慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第十七章 出家眾的德行
釋開仁編．2010/5/7
第一節 出家眾與僧伽生活
一、出家與入僧(p.217-p.219)
（一）出家與在家的差別
1、解脫以出家的生活為宜
信眾的出家，過著淡泊的乞士生活，稱為比丘。在家的雖同樣的可以解脫，而釋尊的時代，出家是比較適宜些。如說：「居家至狹，塵勞之處；出家學道，發露曠大。我今在家，為鎖所鎖，不得盡形壽修諸梵行。我寧可捨少財物及多財物，捨少親族及多親族，剃除鬚髮，著袈裟衣，至信捨家，無家學道」（中含‧迦絺那經）。【1】
2、在家由私欲所成，故非真完善
（1）因家的私有繫屬而有種種的社會糾紛
家有什麼可厭？如經【2】中所說：由於人類財產私有，男女繫屬，這才引發淫、盜、殺、妄等社會糾紛。為避免人間的混亂而成立國家，但從來的國家制，建立於家庭的私欲佔有基礎，所以雖多少限制彼此的衝突，而不能徹底實現人間的和樂。
（2）在家的五戒實是不完善的道德
國家權力的擴張，每徵收過分的賦稅，甚至掠奪人民，不斷引起國族間的殘殺。所以在家的五戒，也還是基於一般的家庭基礎。
◎如淫以不得非法（當時的法律習慣）侵犯他人男女為標準。
◎不盜，一切公物私物，不得非法佔有。
這不過順從當時──男女互相繫屬，財產彼此私有的社會，節制自我，維持不完善，不理想的秩序，實是不完善的道德。
3、出家即放棄私有繫屬，不拜王，不受種族的限制
所以出家的真義，即為否定固有社會的價值，放棄財產私有，眷屬繫著，投身於新的世界。「不拜王」；「四姓出家，同名為釋」，即不受姓氏種族限制的集團，否認王權的至上。【3】這難怪以家庭倫理為本位的儒家，要大驚小怪起來。
（二）因出家而入僧伽
1、煩惱的解脫不離內心淨化與環境的變革
真實的出家者，為了「生老病死憂悲苦惱」的解脫。解脫這些，需要內心煩惱的伏除，也需要社會環境的變革。內心清淨與自他和樂，本是相關的。
2、真實出家者應有的精神
釋尊為深徹的悲慧所動，衝破舊社會而出家，適應當時的機宜，以宗教者的身分，闡揚根本的徹底的教化。
◎出家即自我私有的否定，營為捨離我執的生活。
◎當然，也有為了國事、盜賊、債務、生活的逼迫而出家，或身雖出家，而依然在經濟佔有、男女愛著的心境中過活，不能契合出家真義的。
凡是真實的出家者，一定不受狹隘的民族、國家主義所拘蔽。【4】
3、出家即是進入新的社會
但出家並不能出離社會，不過離開舊的而進入新的社會──僧伽。
二、僧團生活的一斑(p.219-p.220)
（一）僧團生活以平等自由為主
參加僧團，即依戒律而過集團的生活，參加釋沙門團而過平等自由的生活。關於僧團生活，這裡只能提到一點。參加僧團，要經受戒的儀式。如中途不願出家，不妨公開的捨戒，退出僧團。
（二）略述出家僧團的生活
1、見和同解
「見和同解」，出家的有不可缺少的五年依止修學的嚴格義務，養成正確而一致的正見。【5】如自立佛法的邪說，先由師友再三的勸告，還是固執的話，那就要運用大眾的力量來制裁他。
2、戒和同行
「戒和同行」，基於任何人也得奉行的平等原則。
（1）僧事僧決
大眾的事情，由完具僧格的大眾集議來決定。這又依事情輕重，有：
◎一白三羯磨── 一次報告，三讀通過；
◎一白一羯磨── 一次報告，一讀通過；
◎單白羯磨──就是無關大體的小事，也得一白，即向人說明。
出家人的個人行動，完全放在社會(僧团)裡面。議事的表決法，經常採用全體通過制。如一人反對，即不能成立；也有行黑白籌而取決多數的。【6】
（2）僧中紀律
如違反淨化身心、和樂大眾的戒律，都要懺悔，向大眾承認自己的錯失。【7】
如犯重的，要接受大眾的懲罰，令他為公眾作苦工，或一切人不與他交談，不與他來往，使他成為孤獨者。
如犯不可懺悔的重罪，即不能容他存留在僧團，這才能保持僧團的清淨。所以說：「佛法大海，不宿死尸」。【8】
（3）以戒攝僧
僧團中沒有領袖，沒有主教，依受戒的先後為次第；互相教誡，互相慰勉，結成一和合平等的僧團。尊上座，重大眾，主德化，這是僧團的精神。
3、利和同均
「利和同均」，出家眾過著乞士的生活，一切資生物──衣食住藥四緣，都從乞化、布施而來。這或有屬於團體公有的，或有屬於私人的。釋尊依當時的社會經濟狀況，制定生活的標準。但由於人類私欲的根深蒂固，不能不設法逐漸調伏，也容許有過量的衣物，但必須「淨施」。淨施，是特殊的制度，公開的奉獻於大眾、別人，然後由大眾交還他管理使用。【9】
4、小結
出家者在這樣的民主的、自由的、平等的僧團中，度著少欲知足的淡泊生活，遊行教化，專心定慧，趨向清淨的解脫。這些，如毘奈耶【10】中說。
【1】 《中阿含．80 迦絺那經》卷19〈2 長壽王品〉(大正1，552b12-16)。
【2】 《增壹阿含．1 經》卷34〈40 七日品〉(大正2，736c22-737c26)；《長阿含．5 小緣經》卷6(大正1，36b28-39a20)；《中阿含．154 婆羅婆堂經》卷39〈梵志品〉(大正1，673b1-677a7)。
【3】
（1）《增壹阿含．9 經》卷21〈29 苦樂品〉：「聞如是：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：「今有四大河水從阿耨達泉出。云何為四？所謂恆伽、新頭、婆叉、
私陀。彼恆伽水牛頭口出向東流，新頭南流師子口出，私陀西流象口中出，婆叉北流從
馬口中出。是時，四大河水遶阿耨達泉已，恆伽入東海，新頭入南海，婆叉入西海，私陀入北海。爾時，四大河入海已，無復本名字，但名為海。此亦如是，有四姓。云何為
四？剎利、婆羅門、長者、居士種，於如來所，剃除鬚髮，著三法衣，出家學道，無復
本姓，但言沙門釋迦子。所以然者，如來眾者，其猶大海，四諦其如四大河，除去結使，
入於無畏涅槃城。是故，諸比丘！諸有四姓，剃除鬚髮，以信堅固，出家學道者，彼當
滅本名字，自稱釋迦弟子。所以然者，我今正是釋迦子，從釋種中出家學道。比丘當知：
欲論生子之義者，當名沙門釋種子是。所以者何？生皆由我生，從法起，從法成。是故，
比丘！當求方便，得作釋種子。如是，諸比丘！當作是學！」爾時，諸比丘聞佛所說，
歡喜奉行！」(大正2，658b26-c17)
（2）另參見：《長阿含．6 轉輪聖王修行經》卷6(大正1，42a7-9)；《別譯雜阿含經》卷11(201經) (大正2，448a27-29)
【4】
（1）印順導師《佛法概論》(p.12)：「出家，是勘破家庭私欲佔有制的染著，難捨能捨，難忍能忍，解放自我為世界的新人。…所以釋尊說：「為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間」（增含‧力品）。這「為身忘世」，不是逃避現實，是忘卻我所有的世間，勘破自我。不從自我的立場看世間，才能真正的理解世間，救護世間。看了釋尊成佛以後
的遊化人間，苦口婆心去教化人類的事實，就明白釋尊出家的真意。」
