《佛法概論》
第八章 佛法的心理觀
釋開仁編．2009/12/18
第二節 心與心所
一、認識的過程(p.113-p.117)
关照認識的過程 ->Vipassana
（一）心與心所的界定
心與心所，約心的統覺(心)及所有複雜的心理內容（心所）說。
心所，是「心所有法」，心所生起，繫屬於心而為心所有的，此心與心所，從依根緣境而發識來說，每分為六識聚，而分別說明他的複雜內容與發展程序。
（二）心所法之「五遍行」為認識過程中的要素
六識聚所有的心所中，最一般的，即作意、觸、受、想、思五者（五遍行）。作意與觸，更為認識過程中的要素。
1、作意的譯語與含義【26】
（1）舉經明義
作意，如《中含‧象跡喻經》說：「若內眼處不壞者，外色便為光明所照，而便有念，眼識得生」【27】
（2）各家對「念」的譯語。
此「念」，《雜心論》譯作「憶」；《智度論》譯作「憶念」；【28】玄奘即譯為「作意」。【29】
（3）釋「作意」的內容
A、總述「作意」有淺深二義
◎粗淺的說，此作意即注意。
◎深刻的說，根境和合時，心即反應而起作用；由於心的警動，才發為了別的認識。此心的警動、反應，即作意。
B、特明「憶念」的含義
古譯為憶念，這因為內心的警動，是在根取境相時，心中有熟習的觀念起來與境相印合；由根境感發反應而起憶念與境相印合，這才成為認識。
C、明「憶」亦是「憶念」的不同解說
《入阿毘達磨論》也說：「亦是憶持曾受境等」【30】。唯識家的「警起心種」【31】
D、上座部（解脫道論）九心輪之「見」義即與「作意」的作用相同，也即此義的不同解說。
上座者的九心輪，在根識的矚「見」境界前，有「能引發」（藏譯作動），即與作意──念的作用相同。【32】
2、觸
（1）引經明觸的含義
論到觸，習見【33】的經句，如《雜含》（卷一三‧三○六經）說：「眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思」。【34】
這即是根、境二和生識，根、境、識三和合觸的明證。
根、境和合生識，即由於根、境相對而引起覺了的識。此識起時，依根緣境而成三事的和合；和合的識，即名為觸──感覺而成為認識。
（2）分別經部與有部的看法不同
此觸，
◎經部師解說為即是識，即觸境時的識，如《雜含》（卷一三‧三○七經）說：「眼色二種緣，生於心心法。識觸及俱生，受想等有因」【35】 。
◎有部以識及觸為二，又是同時相應的；
※所以觸從三和合生，又為令三和合的心所。
（3）抉擇二家之說
與根境相對的識，本沒有二者，但由於根取境的引動內心，心反應緣境而成為認識，此從外而內（根取境），從內而外（认识作用）的認識過程，似乎有內在心與緣境心的二者。如作意與心，識與觸，即是如此。此認識過程，本為極迅速而難於分別先後的，也不能強作內外的劃分，不過為了說明方便而如此說。否則，易於誤會內心為離根境而恆在。
3、受、想、思
受、想、思與識觸俱生。
（1）受等三者依觸緣觸而生
經中曾說到受等依觸緣觸而生【36】
（2）受等三者的作用。因為不是識的觸境而成為認識，一切感情、構想、意志作用，都無法表達出來。
A、受──對境引起不同的情感
識為有情對境所起的認識，認識到的境界，必與自己相關而引起不同的情感；
B、想──取境像而有推想、想像
認識必有攝取境像而成為表象作用，或進而有推想、想像；
C、思──引起對付外境的作用
認識外境，必引起對付【37】
D、結外境的作用──思。
所以佛法中，不論為五識的感性知識，意識的理性知識，都必會引起受、想、思來。
（三）從緣起觀來看心心所同時起與前後起的說法
1、舉「心聚」與「心流」二家之說
古來，
◎或主張心與心所同起，即同時而有極複雜的心理活動。
◎或主張我們的心識是獨一的，在極迅速的情況下，次第引起不同的心所。
2、以緣起相依共存的角度，來說明先後代起而為一心聚的認識過程
