《佛法概論》
第四章 有情與有情的分析
釋開仁編．2009/11/6
第一節 有情的分析
一、三處觀(p.57-p.58)
(一)觀察有情要從流轉相續與身心的相依中去考察
佛法以有情為本，那就應該認識有情是什麼。佛常用「三處觀」【1】去觀察有情，分別有情的真相。但有情的分別觀察，要從有情的流轉相續中，與身心的相依中去考察，不可為靜止的、孤立的機械分析。有情是有機的活動者，如當作靜止、孤立的去考察，就會發生錯誤，誤解佛陀觀察的深意。【2】
(二)三處觀雖不離名色，卻側重不同
論到三處觀，即五蘊觀、六處觀、六界觀。【3】蘊處界的分別觀察，是從不同的立場去分別，看到有情的各個側面。【4】
1、蘊觀，詳於心理的分析；
2、處觀，詳於生理的分析；
3、界觀，詳於物理的分析。
依不同的立場而觀有情自體，即成立此三種觀門，三者並不是截然不同的。
※舉色法為例
蘊中的色蘊，界中的地水火風，可通於非執受【5】的自然界。
六處雖專為有情身心的分析，但從六處而發識緣境，即由此說到內心外界的一切。
(三)結
這有情中心論的觀察，都說到了心與色，即證明了有情是色心平等和合相應的存在者，不能偏重於物質或精神。
二、蘊觀 (p.58-p.60)
(一)有情的蘊素為五蘊
蘊，是積聚義，即同類相聚。如《雜含》（卷二‧五五經）說：「所有諸色，若過去，若未來，若現在；若內，若外；若粗，若細；若好，若醜；若遠，若近：彼一切總說色陰」【6】──陰即蘊的異譯。
佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊素為五聚，即五蘊──色、受、想、行、識。這五者，約情識的能識、所識而分。
1、所識 （相对心王来说）
(1)色蘊
所識知中，有外界的山河大地等，有自己的身體，即是色蘊。色的定義為「變礙」，
如《雜含》（卷二‧四六經）說：「可礙可分，是名色」【7】。有體積而佔有空間，所以有
觸礙；由於觸對變異，所以可分析：這與近人所說的物質相同。【8】眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸等都是。
(2)受、想、行蘊
除形質的色蘊外，內在的精神活動，這也是情識所識的，可分為三：
A、受蘊：情緒
受的定義是「領納」，即領略境界而受納於心的，是有情的情緒作用。如領境而適合於自己身心的，即引起喜樂；如不合意的，即感到苦痛或憂愁。
B、想蘊：認識
想的定義為「取像」，即是認識作用。認識境界時，心即攝取境相而現為心象；由此表象作用，構成概念，進而安立種種名言。
C、行蘊：意志
行的定義是「造作」，主要是「思」心所，【9】即意志作用。對境而引生內心，經心思的審慮、決斷，出以動身、發語的行為。
分析內心的心理活動，有此三類，與普通心理學所說的感情、知識、意志相似。但這三者是必然相應的，從作用而加以相對的分類，並不能機械的劃分。為什麼這三者屬於所識知呢？這三者是內心對境所起的活動形態，雖是能識，但也是所覺識的，在反省的觀察時，才發現這相對差別的心態。
2、能識
如直從能識說，即是識蘊。識是明了識別，從能知得名。
3、結
常人及神教者所神秘化的有情，經佛陀的慧眼觀察起來，僅是情識的能知、所知，僅是物質與精神的總和；離此經驗的能所、心物的相依共存活動，沒有有情的實體可得。
(二)五蘊的安立由四識住而來
五蘊說的安立，由「四識住」而來。【10】佛常說有情由四識住，四識住即是有情的情識，在色上貪著──住，或於情緒上、認識上、意志上起貪著，執我執我所，所以繫縛而流轉生死。如離此四而不再貪著，即「識不住東方南西北方四維上下，除欲、見法、涅槃」（雜含卷三‧六四經）。【11】綜合此四識住的能住所住，即是五蘊，這即是有情的一切。
三、處觀 (p.60-p.62)
(一)處是引生認識作用，六處是介於所識與能識中間的官能
1、六處（根）
處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。引發認識的有力因素──增上緣【12】，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自體；為生識的有力因，所以名之為處。
