方面也揭示了十法行：書寫、供養、施他、諦聽、披讀、受持、諷誦、開演、思惟、修習。這些修行項目，有的（前八）屬於聞慧，有的（九）屬於思慧，有的（十）屬於修慧，全在三慧含攝之內。可見聞、思、修三有漏慧，為進修佛法必經的通道，是大小乘佛教一致公認的。雖然，慧學的最高目標，是在體悟法性，而從修證的整個程序看，決不容忽視聞、思、修的基礎。」
【71】 《瑜伽師地論》卷28：「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住，以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四憺怕路，若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住，以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住，以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜、剎那、瞬息、須臾，非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住，由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見，以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相、共相，便於無我斷我顛倒。」(大正30，441c6-22)
【72】 切近：貼近；相近。(《漢語大詞典(二)》，p.556)
【73】 《瑜伽師地論》卷86：「復次、由三解脫門增上力故，當知建立四種法嗢拕南，謂空解脫門，無願解脫門，無相解脫門。一切行無常，一切行苦者，依無願解脫門，建立第一、第二法嗢拕南。一切法無我者，依空解脫門，建立第三法嗢拕南。涅槃寂靜者，依無相解脫門，建立第四法嗢拕南。」(大正30，780a12-18)
【74】 印順導師《佛法概論》第十二章，(p.157-p.169)。
【75】 印順導師《華雨集》第一冊(p.65-p.66)：「小乘法認為這四無量心都是世俗法，所以慈、悲、喜、捨，是不能與真理或證悟相應的；但大乘法卻不然了。阿含經上說到三解脫門，是空、無相、無願解脫；但也有經中加無量心解脫，而成了四解脫門。無量心是能與解脫相應的，有四無量心，則他的私我心越小，慈悲心也就越大，到後來便能達到無自無他，一切平等與真理相應的境界。大乘法要修苦行難行，但在菩薩了知一切法皆空不可得中，卻要生起慈悲心，把一切眾生看成是如父如母、如兄如弟、如子如女……，與自己親屬一般，才能在其中生起慈、悲、喜、捨之心而不覺其苦。這才不致於一方面利益眾生，一方面卻不斷地叫苦。如以利益眾生為苦，那是要失壞菩提心的。所以菩薩難行能行，而絕不看成是難的；能以智慧照見一切法空，而發起無緣大悲。見眾生在空法中，迷妄、顛倒，因此而感受種種苦難。因此菩薩的悲心，是與空相應的，將一切眾生看成與自己是最密切、息息相關的人物，便能夠奉行四無量心了。」
【76】 編按：《雜阿含經》卷13(311 經)雖有相似的文意，然經考察故事情節之吻合性，似以《雜阿含經》卷29(809 經)更為相合，故今引經為證。
《雜阿含經》卷29(809 經)：「如是我聞：一時，佛住金剛聚落，跋求摩河側薩羅梨林中。爾
時、世尊為諸比丘說不淨觀，讚歎不淨觀言：「諸比丘！修不淨觀、多修習者，得大果、大
福利」。時諸比丘修不淨觀已，極厭患身，或以刀自殺，或服毒藥，或繩自絞，投巖自殺，
或令餘比丘殺。有異比丘，極生厭患惡露不淨，至鹿林梵志子所，語鹿林梵志子言：「賢首！汝能殺我者，衣、缽屬汝」。時鹿林梵志子，即殺彼比丘，持刀至跋求摩河邊洗刀。時有魔天，住於空中，讚鹿林梵志子言：「善哉！善哉！賢首！汝得無量功德，能令諸沙門釋子持戒有德（者），未度者度，末脫者脫，未穌息者令得穌息，未涅槃者令得涅槃；諸長利衣缽雜物，悉皆屬汝」。時鹿林梵志子，聞讚歎已，增惡邪見，作是念：我今真實大作福德，令沙門釋子持戒功德者，未度者度，未脫者脫，末穌息者令得穌息，未涅槃者令得涅槃；衣缽雜物，悉皆屬我。於是手執利刀，循諸房舍，諸經行處，別房、禪房，見諸比丘，作如是言：「何等沙門持戒有德，未度者我能令度，未脫者令脫，未穌息者令得穌息，未涅槃令得涅槃」。時有諸比丘厭患身者，皆出房舍，語鹿林梵志子言：「我未得度，汝當度我！我未得脫，汝當脫我！我未得穌息，汝當令我得穌息！我未得涅槃，汝當令我得涅槃」！時鹿林梵志子，即以利刀殺彼比丘，次第乃至殺六十人。爾時、世尊至十五日說戒時，於眾僧前坐。告尊者阿難：「何因、何緣，諸比丘轉少、轉減、轉盡」？阿難白佛言：「世尊為諸比丘說修不淨觀，讚歎不淨觀，諸比丘修不淨觀已，極厭患身，廣說乃至殺六十比丘。世尊！以是因緣故，令諸比丘轉少、轉減、轉盡。唯願世尊，更說餘法，令諸比丘聞已，勤修智慧，樂受正法，樂住正法」！佛告阿難：「是故我今次第說住微細住，隨順開覺。已起、未起惡不善法，速令休息，如天大雨，起、未起塵，能令休息。如是比丘修微細住，諸起、未起惡不善法，能令休息。阿難！何等為微細住，多修習隨順開覺，已起、未起惡不善法，能令休息？謂安那般那念住」。阿難白佛：「云何修習安那般那念住，隨順開覺，已起、未起惡不善法，能令休息」？佛告阿難：「若比丘依止聚落，如前廣說，乃至如滅出息念而學」。佛說此經已，尊者阿難聞佛所說，歡喜奉行。」(大正2，207b21-208a8)
【77】 《雜阿含經》卷1(23 經)：「爾時、尊者羅睺羅往詣佛所，頭面禮足，卻住一面。白佛言：「世尊！云何知、云何見，我此識身及外境界一切相，能令無有我、我所見、我慢、使、繫著」？佛告羅睺羅：「善哉！善哉！能問如來云何知、云何見，我此識身及外境界一切相，令無有我、我所見、我慢、使、繫著耶」？羅睺羅白佛言：「如是，世尊」！佛告羅睺羅：「善哉！諦聽、諦聽，善思念之，當為汝說。羅睺羅！當觀所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆非我，不異我，不相在，如是平等慧正觀。如是受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我，不異我，不相在，如是平等慧如實觀。如是羅睺羅！比丘如是知，如是見者，於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢、使，繫著。羅睺羅！比丘若如是於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢、使，繫著者，比丘是名斷愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊」。」(大正2，5a12-b3)
【78】 《雜阿含經》卷10(272 經)：「正以此法，善男子、善女人信樂出家，修習無相三昧；修習、多修習已，住甘露門，乃至究竟甘露、涅槃。我不說此甘露涅槃，依三見者，何等為三？有一種見，如是如是說：命則是身。復有如是見：命異身異。又作是說：色是我，無二無異，長存不變。多聞聖弟子作是思惟：世間頗有一法可取而無罪過者！思惟已，都不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過；若取受、想、行、識，則有罪過。作是知已，於諸世間則無所取，無所取者自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。」(大正2，72a28-b10)