關於這，應從緣起觀的立場而抉擇他。認識作用，為相依共存的。
◎如從和合的觀點而分析他，即發現確為非常複雜而相應的心聚。
◎但認識又為相續而起的，如從動的觀點，辨別認識的內容，即知認識又確為先後別異的心流。
從識觸而受，從受而想，從想而行的認識過程，似乎與識觸與受、想、思俱生的見解相反；但在同時相應的學者中，對於認識的先後發展，也有此解說。【38】
阿含經 瑜伽論 攝大乘論 解脫道論
識觸…………率爾…………見…………………見
受……………尋求…………等尋求……………受
想……………決定…………等貫徹、安立……分別
行……………染淨…………勢用………………令起、速行
◎受，是情感的受，也是從承受到未能明確分別中間的探求。（受）
◎決定，即確定他是什麼，徹底明了而安立分別名言，這與想心所一致。（想）
◎染淨，即善惡心行，與勢用等相同。（思）
這樣，儘管同時起與前後起有諍，而在認識的發展過程中，識觸與受、想、思，確乎可以看作先後代起而為一心聚的重心。
《佛法概論》第八章之「補充講義」
2009/12/25
一、（p.122）「瑜伽之五心次第」：
印順導師《佛法是救世之光》(p.320-p.322)：
我們的心理活動，生理活動，一向受著明了意識的節制與指導。這種明了意識的制
導作用，使我們的身心活動，形成慣習性。無論是有意識的，無意識的（下意識的），
活動都受到限制。
從心理方面來說，一般是：率爾心、尋求心、決定心、染淨心、等流心──五心次
第生起。如是慣習了的，每從率爾心（突然的觸境生識）而直接引起染淨心，或者直接
引起等流心（同樣的心境，一直延續下去）。我們對於事理的考察，法義的決了，經過
相當時期，大都造成思想的一定方式。等到思想定了型，總是在這樣的心境下去了解，
去思考，去行動，很難超出這個圈子。又如專心想念什麼久了，就是談話、喫飯、走路、
做工，什麼時候，內心都離不了那種境界。連自己要丟開他，也不容易做到，（如這是
貪瞋癡慢等雜染心，心理就會失常，或者顛狂）。
從生理方面來說，一般是：審慮思、決定思、發動（身）思──三思次第的生起。
但如是慣習了的，就不必經審慮與決定的過程，直接發為身體的動作。說到我們的身─
─生理活動，一向分為兩類：
一是見於外的，受身識（與意識同時的身識）的制導。除（如上所說的三思過程）
適應當前環境，決定身體的動作而外，還有行住坐臥的姿態，飲食談話等姿態，在久久
慣習下，每成為個人的（自然的）特別姿勢，非下一番大力量，不容易糾正過來。
二是存於內的，如呼吸的出入，血液的流行，筋肉的活動等，這些身內的活動，受
著阿陀那（執持）識的執取。這種內身的攝受作用，唯識家說為阿陀那識。在一意識師
看來，這只是微細意識（與一般所說的潛意識相近）的內取作用。
這種身內的活動，與身體動作有關，如眠時與走路時，呼吸與血液的運行就不同。
我們的明了意識也能影響他，如心情激動時，呼吸、血液、甚至筋肉的活動，都會起著
變化。身體外表動作的習慣性，對於身內的動作，也有著相應的限制。對於身心所造成
的慣習性，我們應該了解兩點：
一、不良（有害於心身）的慣習性，當然不好；好的慣習性，由於世間法的不能有
利無弊，常會引起副作用。
二、有了慣習性，慣習的容易動作，被抑制而不容易發現的，也就不少了。當然，
只要一有機會，就會動起來。
如念经有口无心
※ 印順導師著：《佛法概論》pp.113-117；《唯識學探源》pp.110-115；《大乘起信論講記》，pp.173-174。
※ 陳水淵著：《南傳上座部〈攝阿毘達磨義論〉的哲學思想研究》p.137。
※ 長尾雅人：《攝論和釋、注解》pp.123-124。深浦正文：《唯識學研究》上卷，pp.32-33。
十七心识： 如理作意，不如理作意： 在8 确定心时确定
二、善心所與惡心所(p.117-p.121)
（一）釋辨析心心所的用意
1、辨析是為了淨化自心