六處是介於對象的所識，與內心的能識中間的官能。
有眼方能見色──此色為眼所見的，與色蘊的色，含義不同；有耳方能聞聲……。
2、六境
有六根，所以對根的境界，也就分為色、聲、香、味、觸、法──六境，為生識的所緣緣【13】。
有所知與能知，而此二者皆以六處為中心；如沒有六處，能識與所識失去聯絡，也就不能成為認識。
3、六識
由六處而引發六識，才能分別境界。六處為認識的重要根源，所以隨六處而分識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
(二)由六根門而引起其他種種的心理作用
由於六根門，所以有六塵──外六處、六識。繼之而引起的心理作用，也就分為六觸、六受、六想、六思、六愛等。【14】這都從認識的來路──根門不同，加以種種的分別。
此六處法門，如《雜含》（卷八‧二一四經）說：「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想」。【15】
(三)六處即有情的一切
1、六處包括了色法與精神
(1)六處中的前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清淨色」【16】，是物質中極
精妙而不可以肉眼見的細色，近於近人所說的視神經【17】等。
(2)意處是精神的源泉。
2、由六處生六識
(1)依五處發前五識，能見五塵；
(2)依意處生意識，能知受、想、行──別法處，【18】也能遍知過去、未來，假實等一切法。
3、小結
我們的認識活動，根源於六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說六處法門。
(1)佛世時與後代論師所重有異
如合此六處及色等六境，即名十二處，為後代論師所重的。【19】但佛世重於內六處，如律說：「不得過五語六語」【20】，即是一例。
(2)「蘊處界」三科普遍受到重視
而「陰、界、六入」──入即處的異譯，為《阿含》及大乘經中常見的成語。【21】
(四)小結
佛陀的處觀，本是從有情中心的立場，再進而說明內心與外境的。
四、界觀 (p.62-p.64)
(一)六界的「界」義
界，即地、水、火、風、空、識──六界。
1、特性
界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一般說的「自相不失」【22】。
2、通性
由於特性與特性的共同，此界又被轉釋為「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。
3、因性
此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說為「因性」。
(二)地、水、火、風四界
地、水、火、風四界，為物質的四種特性。《雜含》（卷三‧六一經）說：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。【23】一切物質，不外乎四大界及四大所造的五根、五塵。【24】
1、能造四大，四大不離
四大說，印度早就盛行，希臘也有。佛陀既採用四大為物質的特性，因素，應略為解說。
地、水、火、風，為世間極普遍而作用又極大的，所以也稱為四大。人類重視此常識的四大，進而推究此四大的特殊性能，理會到是任何物質所不可缺的，所以稱為能造。
這辨析推論所得的能造四大，為一般物質──色所不可缺的，所以說「四大不離」【25】。
(1)地即物質的堅性，作用是任持；
(2)水即物質的濕性，作用為攝聚；
(3)火即物質的暖性，作用為熟變；
(4)風為物質的動性，作用為輕動。
隨拈一物，莫不有此四大的性能，沒有即不成為物質。
2、四大之間兩兩相對
地與風相對，水與火相對。
(1)「地的靜性」與「風的動性」相對
A、地以任持為用，因為他有堅定的特性。如桌子的能安放書物，即因桌子的體積，在因緣和合中，有相當的安定性（有限度的，超過限度即變動），能維持固定的形態。