（2）另外，有關釋尊觀察眾生苦而激發出離心之過程，詳見：《中阿含．111 柔軟經》卷29〈1大品〉(大正1，607c4-608a29)。
【5】
（1）《佛說苾芻五法經》卷1：「復有五法具足者，是苾芻不得離依止住。何等五法？此苾芻不知波羅提木叉，不知說波羅提木叉，不知結界，不知結界事，是新戒是減五年，此苾芻
具此五種法不得離依止住。苾芻！此五法具足者，是苾芻得離依止住。何等五法？此苾
芻知苾芻波羅提木叉，知說波羅提木叉，知結界，知結界事，是滿五年是五年餘，如是
苾芻，此五法具足者得離依止住。」(大正24，955b20-28)
（2）道宣《教誡新學比丘行護律儀》卷1：「律制五年依止，意在調伏六根。有智聽許離師，無智猶須盡壽。」(大正45，869a28-b1)
【6】
（1）《舍利弗問經》卷1：「時有一長老比丘，好於名聞，亟立諍論。抄治我（舊）律，開張增廣。迦葉所結（集），名曰大眾律外，採綜所遺，誑諸始學，別為群黨，互言是非。時有比丘，求王判決。王集二部，行黑白籌。宣令眾曰：若樂舊律，可取黑籌。若樂新律，
可取白籌。時取黑者，乃有萬數。時取白者，只有百數。王以皆為佛說，好樂不同，不
得共處。學舊者多，從以為名，為摩訶僧祇也。學新者少而是上座，從上座為名，為他
俾羅也」。」(大正24，900b20-28)
（2）《毗尼止持會集》卷1：「行黑白籌(此乃息諍之法)。」(《卍新纂大日本續藏經》39，326c18)
【7】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.188-p.190)：「除了不准懺悔的極重戒而外（不容許懺悔而留在僧團內），犯了其「餘」的「戒」，或是「輕」的，「或」是「重」的，都應該如法懺悔。輕與重也有好多類，最輕的只要自己生慚愧心，自己責備一番就得了。有的要面對一比丘，陳說自己的錯失，才算清淨。嚴重的，要在二十位清淨比丘前懺悔，才得出罪。但總之，是可以懺悔的，應該懺悔的。…依佛法來說，誰沒有過失？或輕或重，大家都是不免違犯的。只要能生慚愧心，肯懺悔，就好了。…懺悔，佛制是有一定方法的。如依法懺悔了，就名為「出罪」，像服滿了刑罪一樣。出了罪，就「還」復戒體的「清淨」，回復清淨的僧格。凡是出罪得清淨的，同道們再不得舊案重翻，譏諷，評擊；假使這樣做，那是犯戒的。關於懺悔而得清淨，可有二種意義。凡是違犯僧團一般規章的，大抵是輕戒，只要直心發露，承認錯誤，就沒有事了。如屬於殺、盜、淫、妄的流類，並非說懺悔了就沒有罪業。要知道犯成嚴重罪行的，不但影響未來，招感後果；對於現生，也有影響力，能障礙為善的力量。…發露懺悔，能消除罪業，對於今生的影響，真是昨死今生一樣。從此，過去的罪惡，不再會障礙行善，不致障礙定慧的熏修，就可以證悟解脫。」
【8】 《大方廣十輪經》卷3〈5 相輪品〉：「優波離！譬如大海，不宿死尸。如是我諸聲聞大弟子眾，破戒諂曲，此等惡人，不應共住，亦復如是。若破戒比丘，為剎利王及諸輔相朋黨非法，如此比丘，則得自恃多聞財物巨富辭辯，如是等力肆心無畏強僧中住。」(大正13，696b10-15)
【9】
（1）《息諍因緣經》卷1：「復次，阿難！有六種和敬法，汝等諦聽！如理作意如善記念！今為汝說。何等為六？所謂［1］於其身業，行慈和事，常於佛所淨修梵行，於諸正法尊重禮
敬，如理修行，於苾芻眾和合共住，此名身業和敬法。［2］復於語業，出慈和語，無諸
違諍，此名語業和敬法。［3］復於意業，起慈和意，無所違背，此名意業和敬法。［4］
又復若得法利及世利養，悉同所受；或時持鉢次第行乞，隨有所得飲食等物，白眾令知，
與眾同受，勿私隱用；若眾同知者，即同梵行，此名利和敬法。［5］又復於戒，不破不
斷，戒力堅固，離垢清淨已，知時知處普徧平等，應受施主飲食供養，如是淨戒，同所
修、同所了知、同修梵行，此名戒和敬法。［6］又復若見聖智趣證出離之道，乃至盡苦
邊際，於如是相如實見已，同一所作，同所了知，同修梵行，此名見和敬法。如是等名
為六和敬法。」(大正1，906c11-27)
（2）《中阿含．142 雨勢經》卷35〈2 梵志品〉：「世尊復告諸比丘曰：「今為汝等說六慰勞法；汝等諦聽，善思念之。」時。諸比丘白曰：「唯！然！」佛言：「云何為六？［1］以慈身業向諸梵行──是慰勞法，愛法、樂法，令愛、令重，令奉、令敬，令修、令攝，得沙
門、得一心、得精進、得涅槃。如是［2］慈口業、［3］慈意業。［4］若有法利，如法得
利；自所飯食，至在鉢中。如是利分，布施諸梵行──是慰勞法，愛法、樂法，令愛、
令重，令奉、令敬，令修、令攝，得沙門、得一心、得精進、得涅槃。［5］若有戒不缺、
不穿、無穢、無黑，如地不隨他，聖所稱譽，具善受持。如是戒分，布施諸梵行──是
慰勞法，愛法、樂法，令愛、令重，令奉、令敬，令修、令攝，得沙門、得一心、得精
進、得涅槃。［6］若有見，是聖出要，明了深達，能正盡苦。如是見分，布施諸梵行─
─是慰勞法，愛法、樂法，令愛、令重，令奉、令敬，令修、令攝，得沙門、得一心、
得精進、得涅槃。我向所言六慰勞法者，因此故說。」」(大正1，650a18-b6)
（3）另參見：《阿毘達磨集異門足論》卷15〈7 六法品〉(大正26，431b26-c19)
【10】《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷35(大正24，383c23-384a26)：「汝等苾芻！復有六法，令他歡喜，汝應諦聽，我當為說。云何為六？
一者、我今應以身業行慈。謂於大師所及諸賢聖同梵行處起慈善心，以身禮敬──灑掃塗拭，作曼荼羅，布列眾華，燒香供養；或復為其按摩手足；若見病苦，隨時供給。如是作時，令他歡喜，愛念、敬重、共相親附，和合攝受，無諸違諍，一心同事，如水乳合。
二者、我今應以語業行慈。謂於大師所及諸賢聖同梵行處起慈善心，以語讚歎，彰其實德，他不聞者令其普知；讀誦經典，晝夜無歇。如是作時，令他歡喜，愛念、敬重、共相親附，和合攝受，無諸違諍，一心同事，如水乳合。
三者、我今應以意業行慈。謂於賢聖同梵行處起慈善心，不生妬害慳嫉之想。於身語業所有
行慈，繫念思惟，無令斷絕；設在危難，亦不暫停，況復平居而乖正念！於諸含識起悲愍心，不斷其命，不行楚苦；遠離煩惱，至解脫處。如是作時，令他歡喜，愛念、敬重、共相親附，和合攝受，無諸違諍，一心同事，如水乳合。
四者、諸有所得如法利養，乃至鉢中獲少飲食悉皆歡喜，共他受用，不屏處食；於同梵行者
情無彼此。如是作時，令他歡喜，愛念、敬重、共相親附，和合攝受，無諸違諍，一心同事，如水乳合。
五者、於所受戒不破、不穴、不雜、不垢、不穢，初後淨持，智人所讚，同梵行者不生輕鄙，共持淨戒，法食俱同。如是作時，令他歡喜，廣說乃至如水乳合。
六者、能生正見，無有疑惑，是聖出離，無能破壞，速盡苦邊，與同梵行者共同此見。如是
作時，令他歡喜，廣說乃至如水乳合。
汝等苾芻！是謂六種歡喜之法，應常修習，慇懃守護，令諸苾芻眾得增長、善法無損。」
Tuesday, 28 February 2017