佛法對心心所的辨析，為了淨化自心，即了解認識的內容與過程，為善為惡，才能給予對治而淨化他。佛法的觀心，是應用的心理學，這是學者所不可忽略的。
2、除了受、想以外，一切善惡心所為行蘊所含攝的內容
◎直覺境界的（五）識觸，即含有可意與不可意，
◎於是引起自心的痛苦或喜樂──受；
◎種種分別──想；
◎引起見於身體語言的動作──思。
五蘊的識、受、想、行，實為從認識到行為的過程。五蘊中的行蘊，以思心所為主。除了受、想以外，以一切善惡心所為行蘊的內容，雖為後起的，但實為當然的結論。
（二）總說三善根與三不善根為其他善惡心所的根本
善心所與惡心所，是極複雜的，可以約種種的含義而立種種名的。其中主要的，即三善根與三不善根。根，即為善與惡的根本特性，其他善惡心所，都依此而生起。
1、釋三不善根的內涵
三不善根，即貪、瞋、癡。
（1）三不善根的含義
貪是有情自體與環境的染著；癡──無明是對於有情無情一切事理的蒙昧；瞋是對他──他人的不能關切，不能容忍的敵視。
（2）引論明粗顯的貪瞋癡由隱微的三不善根而生
據真諦譯《隨相論》說：「如僧祇等部說：……煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根……，由有三不善根故起貪、瞋等不善」。【39】這可見一般粗顯的貪、瞋、癡，從隱微的，潛行的染根──三不善根而生，三不善根即是隨眠。【40】
（3）抉擇上座系學者別立的三無記根與四無記根之說
A、標舉上座系學者的說法
但上座系的學者，以三不善根為欲界粗重的不善，於是乎別立三無記根【41】或四無記根【42】
B、評破，
其實無記根不是經文所說的。
C、顯義
四無記根的無明，為隱微的蒙昧心，從不同的性能來分別：我見即癡分，我愛即貪分，我慢──自恃凌他即瞋分。於隱微蒙昧的覺了中，有此我見，我愛，我慢，成為有情識的──極深細的本質。這實為三不善根的內容，不過解說不同。此不善根為一切不善心所的根源；隱微蒙昧雖不是嚴重的惡心，但到底是不清淨的。
2、釋三善根的內涵
（1）明三善根也是希微而難以明確覺了的
這相反的善根，即無貪、無瞋、無癡，也是希微【43】而難以明確覺了的。即在一般有情的不善心中，善根也隱微的潛行於心的深處。如經中說：「如是補特伽羅，善法隱沒，惡法出現，有隨俱行善根未斷」（順正理論卷一八引經）【44】
（2）三善根的極致，即般若、大悲、三昧的圓滿。從此三善根而顯現流行，即一般心相應的無貪、無瞋、無癡。
如擴充發展到極高明處，
◎無癡即般若，
◎無瞋即大（慈）悲，
◎無貪即三昧。【45】三昧即定心；定學或稱心學，而經說「離貪故心得解脫」【46】。無貪為心性明淨而不受染著，解脫自在，才是大定的極致。
【26】 印順導師《華雨集》第一冊(p.254)：「說到「抉擇」，就是（*此處約《辨法法性論》而言）「依大乘經，如理作意攝，一切加行道」。悟入法性的抉擇方便，含有『如理作意』與『加行』二義，這都是依大乘經的。
經論所說作意，略有三類意義：一是注意，如作意心所。二、作意是修定時，內心的觀想繫念。三、這裏的作意，是思惟，思考抉擇的意思。平常說，學佛法有四條件：一、親近善友（善知識）；二、多聞正法（多多的聽法）；三、如理思惟（如理作意）；四、法隨法行，就是依法修行大乘經法，經如理思惟，然後依著作止觀的修行，就是一切加行道。」
【27】 《中阿含．象跡喻經》卷7〈3 舍梨子相應品〉(大正1，467a4-6)：「若內眼處不壞者，外色便為光明所照，而便有念，眼識得生。」
【28】
（1）羅什譯《大智度論》卷42〈9 集散品〉：「譬如眼、色因緣生眼識，三事和合故生眼觸，眼觸因緣中即生受、想、思等心數法。是中邪憶念故，生諸煩惱罪業；正憶念故，生諸善法。」(大正25，364c4-7)