B、堅定的反面，即輕動性。如物質而沒有輕動的性能，那永不會有變動的可能。
※地是物質的靜性，風是動性，為物質的兩大特性。
(2)「水的聚性」與「火的化性」相對
A、水有攝聚的作用，如離散的灰土，水分能使之成團。物質的集成某一形態，也要有此凝聚的性能；攝引、凝聚，即是水界。
B、火的作用是熟變，如人身有溫暖，可以消化食物；一切固定物的動變，都由熟變力，使他融解或分化。
※水是凝聚的，向心的功能；火是分化的，離心的功能，這又是物質的兩性。
3、結
四大是相互依存而不相離的，是從他的穩定、流動、凝合、分化過程中所看出來的。
從凝攝而成堅定，從分化而成動亂；動亂而又凝合，堅定而又分化。
一切物質在這樣不斷的過程中，這是物質通遍的特性，為物質成為物質的因素。
(三)空界
至於空界，是四大的相反的特性。【26】
1、物質必歸於毀壞，是空；
2、有與有間的空隙，也是空；
3、虛空是眼所見，身所觸的無礙性。【27】
凡是物質──四大的存在，即有空的存在；由於空的無礙性，一切色法才能佔有而離合其間。有虛空，必有四大。
(四)識界
依這地、水、火、風、空五大，即成為無情的器世間。
若再有覺了的特性，如說「四大圍空，有識在中」（成實論引經）【28】，即成為有情了。
「附表一」：
平川彰（莊崑木譯）《印度佛教史》（商周出版，2002 年），p.63：
《佛法概論》第四章之「補充講義」
2009/11/20
一、（p.63 及p.69）「受、思、想」或「受、想、思」？
《雜阿含經》卷8(214 經)(大正2，54a23-28)：「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、
聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；
觸已受；受已思；思已想」。
《雜阿含經》卷13(306 經)(大正2，87c26-28)：「眼、色（意法等例）緣生眼識，三事
和合觸，觸俱生受、想、思。此四，無色陰；眼、色（陰），此等法名為人」。
這兩經，一個是「次第先後順序」，一個是「俱生」，按字面看，對心所法有不同的觀點。
但是，從對應《雜阿含經》(214 經)的巴利《相應部》是SN 35:93 ，它講：Phuṭṭho, bhikkhave,
vedeti, phuṭṭho ceteti, phuṭṭho sañjānāti. 可譯作 「觸已受，觸已思，觸已想」。然而，亦
可譯作 「觸者受，觸者思，觸者想」。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷16：「或有執心心所法，前後而生非一時起，如譬喻者。彼
作是說：心心所法依諸因緣前後而生，譬如商侶涉嶮隘路，一一而度無二並行，心心所
法亦復如是，眾經(*緣)和合一一而生，所待眾緣各有異故。
阿毘達磨諸論師言：心心所法有別因故，可說眾緣和合有異有別因故。可說眾緣和合無
異，謂心心所各各別，有生住異滅和合而生，是故可說和合有異。同依一根、同緣一境
而得生故，可說一切和合無異。是故一切心心所法，隨其所應俱時而起。」(大正27，
79c7-18)
《阿毘達磨順正理論》卷10：「又觸實有。契經說為心所法故，如受、想等。謂薄伽梵
於契經中說：觸以為心所法性，非無實法，可名心所，故如受等，觸應有實。如伽他言：
『眼色二為緣，生諸心所法，識觸俱受想，諸行攝有因。』上座釋此伽他義言：說心所
者，次第義故。說識言故，不離識故，無別有觸。次第義者，據生次第，謂從眼色生於
識觸，從此復生諸心所法，俱生受等，名心所法，觸非心所。說識言者，謂於此中，現
見說識，故觸是心，非心所法。不離識者，謂不離識而可有觸，識前定無和合義故，假
名心所，而無別體。……由彼義宗：根境無間，識方得起，從識無間，受乃得生。」(大
正29，385b9-386b20)
《大智度論》卷32〈1 序品〉：「是心共生心數法，所謂受、想、思等，是心數法，同相、
同緣故，名為相應。心以心數法相應為因，心數法以心相應為因，是名相應因。相應因
者，譬如親友、知識，和合成事。」(大正25，296c12-16)