《佛法概論》第十六章02
慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第十六章 在家眾的德行
釋開仁編．2010/4/30
第二節特殊的信眾行
一、五法俱足(p.210-p.212)
（一）五種具足為在家眾獨特的行持
優婆塞與優婆夷，以在家的身分來修學佛法。關於家庭、社會的生活，雖大體如上面所說，但另有獨特的行持，這才能超過一般的人間正行而向於解脫。修行的項目，主要為五種具足（雜含卷三三‧九二七經等）。
（二）別釋五法與八正道之關係
1、信具足
一、信具足：於如來生正信，因佛為法本，佛為僧伽上首，對如來應有堅定正確的信仰。【50】信心是「深忍樂欲，心淨為性」【51】，即深刻信解而又願求實現的淨心──這等於八正道的正見、正志（正思维）。
2、戒具足
二、戒具足：即是五戒。【52】
◎五戒不僅是止惡的，更是行善的，如不殺生又能愛護生命。
◎在家信徒於五戒以外，有加持一日一夜的八關齋戒的：於五戒外，「離高廣大床」；「離華鬘、瓔珞、塗香、脂粉、歌舞、娼妓及往觀聽」；「離非時食」；淫戒也離夫婦間的正淫。有的徹底離絕男女的淫欲，稱為「淨行優婆塞」。【53】
這八關齋戒與淨行，是在家信眾而效法少分的出家行，過著比較嚴肅的生活，以克制自心的情欲。
3、施具足
三、施具足：如說：「心離慳垢，住於非家，修解脫施、勤施、常施、樂捨財物、平等布施」。【54】
◎「心住非家」，即不作家庭私產想，在家信眾必須心住非家，才能成出離心而向解脫。
◎供施父母、師長、三寶，出於尊敬心；
◎布施孤苦貧病，出於悲憫心。
◎也有施捨而謀公共福利的，如說：「種植園果故，林樹蔭清涼，橋船以濟渡，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍給行旅，如此之功德，日夜常增長」（雜含卷三六‧九九七經）。【55】
上二種，等於八正道的正語到正精進。
4、聞具足
四、聞具足【56】：施與戒，重於培植福德。要得佛法的正知見，進求正覺的解脫，非聞法不可。這包括「往詣塔寺」，「專心聽法」，「聞則能持」，「觀察甚深微妙義」等。
5、慧具足
五、慧具足【57】：即「法隨法行」而體悟真諦── 這等於八正道的從精進到正定。佛為鬱闍迦說四種具足，將聞併入慧中，因為聞即是聞慧。這樣，才算是「滿足一切種優婆塞事」。【58】
（三）小結
以信心為根本，以施、戒為立身社會的事行，以聞、慧為趨向解脫的理證。名符其實的優婆塞、優婆夷，真不容易！但這在佛法中，還是重於自利的。如能自己這樣行，又教人這樣行，「能自安慰，亦安慰他人」，這才是「於諸眾中，威德顯曜」的「世間難得」者（雜含卷三三‧九二九經）！【59】
五法而外，如修習禪定，在家眾多加修四無量心。【60】
二、六念(p.212-p.213)
（一）六念法門為適應心情怯弱的眾生
在家的信眾，於五法而外，對心情怯弱的，每修三念：念佛，念法，念僧。或修四念，即念三寶與戒。或再加念施；或更加念天，共為六念，這都見於《雜阿含經》。【61】
1、例舉經中所載的例子
（1）不忍佛與僧眾離去的難過
這主要是為在家信眾說的，如摩訶男長者聽說佛與僧眾要到別處去，心中非常難過（雜含卷三三‧九三二、九三三經）；【62】還有難提長者（雜含卷三○‧八五七、八五八經），【63】梨師達多弟兄（雜含卷三○‧八五九、八六○經）也如此。【64】
（2）身遭重病的苦患
訶梨聚落主身遭重病（雜含卷二○‧五五四經）；【65】須達多長者（雜含卷三七‧一○三○經等），【66】八城長者（雜含卷二○‧五五五經），【67】達摩提離長者（雜含卷三七‧一○三三經）【68】也身患病苦。
（3）曠野、獨宿的恐怖
賈客們有旅行曠野的恐怖（雜含卷三五‧九八○經）；【69】比丘們有空閒獨宿的恐怖（雜含卷三五‧九八一經）。【70】
（4）小結
這因為信眾的理智薄弱，不能以智制情，為生死別離，荒涼淒寂【71】的陰影所惱亂，所以教他們念──觀想三寶的功德，念自己持戒與布施的功德，念必會生天而得到安慰。
2、關於念佛法門的發展
這在佛法的流行中，特別是「念佛」，有著非常的發展。傳說佛為韋提希夫人說生西方極樂世界，也還是為了韋提希遭到了悲慘的境遇。【72】所以龍樹《十住毘婆沙論》說：這是為心情怯弱者所作的方便說。【73】
（二）與一般宗教所共的他力寄託信仰，非為得解脫成正覺的途徑
這種依賴想念而自慰，本為一般宗教所共同的；神教者都依賴超自然的大力者，從信仰、祈禱中得到寄託與安慰。
念佛等的原理，與神教的他力──其實還是自力，並沒有什麼差別。經中也舉神教他力說來說明，如說：「天帝釋告諸天眾，汝等與阿須輪共鬥戰之時生恐怖者，當念我幢，名摧伏幢，念彼幢時恐怖得除。……如是諸商人！汝等於曠野中有恐怖者，當念如來事、法事、僧事」（雜含卷三五‧九八○經；【74】又參增一含‧高幢品【75】）。
他力的寄託安慰，對於怯弱有情，確有相對作用的。但這是一般神教所共有的，如以此為能得解脫，能成正覺，怕不是釋尊的本意吧！
三、在家信眾的模範人物(p.213-p.217)
現在舉幾位佛世的在家弟子，略見古代佛教信眾處身社會的一斑。
（一）廣作惠施的須達多長者
一、須達多是一位大富長者，財產、商業、貸款，遍於恆河兩岸。
◎自信佛以後，黃金布地以築祇園而外，「家有錢財，悉與佛弟子──比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷共」（雜含卷三七‧一○三一經）。【76】對於自己的家產，能離去自我自私的妄執，看為佛教徒共有的財物，這是值得稱歎的。
※波斯匿王大臣梨師達多弟兄也如此：「家中所有財物，常與世尊及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等共受用，不計我所」（雜含卷三○‧八六○經）。【77】
◎須達多受了佛的指示，所以說：「自今已後，門不安守，亦不拒逆比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、及諸行路乏糧食者」。【78】從此，彼「於四城門中廣作惠施，復於大市布施貧乏，復於家內布施無量」（增一含‧護心品），【79】這難怪須達多要被人稱為「給孤獨長者」了。【80】
（二）持戒嚴謹生活淡薄的難提波羅
二、難提波羅，是一位貧苦的工人。
◎他為了要養活盲目的老父母，所以不出家，卻過著類似出家的生活。
◎他不與寡婦、童女交往，不使用奴婢，不畜象馬牛羊，不經營田業商店；
◎他受五戒、八戒，而且不持不蓄金銀寶物；
◎他專門作陶器來生活，奉養父母。
☉農業是多少要傷害生命的；
☉商業的「以小利侵欺於人」，也不免從中剝削；
☉畜牧是間接的殺害。
☉佛法中沒有奴婢，所以他採取工業生活（中含‧頻婆陵耆經）。【81】工業，在自作自活
的生活中，更適宜佛法的修學。
（三）心恆悲念的摩訶男
三、摩訶男，是佛的同族弟兄。淨飯王死後，由他攝理【82】迦毘羅國的國政。