【79】 《雜阿含經》卷2(39 經)：「比丘！若離色、受、想、行，識有若來、若去、若住、若生者，彼但有言數，問已不知，增益生癡，以非境界故。色界離貪，離貪已，於色封滯意生縛斷；於色封滯意生縛斷已，攀緣斷；攀緣斷已，識無住處，不復生長增廣。受、想、行界離貪，離貪已，於行封滯意生縛斷，於行封滯意生縛斷已，攀緣斷；攀緣斷已，彼識無所住，不復生長增廣。不生長故不作行，不作行已住，住已知足，知足已解脫。解脫已，於諸世間都無所取、無所著，無所取、無所著已，自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。我說彼識不至東、西、南、北，四維、上、下，無所至趣，唯見法，欲入涅槃、寂滅、清涼、清淨、真實」。」(大正2，9a11-25)
【80】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.366)：「自性分別，是對於非真實而似真實的戲論相，著相而以為自性有的。上來已一再說到，自性有，是我我所執的著處；如起自性分別，就不能達我法空，而離我我所執了。所以，應分別、抉擇、觀察，此自性有是不可得的，一絲毫的自性有都沒有，才能盡離自性有分別。離此自性有分別，就是觀空──無自性分別。分別，不一定是自性分別，而分別自性分別不可得──空觀，不但不是執著，而且是通向離言無分別智證的大方便！經說的不應念，不應取，不應分別，是說：不應念自性有，不應如自性有而取，不應起自性有的分別。不是說修學般若，什麼都不念，不思，不分別。如一切分別而都是執著，那佛說聞、思、修慧，不是顛倒了嗎？如無分別智現前，而不須聞、思、修慧的引發，那也成為無因而有了！」
【81】 固執：堅持。《禮記‧中庸》：“誠之者，擇善而固執之者也。”(《漢語大詞典(三)》，p.625)
【82】 《摩訶般若波羅蜜經》卷3〈勸學品第8〉：「舍利弗問須菩提：云何名菩薩生？須菩提答舍利弗言：生名法愛。舍利弗言：何等法愛？須菩提言：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，色是空，受念著，受想行識是空，受念著。舍利弗！是名菩薩摩訶薩順道法愛生。復次舍利弗！菩薩摩訶薩色是無相，受念著，受想行識是無相，受念著。色是無作，受念著，受想行識是無作，受念著。色是寂滅，受念著，受想行識是寂滅，受念著。色是無常乃至識，色是苦乃至識，色是無我乃至識，受念著，是為菩薩順道法愛生。是苦應知、集應斷、盡應證、道應修，是垢法、是淨法，是應近、是不應近，是菩薩所應行、是非菩薩所應行；是菩薩道、是非菩薩道；是菩薩學、是非菩薩學；是菩薩檀那波羅蜜，乃至般若波羅蜜；是非菩薩檀那波羅蜜，乃至般若波羅蜜；是菩薩方便、是非菩薩方便；是菩薩熟、是非菩薩熟；舍利弗！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，是諸法受念著，是為菩薩摩訶薩順道法愛生。」(大正8，233b3-22)〔※詳參《大智度論》卷41(大正25，361c23-362a23)〕
【83】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.366-p.367)：「不過，在從修無分別觀──觀自性分別不可得，臨近趣入無分別智證時，如著力於分別、抉擇，也是障礙，所以經說不應念等。這名為『順道法愛生』，如食『生』不消化而成病。這等於射箭，在瞄準放箭時，不可太緊張，太著意；太緊張著意，反而會不中的的。…所以，在觀心成就，純運而轉時，不可再作意去分別、抉擇。其實，這也還是不著相，不作意分別的意思。」
【84】
（1）《中阿含．200 阿梨吒經》卷54（大正1，764c12-14）：「世尊告曰：如是！我為汝等長夜說栰喻法，欲令棄捨，不欲令受。若汝等知我長夜說栰喻法者，當以捨是法，況非法耶。」
（2）《增壹阿含經》卷38〈43 馬血天子問八政品〉（大正2，760a26）：「善法猶可捨，何況非法。」
（3）另參見Majjhima（巴利《中部》）I, p.135。《大智度論》卷1（大正25，63c），卷31（大正25，295b-c），卷85（大正25，657a2-3）。
【85】 《中阿含．106 想經》卷26〈4 因品〉：「爾時，世尊告諸比丘：「若有沙門、梵志於地有地想：地卽是神，地是神所，神是地所。彼計地是神已，便不知地。如是水、火、風、神、天、生主、梵天、無煩、無熱；彼於淨有淨想：淨是神，淨是神所，神是淨所。彼計淨卽是神已，便不知淨。無量空處、無量識處、無所有處、非有想非無想處，一、別、若干，見、聞、識、知，得觀意所念、意所思，從此世至彼世，從彼世至此世。彼於一切有一切想：一切是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切是神已，便不知一切。」(大正1，596b12-22)
【86】 「真實禪」與「強梁禪」，請參見【附錄二】。
【87】 《雜阿含經》卷33(926 經)：「爾時、世尊告詵陀迦旃延：「當修真實禪，莫習強良禪。如強良馬，繫槽櫪上，彼馬不念我所應作、所不應作，但念穀草。如是丈夫，於貪欲纏多所修習故，彼以貪欲心，思惟，於出離道不如實知，心常馳騁，隨貪欲纏而求正受。瞋恚、睡眠、掉悔、疑多修習故，於出離道不如實知，以……疑蓋心思惟以求正受。詵陀！若真生馬，繫槽櫪上，不念水草，但作是念駕乘之事。如是丈夫，不念貪欲纏住；於出離如實知，不以貪欲纏而求正受；亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏多住；於出離瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏如實知，不以……疑纏而求正受。如是詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪；不依此世、不依他世，非日、月，非見、聞、覺、識，非得、非求、非隨覺、非隨觀而修禪。詵陀！比丘如是修禪者，諸天主伊濕波羅、波闍波提，恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：南無大士夫！南無士之上！以我不能知，依何而禪定」。爾時、有尊者跋迦利，住於佛後，執扇扇佛。時跋迦利白佛言：「世尊！若比丘云何入禪，而不依地、水、火、風，乃至覺、觀而修禪定？云何比丘禪，諸天主伊濕波羅、波闍波提合掌恭敬，稽首作禮而說偈言：南無大士夫！南無士之上！以我不能知，依何而禪定」？佛告跋迦利：「比丘於地想能伏地想，於水、火、風想，無量空入處想，識入處想，無所有入處，非想非非想入處想；此世、他世，日、月，見、聞、覺、識，若得、若求，若覺、若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禪。跋迦利！比丘如是禪者，諸天主伊濕波羅、波闍波提，恭敬合掌，稽首作禮，而說偈言：南無大士夫！南無士之上！以我不能知，何所依而禪」。佛說此經時，詵陀迦旃延比丘，遠塵、離垢，得法眼淨。跋迦利比丘，不起諸漏，心得解脫。」(大正2，235c28-236b10)