《大智度論》卷42〈9 集散品〉：「復次，有心悔因緣：一切法以不可得空故皆空，所以
者何？無集、無散故。譬如眼、色因緣生眼識，三事和合故生眼觸，眼觸因緣中即生受、
想、思等心數法。是中邪憶念故，生諸煩惱罪業；正憶念故，生諸善法。善、惡業受六
道果報，從是身邊復種善、惡業，如是展轉無窮，是名為「集」。餘情亦如是。」(大正
25，364c2-9)
印順導師《唯識學探源》(p.84)「王所一體」或「王所別體」：
【1】 《雜阿含經》卷2（42 經）：「世尊告諸比丘：「有七處善，三種觀義，盡於此法得漏盡，得無漏心解脫、慧解脫，現法自知，身作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。云何比丘七處善？比丘！如實知色，色集，色滅，色滅道跡，色味，色患，色離如實知。如是受……。想……。行……。識……。云何三種觀義？比丘！若於空閑、樹下、露地，觀察陰、界、入，正方便思惟其義，是名比丘三種觀義。」(大正2，10a4-c18)
【2】 印順導師《性空學探源》(p.28-29)：「以有情生命為對象去觀察，其方法可以有三種：一、靜止的分析：將有情作一種靜的觀察而加以分析，分析而又綜合它。這在因果事相的辨析，佛教做到相當的嚴密；西北印的佛學者，於此用力最勤。
二、流動的觀察：在生命不斷的發展變化中，作一種推理演繹的功夫，去把握生命演變的必然法則，與因果的必經階段。這方法比較活潑，近乎推理派。
三、可說是直觀的洞見：在有情生命和合相續中，去體察一一法的當體；在彼此相互的關係中，前後相續的連絡中，顯露一一法的本性，這是一種直覺的透視（直觀有兩種：一、現觀的經驗，一、思擇的體察。這是後一種）。所得的，不再是它的表象而是深入它的本性；直顯一切法如幻皆空的，就是用的這類方法。但這需要建立於前二者的基礎上，即依於同時的彼此析合，前後的起滅斷續，否則，不過是孤立而靜止的神我見。」
【3】 印順導師《性空學探源》(p.28)：「阿含的觀察方法，最重要的一點，是以有情的生命之流為中心對象的。這生命之流有多方面：
一、身心相關，如經中說的六處，是說明這方面的。
二、心境相知，有情是有意識活動的；有能知的精神，就發現到所知的境界。經中說的五蘊，就是說明這差別的。
三、業果相續，從認識到發為行為的活動，影響於未來。
將這身心相關、能所相知、業果相續各方面的綜合，就是緣起法。緣起法是生命之流較具體圓滿的說明；佛法觀察的對象，就是以此為中心的。所以佛法的探究，可說是對生命之流的一種觀察與體驗，故佛法是宗教，也可說是徹底的生命哲學。假使忽略了有情本位的立場，便是破壞佛法的根本立場。」
【4】 參閱《大智度論》卷36〈3 習相應品〉：「問曰：若爾者，何以故復說十二入、十八界？答曰：眾義應爾。入、界義異。佛為法王，為眾生故，或時略說、或時廣說。有眾生於色、識中不大邪惑，於心數法中多有錯謬，故說五眾。有眾生心、心數法中不生邪惑，但惑於色。為是眾生故，說色為十處，心、心數法總說二處。或有眾生於心數法中少生邪惑，而多不了色、心。為是眾生故，說心數法為一界，色、心為十七界。」(大正25，326a8-17) 另外，彼此的關係，詳參「附表一」及「附表二」。
【5】 《大毘婆沙論》卷138（大正27，712c）：「問：如前所說，有執受、無執受其相云何？答：有說：「若與血肉筋骨相雜住者名有執受，與此相違名無執受。」……。」
【6】
（1）《雜阿含經》卷2(55 經)(大正2，13b15-17)。
（2）有關色法之十一項觀察的內容，可參考《俱舍論頌疏論》卷1(大正41，823a1-23)。《清
淨道論》(底本，p.450；p.473-476)。
【7】 《雜阿含經》卷2(46 經)(大正2，11b26-27)。