◎他誠信佛法，佛讚他「心恆悲念一切之類」（增一含‧清信士品）。【83】
◎在流離王來攻伐【84】釋種，大肆屠殺時，摩訶男不忍同族的被殘殺，便去見流離王說：「我今沒在水底，隨我遲疾，使諸釋種並得逃走。若我出水，隨意殺之」。那知他投水自殺時，自己以髮繫在樹根上，使身體不致浮起來。這大大的感動了毘流離，才停止了殘酷的屠殺（增一含‧等見品）。【85】
佛弟子的損己利人，是怎樣的悲壯呀！
【50】 《雜阿含經》卷33(927 經)：「摩訶男白佛言：「世尊！云何名為優婆塞信具足」？佛告摩訶男：「優婆塞者，於如來所，正信為本，堅固難動，諸沙門、婆羅門，諸天、魔、梵，及餘世間所不能壞。摩訶男！是名優婆塞信具足」。」(大正2，236b18-22)
【51】《成唯識論》卷6：「云何為信？於實、德、能，深忍樂欲，心淨為性，對治不信，樂善為業。然信差別，略有三種：一、信實有，謂於諸法實事理中，深信忍故。二、信有德，謂於三寶真淨德中，深信樂故。三、信有能，謂於一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。由斯對治彼不信心，愛樂證修世出世善。忍謂勝解，此即信因。樂欲謂欲，即是信果。礭（確）陳此信，自相是何？豈不適言：心淨為性。此猶未了彼心淨言，若淨即心，應非心所。若令心淨，慚等何別？心俱淨法為難亦然，此性澄清能淨心等，以心勝故立心淨名。如水清珠，能清濁水。慚等雖善，非淨為相，此淨為相，無濫彼失。又諸染法，各別有相，唯有不信，自相渾濁，復能渾濁，餘心心所。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故淨為相。有說：信者，愛樂為相，應通三性，體應即欲。又應苦集，非信所緣。有執：信者，隨順為相，應通三性，即勝解欲。若印順者，即勝解故。若樂順者，即是欲故。離彼二體，無順相故。由此應知：心淨是信。」(大正31，29b22-c13)
【52】 《雜阿含經》卷33(927 經)：「摩訶男白佛言：「世尊！云何名優婆塞戒具足」。佛告摩訶男：「優婆塞離殺生、不與取、邪婬、妄語、飲酒，不樂作。摩訶男！是名優婆塞戒具足」。」(大正2，236b22-25)
【53】
（1）「八關齋戒」之受戒儀規，如：《彌沙塞羯磨本》卷1：「我『某甲』，歸依佛、歸依法、歸依僧。(一日一夜隨長短稱)為淨行優婆塞。(三說)我『某甲』，歸依佛竟、歸依法竟、
歸依僧竟。(一日一夜隨長短稱)為淨行優婆塞。(三說)如諸佛盡形壽不殺生，『某甲』一
日一夜不殺生。能持不？(答言能持)如是不偷盜、不婬、不妄語、不飲酒、離花香瓔珞香
油塗身、離高廣勝床上座、離作倡伎樂故往觀聽、非時食。(並如上問答。然有以前八是
戒，後離非時食一是齋。或有以第七、第八合為第七，離非時食為第八戒)。」(大正22，
216b16-23)
（2）印順導師《藥師經講記》(p.103)：「八分齋戒，或名八關齋戒：(一)、不殺生，(二) 、不偷盜，(三)、不行淫，(四)、不妄語，(五)、不飲酒，(六)、不著花鬘不香塗身， (七)、
不歌舞唱伎及過往觀聽，(八)、不臥高廣大床。此八是戒，還有一種不非時食，名為齋，
合為八分齋戒。受持八分齋戒的時間，「或經一年」之久，「或」祇于一、五、九「三」
個「月」內，「受持」此「學處。」
【54】 《雜阿含經》卷33(927 經)：「摩訶男白佛言：「世尊！云何名優婆塞捨具足」？佛告摩訶男：「優婆塞捨具足者，為慳垢所纏者，心離慳垢，住於非家，修解脫施，勤施，常施，樂捨財物，平等布施。摩訶男！是名優婆塞捨具足」。」(大正2，236b29-c5)
【55】 《雜阿含經》卷36(997 經)：「時彼天子說偈問佛：「云何得晝夜，功德常增長？云何得生天？唯願為解說」。爾時、世尊說偈答言：「種植園果故，林樹蔭清涼，橋船以濟度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍給行旅，如此之功德，日夜常增長。如法戒具足，緣斯得生天」。」(大正2，261b3-11)
【56】 《雜阿含經》卷33(927 經)：「摩訶男白佛言：「世尊！云何名優婆塞聞具足」？佛告摩訶男：「優婆塞聞具足者，聞則能持，聞則積集。若佛所說，初、中、後善，善義、善味，純一滿淨，梵行清白，悉能受持。摩訶男！是名優婆塞聞具足」。」(大正2，236b25-29)
【57】 《雜阿含經》卷33(927 經)：「摩訶男白佛言：「世尊！云何名優婆塞智慧具足」？佛告摩訶男：「優婆塞智慧具足者，謂此苦如實知，此苦集如實知，此苦滅如實知，此苦滅道跡如實知。摩訶男！是名優婆塞智慧具足」。」(大正2，236c5-9)
【58】 《雜阿含經》卷33(929 經)：「摩訶男白佛：「世尊！云何為滿足一切優婆塞事」？佛告摩訶男：「若優婆塞有信無戒，是則不具，當勤方便，具足淨戒。具足信、戒而不施者，是則不具；以不具故，精勤方便修習布施，令具足滿。信、戒、施滿，不能隨時往詣沙門，聽受正法，是則不具；以不具故，精勤方便，隨時往詣塔寺，見諸沙門，不一心聽受正法，是不具足；信、戒、施、聞修習滿足，聞已不持，是不具足；以不具足故，精勤方便，隨時往詣沙門，專心聽法，聞則能持，不能觀察諸法深義，是不具足；不具足故，精勤方便，信、戒、施、聞，聞則能持，持已觀察甚深妙義，而不隨順知法次法向，足則不具；以不具故，精勤方便，信、戒、施、聞，受持，觀察，了達深義，隨順行，法次法向。摩訶男！是名滿足一切種優婆塞事」。」(大正2，237a4-20)
【59】 《雜阿含經》卷33(929 經)：「摩訶男白佛：「世尊！優婆塞成就幾法，自安安他」？佛告摩訶男：「若優婆塞成就十六法者，是名優婆塞自安安他。何等為十六？摩訶男！若優婆塞具足正信，（亦以正信）建立他人；自持淨戒，亦以淨戒建立他人；自行布施，教人行施；自詣塔寺見諸沙門，亦教人往見諸沙門；自專聽法，亦教人聽；自受持法，教人受持；自觀察義，教人觀察；自知深義，隨順修行，法次法向，亦復教人解了深義，隨順修行，法次法向。摩訶男！如是十六法成就者，是名優婆塞能自安慰，亦安慰他人。摩訶男！若優婆塞成就如是十六法者，彼諸大眾，悉詣其所，謂婆羅門眾，剎利眾，長者眾，沙門眾，於諸眾中，威德顯曜。譬如日輪，初中及後，光明顯照。如是優婆塞十六法成就者，初中及後，威德顯照。如是摩訶男！若優婆塞十六法成就者，世間難得」！」(大正2，237 b2-19)
【60】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.124-p.125)：「有戒行，就能生在人間；即使貧窮，也不一定障礙學佛。如有戒而能修布施，能得人中廣大福業，那更好了。同樣的，如有戒而沒有定，不失人身，有戒而深修定法，反而會上生長壽天，成為學佛的大障礙。所以依人身而引入佛道，應以戒行為主，就是重視人間的道德，健全人格。在這戒行的基礎上，應隨分隨力來布施。如想修定法，應修四無量定，因為這與利益眾生的出世大乘法，有著密接相通的地方。」