【88】 《雜阿含經》卷12(301 經)：「一時，佛住那梨聚落深林中待賓舍。爾時、尊者跚陀迦旃延，詣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「世尊！如世尊說正見，云何正見？云何世尊施設正見」？佛告跚陀迦旃延：「世間有二種依，若有、若無，為取所觸；取所觸故，或依有，或依無。若無此取者，心境繫著、使，不取、不住，不計我，苦生而生，苦滅而滅；於彼不疑、不惑，不由於他而自知，是名正見，是名如來所施設正見。所以者何？世間集，如實正知見，若世間無者不有；世間滅，如實正知見，若世間有者無有。是名離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集。無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅」。佛說此經已，尊者跚陀迦旃延聞佛所說，不起諸漏，心得解脫，成阿羅漢。」(大正2，85c17-86a3)
《佛法概論》第十八章B04
慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第十八章 戒定慧的考察
釋開仁編．2010/5/14
【附錄】
一、淫欲是障道法
印順導師《華雨集》第五冊(p.249-p.255)：
一、淫欲不是生死根本，但在現實人間，淫欲「是障道法」，這是我從佛法得來的見解。世間是苦，「苦」體是每一眾生（依五蘊、六處和合而有的）自體。何以有此生死苦果？「集」起生死的是愛，愛的內容為：「後有愛，貪喜俱行，彼彼喜樂」。佛曾深感眾生的難以教化，問題為每一眾生，有「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」──深藏的愛著窟宅。以上，是佛法根本，阿含及廣律所說。眾生生死不已，原因是煩惱，煩惱是無量數的，可分二類：一、「分別生」的：主要是人類文明發達所引起的，文明越進步，煩惱越多。這在現實人間，是嚴重的，可以造成最大的惡業；但斷除了，還是在生死中。二、「俱生」的：其中一分，是一切眾生所同有的，一切眾生所必有的。這雖是微細的，不妨得人天善果，但卻是最為難斷的。如末那相應的四種煩惱，「我癡，我見，我慢，我愛」（一切都加一「我」字）。佛法以愛為集諦；經說：「愛莫過於己」，這是有意識或無意識中所必有的，所以說：自我愛為生死根本。你以自殺殉情來表示是淫欲而不是自我愛，這是不知愛的內容。從自我愛而延擴起來，經說三愛：「欲愛、有愛、無有愛」。欲愛是物欲（淫欲在內）的愛著；有愛是自體存在的愛著；無有愛是否定自己、超越自己（自殺，愛著涅槃解脫等）的愛著。如「殺身成仁」，「捨生取義」，如沒有尊重自己（人格道德）的一念，能為仁義而死嗎？其他，有些在生死中的眾生，是沒有淫欲的，你既然知道，那也就不再說了。
二、解脫生死，重在斷除煩惱。欲界人類，如淫念與淫事多，不論什麼法門，都是不可能解脫的，所以說「淫欲障道」。在某一期間（長短不定，依根性及精進程度而不同）暫斷淫欲，精進修行，止觀相應，引發無我淨慧，就能斷我見而得初果。證果後，在家弟子如為事業與淫欲所累，就不能進修得二果。得二果的也是這樣，所以初果、二果的在家聖者，依然能生男育女。如離欲界煩惱，進得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，雖然年富力壯，女性不再有月經（身體健康正常）；男性也不會夢遺不淨。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是當下涅槃，就一定出家了。但有的部派說：阿羅漢也有在家而不出家的。三果聖者如死後生天，那是沒有淫欲的色界；但凡夫依禪定力，也能生色界，所以沒有淫欲，並不等於斷除生死根本。欲能障道而不是生死根本，這是我對佛法的理解。
三、生在人間，維持個體生命的，是飲食；延續種族生命的，是淫欲。古人說：「食色性也」，性是出於本能的。一般人的飲食或行淫，是不離煩惱的。如恰當──適合個體的正常需要，適合當時社會的正常制度，這不能說是罪惡，不會因此而生天、墮地獄，也不會因此而流轉生死（不感總報）。煩惱有二類：一是惡（不善）的，一是無記（不可說是善是惡）的。無記的雖然微細，到底是不清淨的，所以名為有覆無記。本能的自我愛，也屬於此。引起淫欲的欲愛，與瞋、疑等不同。人及大多數畜生（鳥獸蟲魚等），淫欲是本能的。到一定時期，生理變化而自然發現。凡屬本能的，不能說是善是惡。如食草的牛、羊等，不能說有「不殺生」的美德；蜘蛛結網捕蟲而食等，也不能說是專造「殺生」的惡業。如煩惱依本能而起，率性而動，無記所攝。所以在世間法中，飲食男女是正常的，否則人類都要下地獄了。眾生以自我（我是「主宰」義）愛為中心。欲界人類的欲愛──愛著、佔有的「物欲」非常強，貪心熾盛。食，發展為經濟的爭奪； 淫欲也一樣，每逾越正常。食色性也，而食色成為人與人間永不解決的困擾（苦，並不限於食色）。人類的知識進步，依自我（主宰）愛而來的佔有欲，人是不可能沒有的，於是有家庭，國家、國際（到現在，還沒有形成有效的秩序），這是容許私欲而又加以限制。從容許說，是保障私有，所以要保障私有，正因私有欲出於人性，不可能沒有的（共產制否定私有經濟，於是大多數怠工，造成不可免的貧困）。但過於縱容私有，又會造成另一型態的困難，如自由經濟制的週期性衰退。私有、佔有，可說有正常的一面，但從佛法（出世法）來說，源於人性而來的私有、佔有，世間是不可能有徹底的解決。從個人（在世間）來說，衣食等經濟事項，如能少欲知足，是容易解決的（當然不是徹底的解決），而淫事有關雙方，不能專憑自己意志來決定，如漠視對方，會增添家庭的糾紛困擾，比衣食問題是更難解決的。所以佛制出家，以不畜私產為原則，而淫欲則完全禁止。總之，根源於自我愛而來的私有佔有，世間是永不能解決的。共產黨否定經濟私
有制，造成永遠的貧困；一杯水主義，在一般民眾來說，那是說不完的悲慘事實。佛制出家的完全禁止淫欲，如不能安心於佛法喜悅之中，即使持戒謹嚴，不敢違犯，內心矛盾，也不過人天功德，不能趣向聖道解脫的。真正的「梵行已立」，是無漏聖道的成就。
四、「如人間……理想的實現」，是古代佛弟子的理想，我是遵循古人的理想而說吧了。北俱盧洲式的，「跡近神話」，其實是古人對原始社會的懷念。文明愈進步，人類的問題越多，於是古人想起原始社會的淳樸。猶太人心目中的樂園，中國所傳葛天氏、無懷氏之民，都好在「不知不識，順帝之則」。蒙昧時代知識未開，私欲也不發達，飲食男女都任性而行，當然人與人間的問題也少些。其實是不可能沒有問題的。鳥類爭食；即使吃不完，狗也會為食而相爭；為了異性的追逐，公犬互咬，是常見的。雖說古代知識未開，總要比禽獸聰明得多，怎能沒有人與人間的困擾呢！不過比文明進步的，要安和得多。大乘淨土，是進一步的理想國。衣食自然，智慧發達，佛法流行，男女問題也得到解決。早期的東方阿閦佛國，有出家（沒有僧制）也有在家，有聲聞也有菩薩，有男子也有女人，卻沒有現實人間的苦難。特別是女人：「妊身產時，身不疲極，……亦無有苦，……亦無有臭處惡露」；這是理想的人間淨土。蓮華化生，原從印度神教，梵王從蓮華中出現說而來，是理想的天國淨土。這樣的淨土，沒有飲食男女問題。最高的理想，沒有在家出家的差別，本不必說沒有女人。傳說印度的梵天，沒有女人，都是丈夫相（無有女人的淨土，與此傳說有關）。其實，在梵文中，梵天是中性名詞，可說是沒有男女之相的（梵文，有男性、女性、中性，如現代語文中的他、她、牠一樣）。你問：「到底是方便適應，抑或是究竟施設」？我所說的，只是順著古人的理想而作此說。如徹底的說：是世間（以每個眾生自體為本而活動於時空之中）就是苦，苦是本質的。即使沒有男女淫欲，如化生天國，或低級動物依自體分裂而繁殖的，也還是在苦中。想像美好的世間，而又以為沒有苦，是根本不可能的。只要是世間，苦是不可免的（但苦有輕重的不同），這才要有出世法的必要！