【8】 印順導師《般若經講記》(p.173-p.174)：「色蘊的色，不是青黃等色，也不是男女之色。此色有二義：一、質礙義，二、變壞義。質礙義者：凡是有體積，佔有空間位置的，如扇子有扇子的體積和扇子所佔據的方位，鐘有鐘的體積和鐘所佔據的方位；扇子與鐘都是有質礙的，兩者相遇即相障礙而不能並容。變壞義是：有體積而存在的，受到另一質礙物的衝擊，可能而且是終久要歸於變壞的。有此二義，即名為色，即等於近人所說的物質。舊科學家所說物質最終的單元，依佛法也還是要變壞的。常人見到現存事物的表面，不了解事物內在的矛盾，於是設想物體最後固定的實體。其實，一切色法──物，自始至終即在不斷的衝擊、障礙，向著變壞的道路前進。」
【9】
（1）印順導師《寶積經講記》(p.188)：「心是六識，心數﹝心所﹞是受想行等。…若無有心心數法，就無有業、無業報。業是思心所相應，及引起的身語動作；心是受業的果報主。
所以如沒有心與心所，就沒有業與業報可說。」
（2）印順導師《成佛之道》(p.143)：「行蘊：行的定義是『造作』。在對境而引起內心時，心就採取行動來對付，如經過心思的審慮、決斷，發動為身體的、語言的行動。行，本是
思心所，是推動內心去造作的心理作用──意志作用。因此，凡以思──意志為中心的
活動，所有一切複雜的心理作用，除了受、想以外，一切都總括在行蘊裏。」
【10】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.150-151)：「佛說有『四識住』法門：我們的「取識」（與煩惱相應的識），是不能沒有境界的，取識的境界，不外乎四事：物質的色；情緒的受；認識的想；造作的思。取識在這些物質的或精神的對象上，一直是處處住著，看作可取，可得，可住，可著的。取，得，住，著，都表示取識與對象的染著，像膠漆的黏著似的，不能脫離。識對境界有了染著，那境界的每一變動，都會引起內心的關切，不能自主的或苦或樂，當然是免不了苦痛。」
【11】《雜阿含經》卷3(64 經)(大正2，16c26-17a19)：「佛告比丘：愚癡凡夫、無聞眾生，於無畏處而生恐畏。愚癡凡夫、無聞眾生，怖畏無我無我所，二俱非當生，攀緣四識住。何等為四？謂色識住，色攀緣，色愛樂，增進，廣大，生長；於受、想、行、識住，攀緣，愛樂，增進，廣大生長。……比丘！離色界貪已於色意生縛亦斷，於色意生縛斷已，識攀緣亦斷，識不復住，無復增進、廣大、生長。受、想、行界離貪已，於受、想、行意生縛亦斷；受、想、行意生縛斷已，攀緣亦斷，識無所住，無復增進、廣大、生長。識無所住故不增長，不增長故無所為作，無所為作故則住，住故知足，知足故解脫，解脫故於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。比丘！我說識不住東方，南、西、北方，四維，上、下，除欲見法，涅槃、滅盡、寂靜、清涼。」
【12】 印順導師《中觀論頌講記》(p.75)：「增上緣的作用，對所生的果法，有強勝的力量，能助果生起；或有多少力量，或只是不障礙他法的生起，都名增上緣。」
【13】 印順導師《中觀論頌講記》(p.66)：「心心所的生起，必有他的所緣境，這所緣境，能為心心所生起之緣，所以叫（所）緣緣。像滅諦無為等，都是所緣的，可知的，所以緣緣通於一切法。」
【14】 《雜阿含經》卷13(304 經)：「世尊告諸比丘：「我今當為汝等說法，初、中、後善，善義、善味，純一滿淨，梵行清白。諦聽，善思，有六六法。何等為六六法？謂六內入處，六外入處，六識身，六觸身，六受身，六愛身。」(大正2，86c24-28)
【15】 《雜阿含經》卷8(214 經)(大正2，54a23-28)。
【16】
（1）《雜阿含經》卷13(322 經)：「佛告彼比丘：「眼是內入處，四大所造淨色，不可見，有對。
耳、鼻、舌、身內入處，亦如是說」。復白佛言：「世尊！如世尊說意是內入處，不廣分
別，云何意是內入處」？佛告比丘：「意內入處者，若心、意、識，非色，不可見，無對，
是名意內入處」。」(大正2，91c5-10)
（2）印順導師《中觀論頌講記》(p.104)：有部說眼根是色法，是一種不可見而有對礙的色法，不是指外面可見的扶根塵，是指分布在瞳人裏面的微細清淨色，叫淨色根。瞎子不能見，就因淨色根壞了。
【17】 神經：把中樞神經系統的興奮傳遞給各個器官，或把各個器官的興奮傳遞給中樞神經系統的組織。由許多神經纖維構成。(《漢語大詞典(七)》，p.855)