【61】 印順導師《華雨集》第二冊(p.48-p.49)：「釋尊安立的方便道，是四預流支：佛不壞淨，法不壞淨，僧不壞淨，聖所愛戒成就。然經中還有二說：一、佛證淨，法證淨，僧證淨，施捨(註1)。二、佛證淨，法證淨，僧證淨，智慧(註2)。這二類都名為四預流支，可見（方便道的）四預流支，是以佛、法、僧──三寶的淨信為本的；在三寶的淨信外，加入施捨，或者戒，或者智慧，而後來以加入「聖所愛戒成就」為定論的。以信為基本的修行系列，是在佛法開展中次第形成的。或重在憶念不忘，有「六（隨）念」。六念是：念佛，念法，念僧，念戒，念（施）捨，念天。法門的次第增多是：初修與四不壞淨相關的四念：念佛，念法，念僧，念戒(註3)。其次念五事：念佛，念法，念僧，念戒，念施捨(註4)。末後再加入念天，就是六念了(註5)。如綜合佛不壞淨，法不壞淨，僧不壞淨為淨信而修行，那就有信，戒，施，慧──四法(註6)；信，戒，聞，施，慧──五法的施設(註7)。四法與五法，是為在家弟子說的，可說是三類（方便道）預流支的綜合。」
※原書註腳：
(註1)《相應部》（五五）「預流相應」（日譯南傳一六下，p.301、p.308）。
(註2)《相應部》（五五）「預流相應」（日譯南傳一六下，p.309）。
(註3)《雜阿含經》卷30(848經)（大正2，216b-c）。參閱《相應部》（五五）「預流相應」（日譯南傳一六下，p.296）。
(註4)《雜阿含經》卷30(858 經)（大正2，218b）。
(註5)《雜阿含經》卷20(550 經)（大正2，143b-144a）。又卷30(858、859、860 經)（大正2，218b-219a）。《增支部》「六集」（日譯南傳二○，p.46-52）等。
(註6)《相應部》（五五）「預流相應」（日譯南傳一六下，p.299）。《雜應部》（五五）「預流相應」（日譯南傳一六下，p.259-260）。《雜阿含經》卷33(927、931 經)（大正2，236b-c、237c）。
【62】 《雜阿含經》卷33(932、933 經)（大正2，238b-c）。
【63】 《雜阿含經》卷30(857、858 經)（大正2，218a-b）。
【64】 《雜阿含經》卷30(859、860 經)（大正2，218c-219a）。
【65】 《雜阿含經》卷20(553 經)（大正2，145a-b）。
【66】 《雜阿含經》卷37(1030、1031、1032 經)（大正2，269b-270a）。編者按：1030 經是世尊去看給孤獨長者，1031 經是阿難去看給孤獨長者，1032 經是舍利弗和阿難去看給孤獨長者。
【67】 《雜阿含經》卷20(555 經)（大正2，145c）。
【68】 《雜阿含經》卷37(1033 經)（大正2，270a）。
【69】 《雜阿含經》卷35(980 經)（大正2，254c-255a）。
【70】 《雜阿含經》卷35(981 經)（大正2，255a-b）。
【71】 淒寂：凄涼孤寂。(《漢語大詞典(五)》，p.1356)
【72】 《佛說觀無量壽佛經》卷1：「時韋提希白佛言：世尊！是諸佛土，雖復清淨，皆有光明，我今樂生極樂世界阿彌陀佛所。唯願世尊！教我思惟，教我正受。爾時，世尊即便微笑，有五色光從佛口出，一一光照頻婆娑羅王頂。爾時，大王雖在幽閉，心眼無障遙見世尊，頭面作禮，自然增進成阿那含。爾時，世尊告韋提希：汝今知不？阿彌陀佛去此不遠，汝當繫念諦觀彼國淨業成者，我今為汝廣說眾譬，亦令未來世一切凡夫欲修淨業者，得生西方極樂國土。欲生彼國者，當修三福：一者、孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者、受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘。勸進行者，如此三事名為淨業。」(大正12，341b27-c13)
【73】
（1）《十住毘婆沙論》卷5：「行大乘者，佛如是說：「發願求佛道，重於舉三千大千世界。」汝言：「阿惟越致地，是法甚難，久乃可得，若有易行道，疾得至阿惟越致地」者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志幹之說！汝若必欲聞此方便，今當說之。佛法有無量門，如
世間道，有難、有易；陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是：或有勤行精進，
或有以信方便易行疾至阿惟越致者。」(大正26，41a27-b6)
（2）印順導師《成佛之道》（增註本）p.307-p.308。
【74】 《雜阿含經》卷35(980 經)(大正2，254c25-255a2)。
【75】 《增壹阿含．1 經》卷14〈24 高幢品〉(大正2，615a10-b5)。
【76】 《雜阿含經》卷37(1031 經)( 大正2，269b20-c7)。
【77】 《雜阿含經》卷30(860 經) (大正2，218c9-219a24)。
【78】 《增壹阿含．4 經》卷4〈10 護心品〉(大正2，564c5-13)譯為阿那邠持長者。
【79】 《增壹阿含．4 經》卷4〈10 護心品〉：「爾時，世尊聞長者阿那邠持於四城門中廣作惠施，復於大市布施貧乏，復於家內布施無量。爾時，世尊告諸比丘：我弟子中第一優婆塞好喜布施，所謂須達長者是。」(大正2，565a5-8)
【80】 《雜阿含經》卷22(592 經)：「爾時，世尊問給孤獨長者：汝名何等？長者白佛：名須達多(Sudatta)，以常給孤貧辛苦故，時人名我為給孤獨。」(大正2，158b11-14)［又參：《中阿含．28 教化病經》卷6〈3 舍梨子相應品〉(大正1，460c10-13)］
【81】 《中阿含．63 鞞婆陵耆經》卷12〈6 王相應品〉(大正1，499a11-503a17)。
【82】 攝理：代理。(《漢語大詞典(六)》，p.970)
【83】 《增壹阿含．4 經》卷3〈6 清信士品〉：「心恒悲念一切之類，所謂摩訶納釋種是。」(大正2，560a16-18)。另參：《釋迦譜》卷1(大正50，13a9)。
【84】 攻伐：攻打討伐。(《漢語大詞典(五)》，p.392)
【85】 《增壹阿含．2 經》卷26〈34 等見品〉：「是時，摩呵男釋至流離王所，而作是說：「當從我願！」流離王言：「欲何等願？」摩呵男曰：「我今沒在水底，隨我遲疾，使諸釋種竝（*並）得逃走。若我出水，隨意殺之。」流離王曰：「此事大佳！」是時，摩呵男釋即入水底，以頭髮繫樹根而取命終。是時，迦毘羅越城中諸釋，從東門出，復從南門入；或從南門出，還從北門入；或從西門出，而從北門入。是時，流離王告群臣曰：「摩呵男父何故隱在水中，如今不出？」爾時，諸臣聞王教令，即入水中出摩呵男，已取命終。爾時，流離王以見摩呵男命終，時王方生悔心：「我今祖父已取命終，皆由愛親族故。我先不知當取命終，設當知者，終不來攻伐此釋！」是時，流離王殺九千九百九十萬人，流血成河，燒迦毘羅越城，往詣尼拘留園中。」(大正2，691c29-692a16)