五、你的意見，限於人類，似乎覺得女人特別苦。其實，男女不同，就有不同的苦。科學不斷發明，可能有「助於女性生產撕烈的劇苦」，如試管嬰兒的成功，無痛分娩等，但這還不是苦！「連一念淫心都犯戒」，說來話長，不說也罷！你讀佛書能有所啟發，論列也有條理，也有充實信仰，我可說是非常歡喜的。最好能對佛法，根本的經律論，下一番功力，應於佛法獲得更完善的見解（近代人的寫作都只能作參考）。
二、「真實禪」與「強梁禪」
印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.278-p.285)：
《雜阿含經》「如來記說」，佛化詵陀迦旃延(Sandha-kAtyAyana-gotra)經，說「真實禪」與「強梁禪」，是以已調伏的良馬，沒有調伏的劣馬，比喻深禪與世俗禪。【89】詵陀，或譯刪陀、掠陀、散他。與詵陀迦旃延氏有關的教授，傳下來的僅有二則。另一則是佛為詵陀說：離有離無的正見──觀世間緣起的集與滅，而不落有無的中道。【90】車匿(Chanda)知道了無常、苦、無我、涅槃寂滅，而不能領受「一切行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃」。阿難(Ananda)為他說「化迦旃延經」，離二邊而不落有無的緣起中道，這才證知了正法。【91】這是非常著名的教授！龍樹(NAgArjuna)《中論》，曾引此經以明離有無的中道。
【92】這一教授，《相應部》沒有集錄，編在《增支部》「十一集」第十經。【93】這部經，在當時流行極廣。如《增支部》「十集」的六‧七經；「十一集」的7-10 經，19-22 經：一共10 經，都與詵陀經說的內容相關。在《中部》，是第一《根本法門經》，與《中阿含經》（106）《想經》相同。這一教授而被稱為「根本波梨耶夜」(MUlaparyAya)，可見在法門中的重要性。【94】同一內容而已演化為十餘經，然足以代表原形的，還是《詵陀迦旃延經》。《瑜伽師地論菩薩地真實義品》，引這部經來證明離言法性，文句也相同。【95】現在摘錄《雜阿含經》卷33（926 經）（大正2，236a-b）所說：
「如是丈夫，不念貪欲纏，住於出離，如實知，不以貪欲纏而求正受。亦不（念）瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，……不以疑纏而求正受」。「如是詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪；不依此世，不依他世，非日（非）月，非見、聞、覺、識，非得、非求，非隨覺、非隨觀而修禪。詵陀！比丘如是修禪者，諸天主、伊溼波羅、波闍波提，恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：南無大士夫，南無士之上！以我不能知，依何而禪定！」「佛告跋迦利：比丘於地想能伏地想，於水、火、風……若覺、若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禪。」
經中先說明，要離貪欲等五蓋，不可以五蓋來求正受（三昧）。修禪要先離五蓋，是佛法中修禪的一般定律。次說修禪者應不依一切而修禪；如不依一切而修，那就印度的大神，天主(Indra)是帝釋天，伊溼波羅(IZvara)是自在天（梵天異名），波闍波提(PrajApati)是生主，都不能知道「依何而禪定」。原來一般的禪定，必有所依緣的禪境，所以有他心通的諸天，能知禪者的心境。現在一無所依，這就不是諸天世俗心境所能知道了。接著，佛為跋迦利（BhakalI《增支部》作詵陀）說明：不依一切而修，是於一切想而伏（「除遣」）一切想。依一切法離一切想，就是無所依的深禪。
經中所說不依的一切，也就是一般的禪法。地、水、火、風，依此四大而修的，如地、水、火、風──四種遍處；如觀身四大的不淨，如「持息念」的依風而修。空、識，也是遍處。空（無邊處）、識（無邊處）、無所有處、非想非非想處，是四無色定。此世、他世、日、月：一般世俗禪定，或依此世界，或依其他世界，或依日輪，或依月輪而修。這都是有依有想的世俗定，與《楞伽經》所說的「愚夫所行禪」：「譬如日月形，缽頭摩深險（蓮華海），如虛空火燼，修行者觀察。如是種種相，外道道通禪」相合。【96】見、聞、覺、識（知），是六根識。在禪法中，有依根識的直觀而修的。得與求，是有所求、有所得，甚深禪是無求無得而修的。隨覺、隨觀，覺觀即新譯的尋、伺。依世俗定說，二禪以上，沒有尋、伺。約三界虛妄說，三界都是尋、伺所行。這所說的一切，都不依止，離一切想的深禪，與大乘所說，般若現證時能所雙忘，沒有所緣緣影像相，是沒有什麼不同的。
無所依禪，在當時，在後代部派中，當然會有不同的解說與修法。現存的漢譯聖典中，就有附有解說的。如《別譯雜阿含經》，或推論為飲光部(KAZyapIya)的誦本。關於佛為詵陀迦栴延所說，與《雜阿含經》相同；為薄迦梨所說一段，略有增附，如經卷8（大正2，431a）說：
「佛告薄迦梨：若有比丘深修禪定，觀彼大地悉皆虛偽，都不見有真實地相。水、火、風種，……亦復如是，皆悉虛偽，無有實法。但以假號因緣和合，有種種名。觀斯空寂，不見有法及以非法。」
所說不是經文不同，而是附入了解說。為什麼不依一切？為什麼除一切相（在心就是想）？因為這一切都是虛妄無實的，只是因緣和合的假名。「不見有法及以非法」，就是不取有相與無相。從因緣而有的，假名無實；深觀一切空寂，所以離有離無。這是以佛為詵陀所說的──離有無的緣起中道觀，解說這不依一切，離一切相的深禪。拿詵陀法門來解說詵陀法門，這應該是最恰當的了！還有《阿毘達磨俱舍論》，引有該經的偈頌，如卷29（大正29，154b）說：
「世尊於雜阿笈摩中為婆羅門婆駝鰖佗梨說：婆佗梨諦聽！能解諸結法，謂依心故染，亦依心故淨。我實無我性，顛倒故執有。無有情無我，唯有有因法，謂十二有支，所攝蘊處界；審思此一切，無補特伽羅。既觀內是空，觀外空亦爾，能修空觀者，亦（二？）都不可得。」
《俱舍論》所引的，跋迦利比丘，成為婆佗梨婆羅門。《別譯雜阿含經》也有偈頌，但內容大為不同。《俱舍論》所引的經頌，廣說無我，並依空觀，觀內空、外空（出《中部》《小空經》、《大空經》）。內外都不可得，是離一切想、無所依的一種解說。有因緣而沒有我，「法有我無」，符合說一切有部的見解。這雖也說到空觀，但與《別譯雜阿含經》的法空說，意義不同。
《增支部》所集的十經，除（十一集第十經）「詵陀」經，與《雜阿含經》一致外，也都提出了解說，或是佛說，或是舍利弗(SAriputra)說的。提出的解說是：不起一切想，是以「有想」為方便的。這是說，修得這一深定，並非不起想所能達成，而先要依「有想」為方便，才能獲得這樣的深定。「有想」是：
「阿難！此比丘如是想：此寂靜，此殊妙，謂一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離貪，滅盡，涅槃。阿難！如是比丘，獲得如是三昧，謂於地無地想……無意所尋伺想，而有想。」【97】「我於有滅涅槃，有滅涅槃，或想生，或想滅。譬如火燃，或燄生，或燄滅。……時我想有滅涅槃，有滅涅槃。」【98】
這可說是以涅槃為觀想的。
第一則，與說一切有部，滅諦四行相：「滅」、「靜」、「妙」、「離」相近。涅槃是這
樣的微妙甚深，沒有地水火風等一切想相。所以除遣一切想，獲得與涅槃相契應的深定。
不依一切而修定，伏一切想，是要以涅槃無相觀為方便的。
第二則是：修者要想「有滅涅槃，有滅涅槃」。「有」是生死，生死的止息滅盡是涅槃。「有滅涅槃」的觀想，如火燄一樣，想生，想滅。想生想滅，生滅不住，如想滅而不生，就契入無相的深定。法藏部(Dharmaguptaka)等見滅諦得道，【99】「無相三摩地能入正性離生」，【100】依此經說而論，是相當正確的！