【18】 印順導師《佛法概論》(p.6)：「別法處」：佛約六根引發六識而取境來說，所知境也分為六。其中，前五識所覺了分別的，是色、聲、香、味、觸。意識所了知的，是受、想、行三者──法。受是感情的，想是認識的，行是意志的。這三者是意識內省所知的心態，是內心活動的方式。這只有意識才能明了分別，是意識所不共了別的，所以名為別法。
【19】
（1）《雜阿含經》卷13(319 經)：「佛告婆羅門：一切者，謂十二入處。眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法，是名一切。若復說言：此非一切。沙門瞿曇所說一切，
我今捨（之），別立餘一切者，彼但有言說，問己不知，增其疑惑，所以者何？非其境界
故。」(大正2，91a27-b2)
（2）《阿毘達磨俱舍論》卷20〈5 分別隨眠品〉：「如契經言：梵志當知！一切有者，唯十二處。或唯三世，如其所有而說有言。」(大正29，106a25-26)
（3）《阿毘達磨藏顯宗論》卷26〈6 辯隨眠品〉：「佛為梵志說：如是言：一切有者，唯十二處。是故去、來決定實有，如是所許一切有宗。」(大正29，901c7-9)
【20】
（1）《十誦律》卷9：「若比丘與女人說法過五六語，波夜提；除有知男子。女人者，女人能受婬欲。過五六語者，五語名色陰無常，受、想、行、識陰無常。六語，名眼無常，耳、
鼻、舌、身、意無常。」(大正23，70c8-12)
（2）《四分律》卷11(大正22，640c21-641a10)，《彌沙塞部和醯五分律》卷6(大正22，39a21-28)。
【21】
（1）《雜阿含經》卷2(42 經)：「云何三種觀義？比丘！若於空閑、樹下、露地，觀察陰．界．入，正方便思惟其義，是名比丘三種觀義。」(大正2，10c11-13)
（2）《勝天王般若波羅蜜經》卷5〈8 無所得品〉：「不得眾生、壽者、人、養育，陰，界，入悉無所得。」(大正8，711b21)
【22】
（1）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷71（大正27，367c）：「界是何義？答：種族義是界義，段義、分義、片義、異相義、不相似義、分齊義是界義，種種因義是界義。聲論者說：馳流故名界，任持故名界，長養故名界。」（*詳參閱論中的解釋）
（2）印順導師《如來藏之研究》(p.29-p.30)：「《瑜伽論》說：「因義、……本性義，……是界義」。界(dhAtu)，從dha 而來，有「根基」、「成素」的意義。構成事物的元素，對成果說，是「因義」；約自體說，是「不失自性」的本質、質素（性）。界是種種不同的，所以《俱舍論》說：「有說：界聲表種類義」。如地是堅性，水是溼性，立為「地界」、「水界」。對他，是不同的別類（別性）；對同一性的，是共同的通類（通性）。不過遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎還沒有說到。界有「性」義，「類」義，「因」義，但因是依止因，如「無明緣行」，「根境識緣觸」，與後代的種子因不合。」另參《初期大乘佛教之起源與開展》(p.50)。
【23】 《雜阿含經》卷3(61 經)：「云何色受陰？所有色。彼一切四大及四大所造色，是名為色受陰。」(大正2，15c16-18)
【24】 《中阿含．30 象跡喻經》卷7〈3 舍梨子相應品〉：「…云何苦聖諦？謂生苦…所求不得苦，略五盛陰苦。…云何五盛陰？謂色盛陰，覺、想、行、識盛陰。云何色盛陰？謂有色，彼一切四大及四大造。…云何四大？謂地界、水、火、風界。…云何地界？謂地界有二：有內地界，有外地界。…云何內地界？謂內身中在，內所攝堅。堅性住，內之所受。此為云何？謂髮、毛、爪、齒、麤細皮膚、肌肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、脾、腸、胃、糞。如是比，此身中餘在，內所攝。堅性住，內之所受。諸賢！是謂內地界。外地界者，謂大是…有時水災，是時滅外地界。