《佛法概論》
第十六章 在家眾的德行
釋開仁編．2010/4/30
第二節特殊的信眾行
一、五法俱足(p.210-p.212)
（一）五種具足為在家眾獨特的行持
優婆塞與優婆夷，以在家的身分來修學佛法。關於家庭、社會的生活，雖大體如上面所說，但另有獨特的行持，這才能超過一般的人間正行而向於解脫。修行的項目，主要為五種具足（雜含卷三三‧九二七經等）。
（二）別釋五法與八正道之關係
1、信具足
一、信具足：於如來生正信，因佛為法本，佛為僧伽上首，對如來應有堅定正確的信仰。【50】信心是「深忍樂欲，心淨為性」【51】，即深刻信解而又願求實現的淨心──這等於八正道的正見、正志（正思维）。
2、戒具足
二、戒具足：即是五戒。【52】
◎五戒不僅是止惡的，更是行善的，如不殺生又能愛護生命。
◎在家信徒於五戒以外，有加持一日一夜的八關齋戒的：於五戒外，「離高廣大床」；「離華鬘、瓔珞、塗香、脂粉、歌舞、娼妓及往觀聽」；「離非時食」；淫戒也離夫婦間的正淫。有的徹底離絕男女的淫欲，稱為「淨行優婆塞」。【53】
這八關齋戒與淨行，是在家信眾而效法少分的出家行，過著比較嚴肅的生活，以克制自心的情欲。
3、施具足
三、施具足：如說：「心離慳垢，住於非家，修解脫施、勤施、常施、樂捨財物、平等布施」。【54】
◎「心住非家」，即不作家庭私產想，在家信眾必須心住非家，才能成出離心而向解脫。
◎供施父母、師長、三寶，出於尊敬心；
◎布施孤苦貧病，出於悲憫心。
◎也有施捨而謀公共福利的，如說：「種植園果故，林樹蔭清涼，橋船以濟渡，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍給行旅，如此之功德，日夜常增長」（雜含卷三六‧九九七經）。【55】
上二種，等於八正道的正語到正精進。
4、聞具足
四、聞具足【56】：施與戒，重於培植福德。要得佛法的正知見，進求正覺的解脫，非聞法不可。這包括「往詣塔寺」，「專心聽法」，「聞則能持」，「觀察甚深微妙義」等。
5、慧具足
五、慧具足【57】：即「法隨法行」而體悟真諦── 這等於八正道的從精進到正定。佛為鬱闍迦說四種具足，將聞併入慧中，因為聞即是聞慧。這樣，才算是「滿足一切種優婆塞事」。【58】
（三）小結
以信心為根本，以施、戒為立身社會的事行，以聞、慧為趨向解脫的理證。名符其實的優婆塞、優婆夷，真不容易！但這在佛法中，還是重於自利的。如能自己這樣行，又教人這樣行，「能自安慰，亦安慰他人」，這才是「於諸眾中，威德顯曜」的「世間難得」者（雜含卷三三‧九二九經）！【59】
五法而外，如修習禪定，在家眾多加修四無量心。【60】
二、六念(p.212-p.213)
（一）六念法門為適應心情怯弱的眾生
在家的信眾，於五法而外，對心情怯弱的，每修三念：念佛，念法，念僧。或修四念，即念三寶與戒。或再加念施；或更加念天，共為六念，這都見於《雜阿含經》。【61】
1、例舉經中所載的例子
（1）不忍佛與僧眾離去的難過
這主要是為在家信眾說的，如摩訶男長者聽說佛與僧眾要到別處去，心中非常難過（雜含卷三三‧九三二、九三三經）；【62】還有難提長者（雜含卷三○‧八五七、八五八經），【63】梨師達多弟兄（雜含卷三○‧八五九、八六○經）也如此。【64】
（2）身遭重病的苦患
訶梨聚落主身遭重病（雜含卷二○‧五五四經）；【65】須達多長者（雜含卷三七‧一○三○經等），【66】八城長者（雜含卷二○‧五五五經），【67】達摩提離長者（雜含卷三七‧一○三三經）【68】也身患病苦。
（3）曠野、獨宿的恐怖
賈客們有旅行曠野的恐怖（雜含卷三五‧九八○經）；【69】比丘們有空閒獨宿的恐怖（雜含卷三五‧九八一經）。【70】
（4）小結
這因為信眾的理智薄弱，不能以智制情，為生死別離，荒涼淒寂【71】的陰影所惱亂，所以教他們念──觀想三寶的功德，念自己持戒與布施的功德，念必會生天而得到安慰。
2、關於念佛法門的發展
這在佛法的流行中，特別是「念佛」，有著非常的發展。傳說佛為韋提希夫人說生西方極樂世界，也還是為了韋提希遭到了悲慘的境遇。【72】所以龍樹《十住毘婆沙論》說：這是為心情怯弱者所作的方便說。【73】
（二）與一般宗教所共的他力寄託信仰，非為得解脫成正覺的途徑
這種依賴想念而自慰，本為一般宗教所共同的；神教者都依賴超自然的大力者，從信仰、祈禱中得到寄託與安慰。
念佛等的原理，與神教的他力──其實還是自力，並沒有什麼差別。經中也舉神教他力說來說明，如說：「天帝釋告諸天眾，汝等與阿須輪共鬥戰之時生恐怖者，當念我幢，名摧伏幢，念彼幢時恐怖得除。……如是諸商人！汝等於曠野中有恐怖者，當念如來事、法事、僧事」（雜含卷三五‧九八○經；【74】又參增一含‧高幢品【75】）。
他力的寄託安慰，對於怯弱有情，確有相對作用的。但這是一般神教所共有的，如以此為能得解脫，能成正覺，怕不是釋尊的本意吧！
三、在家信眾的模範人物(p.213-p.217)
現在舉幾位佛世的在家弟子，略見古代佛教信眾處身社會的一斑。
（一）廣作惠施的須達多長者
一、須達多是一位大富長者，財產、商業、貸款，遍於恆河兩岸。
◎自信佛以後，黃金布地以築祇園而外，「家有錢財，悉與佛弟子──比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷共」（雜含卷三七‧一○三一經）。【76】對於自己的家產，能離去自我自私的妄執，看為佛教徒共有的財物，這是值得稱歎的。
※波斯匿王大臣梨師達多弟兄也如此：「家中所有財物，常與世尊及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等共受用，不計我所」（雜含卷三○‧八六○經）。【77】
◎須達多受了佛的指示，所以說：「自今已後，門不安守，亦不拒逆比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、及諸行路乏糧食者」。【78】從此，彼「於四城門中廣作惠施，復於大市布施貧乏，復於家內布施無量」（增一含‧護心品），【79】這難怪須達多要被人稱為「給孤獨長者」了。【80】
（二）持戒嚴謹生活淡薄的難提波羅
二、難提波羅，是一位貧苦的工人。
◎他為了要養活盲目的老父母，所以不出家，卻過著類似出家的生活。
◎他不與寡婦、童女交往，不使用奴婢，不畜象馬牛羊，不經營田業商店；
◎他受五戒、八戒，而且不持不蓄金銀寶物；
◎他專門作陶器來生活，奉養父母。
☉農業是多少要傷害生命的；
☉商業的「以小利侵欺於人」，也不免從中剝削；
☉畜牧是間接的殺害。
☉佛法中沒有奴婢，所以他採取工業生活（中含‧頻婆陵耆經）。【81】工業，在自作自活
的生活中，更適宜佛法的修學。
（三）心恆悲念的摩訶男
三、摩訶男，是佛的同族弟兄。淨飯王死後，由他攝理【82】迦毘羅國的國政。