（2）另外，羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》卷8〈滅諍品〉(大正8，280c)：「諸菩薩摩訶薩，是般若波羅蜜，若聞、受持、親近、讀、誦，為他人說，正憶念時，得如是今世功德；…。」玄奘譯《大般若波羅蜜多經》卷427〈第二分．攝受品〉(大正7，147b)：「諸菩薩摩訶薩甚奇希有，於此般若波羅蜜多，至心聽聞、受持、讀、誦，精勤修學如理思惟，書寫、解說、廣令流布。…。」另請參照：Takayasu Kimura(1986), p.40(line19): …paryavApnuvanto dhArayanto vAcayanto yoniZaZ ca manasikurvantaH,…
【29】 印順導師《空之探究》(p.36)：「作意或譯作思惟、念、憶念。」
【30】 玄奘譯《入阿毘達磨論》卷1：「作意謂能令心警覺，即是引心趣境為義，亦是憶持曾受等。」(大正28，982a12-14)
【31】 玄奘譯《成唯識論》卷3：「作意謂能警心為性，於所緣境引心為業，謂此警覺應起心種，引令趣境故名作意。」(大正31，11c6-7)
【32】 窺基《成唯識論掌中樞要》卷2：「上座部師立九心輪：一、有分，二、能引發，三、見，四、等尋求，五、等貫徹，六、安立，七、勢用，八、返緣，九、有分。然實但有八心，以周匝而言總說有九，故成九心輪。且如初受生時未能分別，心但任運緣於境轉名有分心；若有境至心欲緣時便生警覺，名能引發；其心既於此境上轉見照矚彼；既見彼已，便等尋求察其善惡(受)；既察彼已，遂等貫徹識其善惡(想)。而安立心起語分別說其善惡(想)；隨其善惡便有動作勢用心生；動作既興將欲休廢遂復返緣前所作事；既返緣已遂歸有分任運緣境，名為九心。」(大正43，635b18-29)
【33】 習見：常見。（《漢語大詞典（九）》p.645）
【34】 《雜阿含經》卷13(306經)(大正2，87c26-27)
【35】 《雜阿含經》卷13(307經)(大正2，88b1-2)。
【36】
（1）《長阿含．13大緣方便經》卷10：「佛告阿難：「緣觸有受，此為何義？阿難！若使無眼、無色、無眼識者，寧有觸不？」答曰：「無也。」「若無耳、聲、耳識，鼻、香、鼻識，舌、味、舌識，身、觸、身識，意、法、意識者，寧有觸不？」答曰：「無也。」「阿難！若使一切眾生無有觸者，寧有受不？」答曰：「無也。」「阿難！我以是義，知受由觸，緣觸有受。我所說者，義在於此。」(大正1，61a25-b3)
（2）《阿毘達磨法蘊足論》卷12〈21 緣起品〉：「復次，《大因緣經》中，尊者慶喜問佛：諸受為有緣不？佛言：有緣。此緣謂觸，廣說乃至。若無眼觸為有眼觸為緣，生內樂受、苦受、不苦不樂受不？不也，世尊！乃至若無意觸，為有意觸為緣，生內樂受、苦受、不苦不樂受不？不也，世尊！若全無觸為可施設，有諸受不？不也，世尊！是故慶喜！諸受無不以觸為緣，是名觸緣受。如是諸受，觸為緣、觸為依、觸為建立，故起等、起生、等生聚集出現，故名觸緣受。」(大正26，510a4-12)
【37】 對付：亦作“對副”。應付；處置。（《漢語大詞典（二）》p.1293）
【38】 關於文中的對照表，經論的出處如下：
（1）《雜阿含經》卷13(307經)：「眼色二種緣，生於心心法。識觸及俱生，受想等有因」。(大正2，88b1-2)
（2）《瑜伽師地論》卷1：「復次，由眼識生，三心可得，如其次第，謂率爾心、尋求心、決定心。初（率爾心）是眼識；二（尋求心、決定心）在意識。決定心後，方有染淨[心]。此後乃有等流眼識[於]善、不善轉，而彼不由自分別力；乃至此意不趣餘境，經爾所時，眼、意二識，或善或染，相續而轉。如眼識生，乃至身識，應知亦爾。」(大正30，280a22-27)