與《中部》《根本法門經》相當的，是《中阿含經》的《想經》，與異譯《佛說樂想經》。【101】《中阿含經》卷26《想經》（大正1，596b-c）說：
「若有沙門，梵志，於地有地想，地即是神，地是神所，神是地所。彼計地即是神已，便不知地。……彼於一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切即是神已，便不知一切。」「若有沙門，梵志，於地則知地，地非是神，地非神所，神非地所。……彼於一切則知一切，一切非是神，一切非神所，神非一切所。彼不計一切即是神已，彼便知一切。」「我於地則知地，地非是神。……我不計一切即是神已，我便知一切。」
依《想經》所說，不論什麼法，如於法有法想，那就是神，不離神與神所。神，是「我」的古譯。想，表示是世俗的認識。依名言相，取總相、一合相的是「想」。如以為確實如此，那是不能真知一切法的。我與我所，隨世俗的一合相而起。如依「蘊」來說，那「地即是神」，是即蘊計我。「地是神所，神是地所」，是離蘊計我。無我無我所，就是於一切法無想的意思。於一切法無我我所的，能如實知一切法。這一解說，是順於說一切有部的。末了，佛又以自己（「我」）的無我我所，能知一切法為證明。《想經》分為三類，但在《中部》《根本法門經》中，是分為四類的（南傳9，1-6）：
無聞凡夫──想‧思惟
有 學──知‧思惟
阿 羅 漢──知‧不思惟……貪瞋癡滅盡
如 來──知‧不思惟……知有緣生，生緣老死；一切渴愛滅‧離染‧
滅‧捨‧棄
依這部經說，凡夫是於法起想，依想而起思惟。有學沒有取相想，所以能知，但還有思惟。阿羅漢與如來，如實知一切法，不但不起想，也不依思惟而知。阿羅漢與如來，是真能知一切法的。在認識上，分別了凡夫、有學、無學聖者的差別。《增壹阿含經》九法中，也有這「一切諸法之本」法門，與《根本法門經》同本，但也只分為三類：凡夫、聖者、如來。【102】
「根本法門」所說的一切法，與《詵陀經》大同。在四無色前，加大梵天、果實天等。沒有「此世、他世、日、月」，而有「一、多、一切」，那是一想、異想、種種想。求與得與「涅槃」相當。這是從不依一切，無一切想的分別而來。
【89】《雜阿含經》卷33（大正2，235c-236a）。《別譯雜阿含經》卷8（大正2，430c-431a）。
【90】《雜阿含經》卷12（大正2，85c-86a）。《相應部》「因緣相應」（日譯南傳13，24-25）。
【91】《雜阿含經》卷10（大正2，66b-67a）。《相應部》「蘊相應」（日譯南傳14，207-212）。
【92】《中論》卷3（大正30，20b）。
【93】《增支部》「十一集」（日譯南傳22，294-298）。
【94】 印順導師《原始佛教聖典之集成》(p.729)：「「波利耶夜」，本指那種說明的方法。漸漸的，對那種說明的內容（義），進而對那種說明的教法（通於文義），也就稱之為「波利耶夜」。這如世俗文字，說明的稱為「說」，討論的稱為「論」一樣。」
【95】《瑜伽師地論》卷36(大正30，489b7-29)。
【96】《楞伽阿跋多羅寶經》卷2（大正16，492a-b）。
【97】《增支部》「十一集」（日譯南傳22c，291）。
【98】《增支部》「十集」（日譯南傳22a，209-210）。
【99】《雜阿毘曇心論》卷11（大正28，962a）。
【100】《阿毘達磨大毘婆沙論》卷185（大正27，927c）。
【101】《佛說樂想經》（大正1，851a-b）。
【102】《增壹阿含經》卷40（大正2，766a-b）。
《佛法概論》第十八章之「補充講義」
（2010/5/14）
印順導師對《雜阿含》（926 經）「不依一切」的解釋
（講義，p.271、276）
（講義p.267，註腳69：修慧）
印順導師《學佛三要》(p.187-p.188)：「
一、辨別思慧與修慧之同異處
在三有漏慧的修行過程中，思慧與修慧，同樣對於諸法起著分別抉擇，祇是前者（雖也曾習定）未與定心相應，後者與定心相應。
思惟，又譯為作意，本是觀想的別名，因為修定未成，不與定心相應，還是一種散心觀，所以稱為思慧。
如定心成熟，能夠在定中，觀察抉擇諸法實相，即成修慧。
二、世俗及勝義的所緣皆能成就「心一境性」
心能安住一境──無論〔1〕世俗現象，或〔2〕勝義諦理，是為止相；
止相現前，對於諸法境界，心地雖極明了，但並非觀慧，而是止與定應有的心境。
三、由「心一境性」為基礎，透過世俗或勝義的所緣起修「如實觀」
止修成就，進一步〔1〕在世俗事相上，觀因果、觀緣起、乃至觀佛相好莊嚴；
或〔2〕在勝義諦中，觀法無我，本來寂滅。
這不但心地極其寂靜明了，而且能夠於明寂的心境中，如實觀察、抉擇，體會得諸法實相。
從靜止中起觀照，即是修觀的成就。
這是佛為彌勒菩薩等開示止觀時，所定的界說。
四、緣世俗相可得定，進一步須觀共相得有漏慧，繼而才能引發無漏慧
單是緣世俗相，獲得定心成就，並不能趣向證悟；必須觀察一切法無我畢竟空寂，才可從有漏修慧引發無漏的現證慧。
修慧雖不能直接取證，但卻是到達證悟的必經階段。
五、「依智不依識」對修慧階段的重要性
四依裡的依智不依識，就是修慧的指導標準。
〔1〕識是有漏有取的，以我我所為本的妄想分別，若依此而進修，不但不得證悟解脫，而且障礙了證悟解脫之路。
〔2〕智則相反地，具有戡破我執，遣除邪見的功能，無自性無分別的慧觀，能夠降伏自心煩惱，引發現證智慧。」
《佛法概論》
第十八章 戒定慧的考察
釋開仁編．2010/5/14
【附錄】
一、淫欲是障道法
印順導師《華雨集》第五冊(p.249-p.255)：
一、淫欲不是生死根本，但在現實人間，淫欲「是障道法」，這是我從佛法得來的見解。世間是苦，「苦」體是每一眾生（依五蘊、六處和合而有的）自體。何以有此生死苦果？「集」起生死的是愛，愛的內容為：「後有愛，貪喜俱行，彼彼喜樂」。佛曾深感眾生的難以教化，問題為每一眾生，有「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」──深藏的愛著窟宅。以上，是佛法根本，阿含及廣律所說。眾生生死不已，原因是煩惱，煩惱是無量數的，可分二類：一、「分別生」的：主要是人類文明發達所引起的，文明越進步，煩惱越多。這在現實人間，是嚴重的，可以造成最大的惡業；但斷除了，還是在生死中。二、「俱生」的：其中一分，是一切眾生所同有的，一切眾生所必有的。這雖是微細的，不妨得人天善果，但卻是最為難斷的。如末那相應的四種煩惱，「我癡，我見，我慢，我愛」（一切都加一「我」字）。佛法以愛為集諦；經說：「愛莫過於己」，這是有意識或無意識中所必有的，所以說：自我愛為生死根本。你以自殺殉情來表示是淫欲而不是自我愛，這是不知愛的內容。從自我愛而延擴起來，經說三愛：「欲愛、有愛、無有愛」。欲愛是物欲（淫欲在內）的愛著；有愛是自體存在的愛著；無有愛是否定自己、超越自己（自殺，愛著涅槃解脫等）的愛著。如「殺身成仁」，「捨生取義」，如沒有尊重自己（人格道德）的一念，能為仁義而死嗎？其他，有些在生死中的眾生，是沒有淫欲的，你既然知道，那也就不再說了。
二、解脫生死，重在斷除煩惱。欲界人類，如淫念與淫事多，不論什麼法門，都是不可能解脫的，所以說「淫欲障道」。在某一期間（長短不定，依根性及精進程度而不同）暫斷淫欲，精進修行，止觀相應，引發無我淨慧，就能斷我見而得初果。證果後，在家弟子如為事業與淫欲所累，就不能進修得二果。得二果的也是這樣，所以初果、二果的在家聖者，依然能生男育女。如離欲界煩惱，進得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，雖然年富力壯，女性不再有月經（身體健康正常）；男性也不會夢遺不淨。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是當下涅槃，就一定出家了。但有的部派說：阿羅漢也有在家而不出家的。三果聖者如死後生天，那是沒有淫欲的色界；但凡夫依禪定力，也能生色界，所以沒有淫欲，並不等於斷除生死根本。欲能障道而不是生死根本，這是我對佛法的理解。