◎他誠信佛法，佛讚他「心恆悲念一切之類」（增一含‧清信士品）。【83】
◎在流離王來攻伐【84】釋種，大肆屠殺時，摩訶男不忍同族的被殘殺，便去見流離王說：「我今沒在水底，隨我遲疾，使諸釋種並得逃走。若我出水，隨意殺之」。那知他投水自殺時，自己以髮繫在樹根上，使身體不致浮起來。這大大的感動了毘流離，才停止了殘酷的屠殺（增一含‧等見品）。【85】
佛弟子的損己利人，是怎樣的悲壯呀！
【50】 《雜阿含經》卷33(927 經)：「摩訶男白佛言：「世尊！云何名為優婆塞信具足」？佛告摩訶男：「優婆塞者，於如來所，正信為本，堅固難動，諸沙門、婆羅門，諸天、魔、梵，及餘世間所不能壞。摩訶男！是名優婆塞信具足」。」(大正2，236b18-22)
【51】《成唯識論》卷6：「云何為信？於實、德、能，深忍樂欲，心淨為性，對治不信，樂善為業。然信差別，略有三種：一、信實有，謂於諸法實事理中，深信忍故。二、信有德，謂於三寶真淨德中，深信樂故。三、信有能，謂於一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。由斯對治彼不信心，愛樂證修世出世善。忍謂勝解，此即信因。樂欲謂欲，即是信果。礭（確）陳此信，自相是何？豈不適言：心淨為性。此猶未了彼心淨言，若淨即心，應非心所。若令心淨，慚等何別？心俱淨法為難亦然，此性澄清能淨心等，以心勝故立心淨名。如水清珠，能清濁水。慚等雖善，非淨為相，此淨為相，無濫彼失。又諸染法，各別有相，唯有不信，自相渾濁，復能渾濁，餘心心所。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故淨為相。有說：信者，愛樂為相，應通三性，體應即欲。又應苦集，非信所緣。有執：信者，隨順為相，應通三性，即勝解欲。若印順者，即勝解故。若樂順者，即是欲故。離彼二體，無順相故。由此應知：心淨是信。」(大正31，29b22-c13)
【52】 《雜阿含經》卷33(927 經)：「摩訶男白佛言：「世尊！云何名優婆塞戒具足」。佛告摩訶男：「優婆塞離殺生、不與取、邪婬、妄語、飲酒，不樂作。摩訶男！是名優婆塞戒具足」。」(大正2，236b22-25)
【53】
（1）「八關齋戒」之受戒儀規，如：《彌沙塞羯磨本》卷1：「我『某甲』，歸依佛、歸依法、歸依僧。(一日一夜隨長短稱)為淨行優婆塞。(三說)我『某甲』，歸依佛竟、歸依法竟、
歸依僧竟。(一日一夜隨長短稱)為淨行優婆塞。(三說)如諸佛盡形壽不殺生，『某甲』一
日一夜不殺生。能持不？(答言能持)如是不偷盜、不婬、不妄語、不飲酒、離花香瓔珞香
油塗身、離高廣勝床上座、離作倡伎樂故往觀聽、非時食。(並如上問答。然有以前八是
戒，後離非時食一是齋。或有以第七、第八合為第七，離非時食為第八戒)。」(大正22，
216b16-23)
（2）印順導師《藥師經講記》(p.103)：「八分齋戒，或名八關齋戒：(一)、不殺生，(二) 、不偷盜，(三)、不行淫，(四)、不妄語，(五)、不飲酒，(六)、不著花鬘不香塗身， (七)、
不歌舞唱伎及過往觀聽，(八)、不臥高廣大床。此八是戒，還有一種不非時食，名為齋，
合為八分齋戒。受持八分齋戒的時間，「或經一年」之久，「或」祇于一、五、九「三」
個「月」內，「受持」此「學處。」
【54】 《雜阿含經》卷33(927 經)：「摩訶男白佛言：「世尊！云何名優婆塞捨具足」？佛告摩訶男：「優婆塞捨具足者，為慳垢所纏者，心離慳垢，住於非家，修解脫施，勤施，常施，樂捨財物，平等布施。摩訶男！是名優婆塞捨具足」。」(大正2，236b29-c5)
【55】 《雜阿含經》卷36(997 經)：「時彼天子說偈問佛：「云何得晝夜，功德常增長？云何得生天？唯願為解說」。爾時、世尊說偈答言：「種植園果故，林樹蔭清涼，橋船以濟度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍給行旅，如此之功德，日夜常增長。如法戒具足，緣斯得生天」。」(大正2，261b3-11)
【56】 《雜阿含經》卷33(927 經)：「摩訶男白佛言：「世尊！云何名優婆塞聞具足」？佛告摩訶男：「優婆塞聞具足者，聞則能持，聞則積集。若佛所說，初、中、後善，善義、善味，純一滿淨，梵行清白，悉能受持。摩訶男！是名優婆塞聞具足」。」(大正2，236b25-29)
【57】 《雜阿含經》卷33(927 經)：「摩訶男白佛言：「世尊！云何名優婆塞智慧具足」？佛告摩訶男：「優婆塞智慧具足者，謂此苦如實知，此苦集如實知，此苦滅如實知，此苦滅道跡如實知。摩訶男！是名優婆塞智慧具足」。」(大正2，236c5-9)
【58】 《雜阿含經》卷33(929 經)：「摩訶男白佛：「世尊！云何為滿足一切優婆塞事」？佛告摩訶男：「若優婆塞有信無戒，是則不具，當勤方便，具足淨戒。具足信、戒而不施者，是則不具；以不具故，精勤方便修習布施，令具足滿。信、戒、施滿，不能隨時往詣沙門，聽受正法，是則不具；以不具故，精勤方便，隨時往詣塔寺，見諸沙門，不一心聽受正法，是不具足；信、戒、施、聞修習滿足，聞已不持，是不具足；以不具足故，精勤方便，隨時往詣沙門，專心聽法，聞則能持，不能觀察諸法深義，是不具足；不具足故，精勤方便，信、戒、施、聞，聞則能持，持已觀察甚深妙義，而不隨順知法次法向，足則不具；以不具故，精勤方便，信、戒、施、聞，受持，觀察，了達深義，隨順行，法次法向。摩訶男！是名滿足一切種優婆塞事」。」(大正2，237a4-20)
【59】 《雜阿含經》卷33(929 經)：「摩訶男白佛：「世尊！優婆塞成就幾法，自安安他」？佛告摩訶男：「若優婆塞成就十六法者，是名優婆塞自安安他。何等為十六？摩訶男！若優婆塞具足正信，（亦以正信）建立他人；自持淨戒，亦以淨戒建立他人；自行布施，教人行施；自詣塔寺見諸沙門，亦教人往見諸沙門；自專聽法，亦教人聽；自受持法，教人受持；自觀察義，教人觀察；自知深義，隨順修行，法次法向，亦復教人解了深義，隨順修行，法次法向。摩訶男！如是十六法成就者，是名優婆塞能自安慰，亦安慰他人。摩訶男！若優婆塞成就如是十六法者，彼諸大眾，悉詣其所，謂婆羅門眾，剎利眾，長者眾，沙門眾，於諸眾中，威德顯曜。譬如日輪，初中及後，光明顯照。如是優婆塞十六法成就者，初中及後，威德顯照。如是摩訶男！若優婆塞十六法成就者，世間難得」！」(大正2，237 b2-19)
【60】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.124-p.125)：「有戒行，就能生在人間；即使貧窮，也不一定障礙學佛。如有戒而能修布施，能得人中廣大福業，那更好了。同樣的，如有戒而沒有定，不失人身，有戒而深修定法，反而會上生長壽天，成為學佛的大障礙。所以依人身而引入佛道，應以戒行為主，就是重視人間的道德，健全人格。在這戒行的基礎上，應隨分隨力來布施。如想修定法，應修四無量定，因為這與利益眾生的出世大乘法，有著密接相通的地方。」