（3）編者按：參考印順導師著作《唯識學探源》(p.111-112)得知，其所引之「西藏所傳無著論師的《攝大乘論》，也有有分識的記載，但只有七心：「聖上座部教中，亦說名曰：有分及見，分別及行，動及尋求，第七能轉」。---但並沒有與此相當的用語，反而另一《成唯識論掌中樞要》的引文有相同的名相。如窺基《成唯識論掌中樞要》卷2云：「上座部師立九心輪：一、有分，二、能引發，三、見，四、等尋求，五、等貫徹，六、安立，七、勢用，八、返緣，九、有分。」(大正43，635b18-20)
（4）《解脫道論》卷10〈11 五方便品〉：「於眼門成三種，除夾上中下。於是上事，以夾成七心，無間生阿毘地獄。從有分心、（生）轉（心）、見心、所受心、分別心、令起心、速心、彼事心，……從彼更度有分心。」(大正32，449b6-17)
【39】 《隨相論(解十六諦義)》卷1：「如僧祇等部說：『眾生心性本淨，客塵所污。』淨即是三善根，眾生無始生死已來有客塵，即是煩惱。煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根。由有三善根故生信智等，信智等生時與三善根相扶，故名相應。由有三不善根故，起貪瞋等不善。」(大正32，163b7-13)
僧祇等部：大众部
【40】 詳閱：印順導師《唯識學探源》(p.107)。
【41】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷156：「迦濕彌羅國毘婆沙師說：無記根有三：謂無記愛、慧、無明。無記愛者，謂色、無色界五部愛。無記慧者，謂有覆無記慧，無覆無記慧。有覆無記慧，謂欲界有身見、邊執見、及色無色界五部染污慧。無覆無記慧，謂威儀路、工巧處、異熟生、變化心俱生慧。無記無明者，謂欲界有身見、邊執見相應無明、及色無色界五部無明。此中，無記貪相應心，由三無記根故名有根心。所餘有覆無記心，由二無記根故名有根心，謂無記慧、無明。一切無覆無記心，由一無記根故名有根心，謂無記慧。」(大正27，795a18-29)
【42】
（1）《阿毘達磨品類足論》卷1〈1 辯五事品〉：「無記根云何？謂四無記根，即無記愛、無記見、無記慢、無記無明。」(大正26，693a25-26)
（2）《阿毘達磨俱舍論》卷19〈5 分別隨眠品〉：「於上所說無記惑中，幾是無記根？幾非無記根？頌曰：『無記根有三，無記愛痴慧，非餘二高故。外方立四種，中愛見慢痴，三定皆癡故。』論曰：迦濕彌羅國諸毗婆沙師說：無記根亦有三種，謂諸無記愛、痴、慧三，下至異熟生，亦無記根攝。何緣疑慢非無記根？疑二趣轉，慢高轉故。彼師謂疑二趣相轉，性動搖故，不應立根。慢於所緣高與相轉，異根法故，亦不立根。為根必應堅住下轉，世間共了，故彼非根。外方諸師立此有四，謂諸無記愛、見、慢、痴。無記名中，遮善惡故。」(大正29，103a6-18)
【43】 希微：隱約不明。《晉書‧隱逸傳‧陶潛》：“問征夫以前路，恨晨光之希微。”（《漢語大詞典（三）》p.694）
【44】 《阿毘達磨順正理論》卷18(大正29，440b5-6)。
【45】 《大智度論》卷41〈8 勸學品〉：「
問曰：何等善根故，不墮惡道、貧賤，及聲聞、辟支佛，亦不墮頂？
答曰：有人言：行不貪善根故，愛等諸結使衰薄，深入禪定；
行不瞋善根故，瞋等諸結使薄，深入慈悲心；
行不癡善根故，無明等諸結使薄，深入般若波羅蜜。
如是禪定、慈悲、般若波羅蜜力故，無事不得，何況四事！」(大正25，361c13-19)
【46】
（1）《雜阿含經》卷26(710經)：「離貪欲者心解脫，離無明者慧解脫。」(大正2，190b17-18)
（2）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷28：「云何離貪故心解脫？謂無貪善根對治貪欲。」(大正27，147a17-18)
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