三、生在人間，維持個體生命的，是飲食；延續種族生命的，是淫欲。古人說：「食色性也」，性是出於本能的。一般人的飲食或行淫，是不離煩惱的。如恰當──適合個體的正常需要，適合當時社會的正常制度，這不能說是罪惡，不會因此而生天、墮地獄，也不會因此而流轉生死（不感總報）。煩惱有二類：一是惡（不善）的，一是無記（不可說是善是惡）的。無記的雖然微細，到底是不清淨的，所以名為有覆無記。本能的自我愛，也屬於此。引起淫欲的欲愛，與瞋、疑等不同。人及大多數畜生（鳥獸蟲魚等），淫欲是本能的。到一定時期，生理變化而自然發現。凡屬本能的，不能說是善是惡。如食草的牛、羊等，不能說有「不殺生」的美德；蜘蛛結網捕蟲而食等，也不能說是專造「殺生」的惡業。如煩惱依本能而起，率性而動，無記所攝。所以在世間法中，飲食男女是正常的，否則人類都要下地獄了。眾生以自我（我是「主宰」義）愛為中心。欲界人類的欲愛──愛著、佔有的「物欲」非常強，貪心熾盛。食，發展為經濟的爭奪； 淫欲也一樣，每逾越正常。食色性也，而食色成為人與人間永不解決的困擾（苦，並不限於食色）。人類的知識進步，依自我（主宰）愛而來的佔有欲，人是不可能沒有的，於是有家庭，國家、國際（到現在，還沒有形成有效的秩序），這是容許私欲而又加以限制。從容許說，是保障私有，所以要保障私有，正因私有欲出於人性，不可能沒有的（共產制否定私有經濟，於是大多數怠工，造成不可免的貧困）。但過於縱容私有，又會造成另一型態的困難，如自由經濟制的週期性衰退。私有、佔有，可說有正常的一面，但從佛法（出世法）來說，源於人性而來的私有、佔有，世間是不可能有徹底的解決。從個人（在世間）來說，衣食等經濟事項，如能少欲知足，是容易解決的（當然不是徹底的解決），而淫事有關雙方，不能專憑自己意志來決定，如漠視對方，會增添家庭的糾紛困擾，比衣食問題是更難解決的。所以佛制出家，以不畜私產為原則，而淫欲則完全禁止。總之，根源於自我愛而來的私有佔有，世間是永不能解決的。共產黨否定經濟私
有制，造成永遠的貧困；一杯水主義，在一般民眾來說，那是說不完的悲慘事實。佛制出家的完全禁止淫欲，如不能安心於佛法喜悅之中，即使持戒謹嚴，不敢違犯，內心矛盾，也不過人天功德，不能趣向聖道解脫的。真正的「梵行已立」，是無漏聖道的成就。
四、「如人間……理想的實現」，是古代佛弟子的理想，我是遵循古人的理想而說吧了。北俱盧洲式的，「跡近神話」，其實是古人對原始社會的懷念。文明愈進步，人類的問題越多，於是古人想起原始社會的淳樸。猶太人心目中的樂園，中國所傳葛天氏、無懷氏之民，都好在「不知不識，順帝之則」。蒙昧時代知識未開，私欲也不發達，飲食男女都任性而行，當然人與人間的問題也少些。其實是不可能沒有問題的。鳥類爭食；即使吃不完，狗也會為食而相爭；為了異性的追逐，公犬互咬，是常見的。雖說古代知識未開，總要比禽獸聰明得多，怎能沒有人與人間的困擾呢！不過比文明進步的，要安和得多。大乘淨土，是進一步的理想國。衣食自然，智慧發達，佛法流行，男女問題也得到解決。早期的東方阿閦佛國，有出家（沒有僧制）也有在家，有聲聞也有菩薩，有男子也有女人，卻沒有現實人間的苦難。特別是女人：「妊身產時，身不疲極，……亦無有苦，……亦無有臭處惡露」；這是理想的人間淨土。蓮華化生，原從印度神教，梵王從蓮華中出現說而來，是理想的天國淨土。這樣的淨土，沒有飲食男女問題。最高的理想，沒有在家出家的差別，本不必說沒有女人。傳說印度的梵天，沒有女人，都是丈夫相（無有女人的淨土，與此傳說有關）。其實，在梵文中，梵天是中性名詞，可說是沒有男女之相的（梵文，有男性、女性、中性，如現代語文中的他、她、牠一樣）。你問：「到底是方便適應，抑或是究竟施設」？我所說的，只是順著古人的理想而作此說。如徹底的說：是世間（以每個眾生自體為本而活動於時空之中）就是苦，苦是本質的。即使沒有男女淫欲，如化生天國，或低級動物依自體分裂而繁殖的，也還是在苦中。想像美好的世間，而又以為沒有苦，是根本不可能的。只要是世間，苦是不可免的（但苦有輕重的不同），這才要有出世法的必要！
五、你的意見，限於人類，似乎覺得女人特別苦。其實，男女不同，就有不同的苦。科學不斷發明，可能有「助於女性生產撕烈的劇苦」，如試管嬰兒的成功，無痛分娩等，但這還不是苦！「連一念淫心都犯戒」，說來話長，不說也罷！你讀佛書能有所啟發，論列也有條理，也有充實信仰，我可說是非常歡喜的。最好能對佛法，根本的經律論，下一番功力，應於佛法獲得更完善的見解（近代人的寫作都只能作參考）。
二、「真實禪」與「強梁禪」
印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.278-p.285)：
《雜阿含經》「如來記說」，佛化詵陀迦旃延(Sandha-kAtyAyana-gotra)經，說「真實禪」與「強梁禪」，是以已調伏的良馬，沒有調伏的劣馬，比喻深禪與世俗禪。【89】詵陀，或譯刪陀、掠陀、散他。與詵陀迦旃延氏有關的教授，傳下來的僅有二則。另一則是佛為詵陀說：離有離無的正見──觀世間緣起的集與滅，而不落有無的中道。【90】車匿(Chanda)知道了無常、苦、無我、涅槃寂滅，而不能領受「一切行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃」。阿難(Ananda)為他說「化迦旃延經」，離二邊而不落有無的緣起中道，這才證知了正法。【91】這是非常著名的教授！龍樹(NAgArjuna)《中論》，曾引此經以明離有無的中道。
【92】這一教授，《相應部》沒有集錄，編在《增支部》「十一集」第十經。【93】這部經，在當時流行極廣。如《增支部》「十集」的六‧七經；「十一集」的7-10 經，19-22 經：一共10 經，都與詵陀經說的內容相關。在《中部》，是第一《根本法門經》，與《中阿含經》（106）《想經》相同。這一教授而被稱為「根本波梨耶夜」(MUlaparyAya)，可見在法門中的重要性。【94】同一內容而已演化為十餘經，然足以代表原形的，還是《詵陀迦旃延經》。《瑜伽師地論菩薩地真實義品》，引這部經來證明離言法性，文句也相同。【95】現在摘錄《雜阿含經》卷33（926 經）（大正2，236a-b）所說：
「如是丈夫，不念貪欲纏，住於出離，如實知，不以貪欲纏而求正受。亦不（念）瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，……不以疑纏而求正受」。「如是詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪；不依此世，不依他世，非日（非）月，非見、聞、覺、識，非得、非求，非隨覺、非隨觀而修禪。詵陀！比丘如是修禪者，諸天主、伊溼波羅、波闍波提，恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：南無大士夫，南無士之上！以我不能知，依何而禪定！」「佛告跋迦利：比丘於地想能伏地想，於水、火、風……若覺、若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禪。」