…此外地界極大、極淨、極不憎惡，是無常法、盡法、衰法、變易之法，況復此身暫住，為愛所受。…云何水界？…謂水界有二：有內水界，有外水界。…云何內水界？謂內身中在，內所攝水。水性潤，內之所受。此為云何？謂腦、腦根（膜）、淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、膽、小便。如是比，此身中餘在，內所攝水。水性潤，內之所受。是謂內水界。…外水界者，謂大是、淨是、不憎惡是。…有時火災，是時滅外水界。…云何火界？謂火界有二：有內火界，有外火界。…云何內火界？謂內身中在，內所攝火。火性熱，內之所受。此為云何？謂暖身、熱身、煩悶、溫壯，消化飲食。如是比，此身中餘在，內所攝火。火性熱，內之所受。是謂內火界。…外火界者，謂大是…有時外火界起，起已燒村邑、城郭、山林、曠野。燒彼已，或至道，至水，無受而滅。…云何風界？謂風界有二：有內風界，有外風界。…云何內風界？謂內身中在，內所攝風。風性動，內之所受。此為云何？謂上風、下風、腹風、行風、掣縮風、刀風、躋風、非道風、節節行風、息出風、息入風。如是比，此身中餘在，內所攝風。風性動，內之所受。是謂內風界。…外風界者，謂大是…有時外風界起，風界起時，撥屋拔樹，崩山。山巖撥已，便止，纖毫不動。」(大正1，464b28-466b15)
【25】 《阿毘達磨順正理論》卷10：「論曰：有對色中，最後細分，更不可析，名曰極微。謂此極微，更不可以餘色覺慧分析為多。此即說為色之極少，更無分故。立極少名，如一剎那名時極少，更不可析為半剎那。如是眾微，展轉和合。定不離者，說為微聚。」(大正29，383c10-14)
【26】 《中阿含．162 分別六界經》卷42〈2 根本分別品〉：「復次，比丘不放逸慧。若有比丘分別身界：「今我此身有內空界，而受於生。此為云何？謂眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉動搖，謂食噉含消，安徐咽住，若下過出。如斯之比。此身中餘在內，內所攝空。在空不為肉、皮、骨、筋所覆。」是謂比丘內空界也。比丘！若有內空界及外空界者，彼一切總說空界。彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧觀，知其如真，心不染著於此空界，是謂比丘不放逸慧。」(大正1，691a22-b2)
【27】
（1）《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉：「虛空但以無礙為性，由無障故色於中行。」(大正29，1c14-15)
（2）《阿毘達磨順正理論》卷1：「虛空但以無礙為性，於中諸法最極顯現，故名虛空，是則無障以為其相。所有大種及造色聚，一切不能遍覆障故，或非所障，亦非能障，是故說言
無障為相。」(大正29，332b10-14)
（3）印順導師《性空學探源》(p.206-p.207)：「依有部的思想，虛空無為，近乎現在所說的「真空」；不是身眼所感觸到的虛空，而是物質生滅中的能含容性，是本來如此的真常性。它不是物質，而與物質不相礙，而且，沒有這虛空，物質就無法活動。不過，根本聖教中
所說的虛空並不如是，如六界中的空界，空無邊處的空，都是指有情組織中的空隙，並
沒有說到無為的虛空。有部學者似乎有見於此，所以他們分虛空為兩種：一是可見的，
如六界中的空界，是有為色法。二不可見的無障礙性，才是虛空無為。印度外道所說的
五大中，就有空大；佛教中的虛空無為說，或者和他們有所關涉影響。《中阿含》所說的
虛空，就可使人生起分岐的見解。如卷五○說：『此虛空，非色，不可見，無對。』而第
四○卷卻說：『空無所依，但因日月故有。』一說虛空是無障礙不可見，可引發無為性的
見解；一說因光明故，得知有虛空，很可引發空是色法的見解。……。」
【28】 《成實論》卷2〈17 四諦品〉：「又有六種，地、水、火、風、空、識。四大圍空，有識在中，數名為人。」(大正32，251a8-10)
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