經中先說明，要離貪欲等五蓋，不可以五蓋來求正受（三昧）。修禪要先離五蓋，是佛法中修禪的一般定律。次說修禪者應不依一切而修禪；如不依一切而修，那就印度的大神，天主(Indra)是帝釋天，伊溼波羅(IZvara)是自在天（梵天異名），波闍波提(PrajApati)是生主，都不能知道「依何而禪定」。原來一般的禪定，必有所依緣的禪境，所以有他心通的諸天，能知禪者的心境。現在一無所依，這就不是諸天世俗心境所能知道了。接著，佛為跋迦利（BhakalI《增支部》作詵陀）說明：不依一切而修，是於一切想而伏（「除遣」）一切想。依一切法離一切想，就是無所依的深禪。
經中所說不依的一切，也就是一般的禪法。地、水、火、風，依此四大而修的，如地、水、火、風──四種遍處；如觀身四大的不淨，如「持息念」的依風而修。空、識，也是遍處。空（無邊處）、識（無邊處）、無所有處、非想非非想處，是四無色定。此世、他世、日、月：一般世俗禪定，或依此世界，或依其他世界，或依日輪，或依月輪而修。這都是有依有想的世俗定，與《楞伽經》所說的「愚夫所行禪」：「譬如日月形，缽頭摩深險（蓮華海），如虛空火燼，修行者觀察。如是種種相，外道道通禪」相合。【96】見、聞、覺、識（知），是六根識。在禪法中，有依根識的直觀而修的。得與求，是有所求、有所得，甚深禪是無求無得而修的。隨覺、隨觀，覺觀即新譯的尋、伺。依世俗定說，二禪以上，沒有尋、伺。約三界虛妄說，三界都是尋、伺所行。這所說的一切，都不依止，離一切想的深禪，與大乘所說，般若現證時能所雙忘，沒有所緣緣影像相，是沒有什麼不同的。
無所依禪，在當時，在後代部派中，當然會有不同的解說與修法。現存的漢譯聖典中，就有附有解說的。如《別譯雜阿含經》，或推論為飲光部(KAZyapIya)的誦本。關於佛為詵陀迦栴延所說，與《雜阿含經》相同；為薄迦梨所說一段，略有增附，如經卷8（大正2，431a）說：
「佛告薄迦梨：若有比丘深修禪定，觀彼大地悉皆虛偽，都不見有真實地相。水、火、風種，……亦復如是，皆悉虛偽，無有實法。但以假號因緣和合，有種種名。觀斯空寂，不見有法及以非法。」
所說不是經文不同，而是附入了解說。為什麼不依一切？為什麼除一切相（在心就是想）？因為這一切都是虛妄無實的，只是因緣和合的假名。「不見有法及以非法」，就是不取有相與無相。從因緣而有的，假名無實；深觀一切空寂，所以離有離無。這是以佛為詵陀所說的──離有無的緣起中道觀，解說這不依一切，離一切相的深禪。拿詵陀法門來解說詵陀法門，這應該是最恰當的了！還有《阿毘達磨俱舍論》，引有該經的偈頌，如卷29（大正29，154b）說：
「世尊於雜阿笈摩中為婆羅門婆駝鰖佗梨說：婆佗梨諦聽！能解諸結法，謂依心故染，亦依心故淨。我實無我性，顛倒故執有。無有情無我，唯有有因法，謂十二有支，所攝蘊處界；審思此一切，無補特伽羅。既觀內是空，觀外空亦爾，能修空觀者，亦（二？）都不可得。」
《俱舍論》所引的，跋迦利比丘，成為婆佗梨婆羅門。《別譯雜阿含經》也有偈頌，但內容大為不同。《俱舍論》所引的經頌，廣說無我，並依空觀，觀內空、外空（出《中部》《小空經》、《大空經》）。內外都不可得，是離一切想、無所依的一種解說。有因緣而沒有我，「法有我無」，符合說一切有部的見解。這雖也說到空觀，但與《別譯雜阿含經》的法空說，意義不同。
《增支部》所集的十經，除（十一集第十經）「詵陀」經，與《雜阿含經》一致外，也都提出了解說，或是佛說，或是舍利弗(SAriputra)說的。提出的解說是：不起一切想，是以「有想」為方便的。這是說，修得這一深定，並非不起想所能達成，而先要依「有想」為方便，才能獲得這樣的深定。「有想」是：
「阿難！此比丘如是想：此寂靜，此殊妙，謂一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離貪，滅盡，涅槃。阿難！如是比丘，獲得如是三昧，謂於地無地想……無意所尋伺想，而有想。」【97】「我於有滅涅槃，有滅涅槃，或想生，或想滅。譬如火燃，或燄生，或燄滅。……時我想有滅涅槃，有滅涅槃。」【98】
這可說是以涅槃為觀想的。
第一則，與說一切有部，滅諦四行相：「滅」、「靜」、「妙」、「離」相近。涅槃是這
樣的微妙甚深，沒有地水火風等一切想相。所以除遣一切想，獲得與涅槃相契應的深定。
不依一切而修定，伏一切想，是要以涅槃無相觀為方便的。
第二則是：修者要想「有滅涅槃，有滅涅槃」。「有」是生死，生死的止息滅盡是涅槃。「有滅涅槃」的觀想，如火燄一樣，想生，想滅。想生想滅，生滅不住，如想滅而不生，就契入無相的深定。法藏部(Dharmaguptaka)等見滅諦得道，【99】「無相三摩地能入正性離生」，【100】依此經說而論，是相當正確的！
與《中部》《根本法門經》相當的，是《中阿含經》的《想經》，與異譯《佛說樂想經》。【101】《中阿含經》卷26《想經》（大正1，596b-c）說：
「若有沙門，梵志，於地有地想，地即是神，地是神所，神是地所。彼計地即是神已，便不知地。……彼於一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切即是神已，便不知一切。」「若有沙門，梵志，於地則知地，地非是神，地非神所，神非地所。……彼於一切則知一切，一切非是神，一切非神所，神非一切所。彼不計一切即是神已，彼便知一切。」「我於地則知地，地非是神。……我不計一切即是神已，我便知一切。」
依《想經》所說，不論什麼法，如於法有法想，那就是神，不離神與神所。神，是「我」的古譯。想，表示是世俗的認識。依名言相，取總相、一合相的是「想」。如以為確實如此，那是不能真知一切法的。我與我所，隨世俗的一合相而起。如依「蘊」來說，那「地即是神」，是即蘊計我。「地是神所，神是地所」，是離蘊計我。無我無我所，就是於一切法無想的意思。於一切法無我我所的，能如實知一切法。這一解說，是順於說一切有部的。末了，佛又以自己（「我」）的無我我所，能知一切法為證明。《想經》分為三類，但在《中部》《根本法門經》中，是分為四類的（南傳9，1-6）：
無聞凡夫──想‧思惟
有 學──知‧思惟
阿 羅 漢──知‧不思惟……貪瞋癡滅盡
如 來──知‧不思惟……知有緣生，生緣老死；一切渴愛滅‧離染‧
滅‧捨‧棄
依這部經說，凡夫是於法起想，依想而起思惟。有學沒有取相想，所以能知，但還有思惟。阿羅漢與如來，如實知一切法，不但不起想，也不依思惟而知。阿羅漢與如來，是真能知一切法的。在認識上，分別了凡夫、有學、無學聖者的差別。《增壹阿含經》九法中，也有這「一切諸法之本」法門，與《根本法門經》同本，但也只分為三類：凡夫、聖者、如來。【102】
「根本法門」所說的一切法，與《詵陀經》大同。在四無色前，加大梵天、果實天等。沒有「此世、他世、日、月」，而有「一、多、一切」，那是一想、異想、種種想。求與得與「涅槃」相當。這是從不依一切，無一切想的分別而來。
【89】《雜阿含經》卷33（大正2，235c-236a）。《別譯雜阿含經》卷8（大正2，430c-431a）。
【90】《雜阿含經》卷12（大正2，85c-86a）。《相應部》「因緣相應」（日譯南傳13，24-25）。
【91】《雜阿含經》卷10（大正2，66b-67a）。《相應部》「蘊相應」（日譯南傳14，207-212）。
【92】《中論》卷3（大正30，20b）。
【93】《增支部》「十一集」（日譯南傳22，294-298）。
【94】 印順導師《原始佛教聖典之集成》(p.729)：「「波利耶夜」，本指那種說明的方法。漸漸的，對那種說明的內容（義），進而對那種說明的教法（通於文義），也就稱之為「波利耶夜」。這如世俗文字，說明的稱為「說」，討論的稱為「論」一樣。」
【95】《瑜伽師地論》卷36(大正30，489b7-29)。
【96】《楞伽阿跋多羅寶經》卷2（大正16，492a-b）。
【97】《增支部》「十一集」（日譯南傳22c，291）。
【98】《增支部》「十集」（日譯南傳22a，209-210）。
【99】《雜阿毘曇心論》卷11（大正28，962a）。
【100】《阿毘達磨大毘婆沙論》卷185（大正27，927c）。
【101】《佛說樂想經》（大正1，851a-b）。
【102】《增壹阿含經》卷40（大正2，766a-b）。
《佛法概論》第十八章之「補充講義」
（2010/5/14）
印順導師對《雜阿含》（926 經）「不依一切」的解釋
（講義，p.271、276）
《雜阿含》卷33（926 經）（大正2，236a-b）
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《初期大乘佛教之起源與開展》(p.279-p.281)
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「如是丈夫，不念貪欲纏，住於出離，如實知，不以貪欲纏而求正受。亦不（念）瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，……不以疑纏而求正受」。
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經中先說明，要離貪欲等五蓋，不可以五蓋來求正受（三昧）。修禪要先離五蓋，是佛法中修禪的一般定律。
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次說修禪者應不依一切而修禪；如不依一切而修，那就印度的大神，天主(Indra)是帝釋天，伊溼波羅(IZvara)是自在天（梵天異名），波闍波提(PrajApati)
是生主，都不能知道「依何而禪定」。原來一般的禪定，必有所依緣的禪境，所以有他心通的諸天，能知禪者的心境。現在一無所依，這就不是諸天世
俗心境所能知道了。
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「如是詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪；
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經中所說不依的一切，也就是一般的禪法。地、水、火、風，依此四大而修的，如地、水、火、風──四種遍處；如觀身四大的不淨，如「持息念」的依
風而修。空、識，也是遍處。空（無邊處）、識（無邊處）、無所有處、非想非非想處，是四無色定。
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不依此世，不依他世，非日（非）月，
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此世、他世、日、月：一般世俗禪定，或依此世界，或依其他世界，或依日輪，或依月輪而修。這都是有依有想的世俗定，與《楞伽經》所說的「愚夫所行禪」：「譬如日月形，缽頭摩深險（蓮華海），如虛空火燼，修行者觀察。如是種種相，外道道通禪」相合。〔卷2，大正16，492a-b〕
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非見、聞、覺、識，
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見、聞、覺、識（知），是六根識。在禪法中，有依根識的直觀而修的。
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非得、非求，
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得與求，是有所求、有所得，甚深禪是無求無得而修的。
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非隨覺、非隨觀而修禪。
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隨覺、隨觀，覺觀即新譯的尋、伺。依世俗定說，二禪以上，沒有尋、伺。約三界虛妄說，三界都是尋、伺所行。
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詵陀！比丘如是修禪者，諸天主、伊溼波羅、波闍波提，恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：南無大士夫，南無士之上！以我不能知，依何而禪定！」
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這所說的一切，都不依止，離一切想的深禪，與大乘所說，般若現證時能所雙忘，沒有所緣緣影像相，是沒有什麼不同的。
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「佛告跋迦利：比丘於地想能伏地想，於水、火、風……若覺、若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禪。」
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接著，佛為跋迦利（BhakalI《增支部》作詵陀）說明：不依一切而修，是於一切想而伏（「除遣」）一切想。依一切法離一切想，就是無所依的深禪。
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（講義p.267，註腳69：修慧）
印順導師《學佛三要》(p.187-p.188)：「
一、辨別思慧與修慧之同異處
在三有漏慧的修行過程中，思慧與修慧，同樣對於諸法起著分別抉擇，祇是前者（雖也曾習定）未與定心相應，後者與定心相應。
思惟，又譯為作意，本是觀想的別名，因為修定未成，不與定心相應，還是一種散心觀，所以稱為思慧。
如定心成熟，能夠在定中，觀察抉擇諸法實相，即成修慧。
二、世俗及勝義的所緣皆能成就「心一境性」
心能安住一境──無論〔1〕世俗現象，或〔2〕勝義諦理，是為止相；
止相現前，對於諸法境界，心地雖極明了，但並非觀慧，而是止與定應有的心境。
三、由「心一境性」為基礎，透過世俗或勝義的所緣起修「如實觀」
止修成就，進一步〔1〕在世俗事相上，觀因果、觀緣起、乃至觀佛相好莊嚴；
或〔2〕在勝義諦中，觀法無我，本來寂滅。
這不但心地極其寂靜明了，而且能夠於明寂的心境中，如實觀察、抉擇，體會得諸法實相。
從靜止中起觀照，即是修觀的成就。
這是佛為彌勒菩薩等開示止觀時，所定的界說。
四、緣世俗相可得定，進一步須觀共相得有漏慧，繼而才能引發無漏慧
單是緣世俗相，獲得定心成就，並不能趣向證悟；必須觀察一切法無我畢竟空寂，才可從有漏修慧引發無漏的現證慧。
修慧雖不能直接取證，但卻是到達證悟的必經階段。
五、「依智不依識」對修慧階段的重要性
四依裡的依智不依識，就是修慧的指導標準。
〔1〕識是有漏有取的，以我我所為本的妄想分別，若依此而進修，不但不得證悟解脫，而且障礙了證悟解脫之路。
〔2〕智則相反地，具有戡破我執，遣除邪見的功能，無自性無分別的慧觀，能夠降伏自心煩惱，引發現證智慧。」
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