【61】 印順導師《華雨集》第二冊(p.48-p.49)：「釋尊安立的方便道，是四預流支：佛不壞淨，法不壞淨，僧不壞淨，聖所愛戒成就。然經中還有二說：一、佛證淨，法證淨，僧證淨，施捨(註1)。二、佛證淨，法證淨，僧證淨，智慧(註2)。這二類都名為四預流支，可見（方便道的）四預流支，是以佛、法、僧──三寶的淨信為本的；在三寶的淨信外，加入施捨，或者戒，或者智慧，而後來以加入「聖所愛戒成就」為定論的。以信為基本的修行系列，是在佛法開展中次第形成的。或重在憶念不忘，有「六（隨）念」。六念是：念佛，念法，念僧，念戒，念（施）捨，念天。法門的次第增多是：初修與四不壞淨相關的四念：念佛，念法，念僧，念戒(註3)。其次念五事：念佛，念法，念僧，念戒，念施捨(註4)。末後再加入念天，就是六念了(註5)。如綜合佛不壞淨，法不壞淨，僧不壞淨為淨信而修行，那就有信，戒，施，慧──四法(註6)；信，戒，聞，施，慧──五法的施設(註7)。四法與五法，是為在家弟子說的，可說是三類（方便道）預流支的綜合。」
※原書註腳：
(註1)《相應部》（五五）「預流相應」（日譯南傳一六下，p.301、p.308）。
(註2)《相應部》（五五）「預流相應」（日譯南傳一六下，p.309）。
(註3)《雜阿含經》卷30(848經)（大正2，216b-c）。參閱《相應部》（五五）「預流相應」（日譯南傳一六下，p.296）。
(註4)《雜阿含經》卷30(858 經)（大正2，218b）。
(註5)《雜阿含經》卷20(550 經)（大正2，143b-144a）。又卷30(858、859、860 經)（大正2，218b-219a）。《增支部》「六集」（日譯南傳二○，p.46-52）等。
(註6)《相應部》（五五）「預流相應」（日譯南傳一六下，p.299）。《雜應部》（五五）「預流相應」（日譯南傳一六下，p.259-260）。《雜阿含經》卷33(927、931 經)（大正2，236b-c、237c）。
【62】 《雜阿含經》卷33(932、933 經)（大正2，238b-c）。
【63】 《雜阿含經》卷30(857、858 經)（大正2，218a-b）。
【64】 《雜阿含經》卷30(859、860 經)（大正2，218c-219a）。
【65】 《雜阿含經》卷20(553 經)（大正2，145a-b）。
【66】 《雜阿含經》卷37(1030、1031、1032 經)（大正2，269b-270a）。編者按：1030 經是世尊去看給孤獨長者，1031 經是阿難去看給孤獨長者，1032 經是舍利弗和阿難去看給孤獨長者。
【67】 《雜阿含經》卷20(555 經)（大正2，145c）。
【68】 《雜阿含經》卷37(1033 經)（大正2，270a）。
【69】 《雜阿含經》卷35(980 經)（大正2，254c-255a）。
【70】 《雜阿含經》卷35(981 經)（大正2，255a-b）。
【71】 淒寂：凄涼孤寂。(《漢語大詞典(五)》，p.1356)
【72】 《佛說觀無量壽佛經》卷1：「時韋提希白佛言：世尊！是諸佛土，雖復清淨，皆有光明，我今樂生極樂世界阿彌陀佛所。唯願世尊！教我思惟，教我正受。爾時，世尊即便微笑，有五色光從佛口出，一一光照頻婆娑羅王頂。爾時，大王雖在幽閉，心眼無障遙見世尊，頭面作禮，自然增進成阿那含。爾時，世尊告韋提希：汝今知不？阿彌陀佛去此不遠，汝當繫念諦觀彼國淨業成者，我今為汝廣說眾譬，亦令未來世一切凡夫欲修淨業者，得生西方極樂國土。欲生彼國者，當修三福：一者、孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者、受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘。勸進行者，如此三事名為淨業。」(大正12，341b27-c13)
【73】
（1）《十住毘婆沙論》卷5：「行大乘者，佛如是說：「發願求佛道，重於舉三千大千世界。」汝言：「阿惟越致地，是法甚難，久乃可得，若有易行道，疾得至阿惟越致地」者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志幹之說！汝若必欲聞此方便，今當說之。佛法有無量門，如
世間道，有難、有易；陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是：或有勤行精進，
或有以信方便易行疾至阿惟越致者。」(大正26，41a27-b6)
（2）印順導師《成佛之道》（增註本）p.307-p.308。
【74】 《雜阿含經》卷35(980 經)(大正2，254c25-255a2)。
【75】 《增壹阿含．1 經》卷14〈24 高幢品〉(大正2，615a10-b5)。
【76】 《雜阿含經》卷37(1031 經)( 大正2，269b20-c7)。
【77】 《雜阿含經》卷30(860 經) (大正2，218c9-219a24)。
【78】 《增壹阿含．4 經》卷4〈10 護心品〉(大正2，564c5-13)譯為阿那邠持長者。
【79】 《增壹阿含．4 經》卷4〈10 護心品〉：「爾時，世尊聞長者阿那邠持於四城門中廣作惠施，復於大市布施貧乏，復於家內布施無量。爾時，世尊告諸比丘：我弟子中第一優婆塞好喜布施，所謂須達長者是。」(大正2，565a5-8)
【80】 《雜阿含經》卷22(592 經)：「爾時，世尊問給孤獨長者：汝名何等？長者白佛：名須達多(Sudatta)，以常給孤貧辛苦故，時人名我為給孤獨。」(大正2，158b11-14)［又參：《中阿含．28 教化病經》卷6〈3 舍梨子相應品〉(大正1，460c10-13)］
【81】 《中阿含．63 鞞婆陵耆經》卷12〈6 王相應品〉(大正1，499a11-503a17)。
【82】 攝理：代理。(《漢語大詞典(六)》，p.970)
【83】 《增壹阿含．4 經》卷3〈6 清信士品〉：「心恒悲念一切之類，所謂摩訶納釋種是。」(大正2，560a16-18)。另參：《釋迦譜》卷1(大正50，13a9)。
【84】 攻伐：攻打討伐。(《漢語大詞典(五)》，p.392)
【85】 《增壹阿含．2 經》卷26〈34 等見品〉：「是時，摩呵男釋至流離王所，而作是說：「當從我願！」流離王言：「欲何等願？」摩呵男曰：「我今沒在水底，隨我遲疾，使諸釋種竝（*並）得逃走。若我出水，隨意殺之。」流離王曰：「此事大佳！」是時，摩呵男釋即入水底，以頭髮繫樹根而取命終。是時，迦毘羅越城中諸釋，從東門出，復從南門入；或從南門出，還從北門入；或從西門出，而從北門入。是時，流離王告群臣曰：「摩呵男父何故隱在水中，如今不出？」爾時，諸臣聞王教令，即入水中出摩呵男，已取命終。爾時，流離王以見摩呵男命終，時王方生悔心：「我今祖父已取命終，皆由愛親族故。我先不知當取命終，設當知者，終不來攻伐此釋！」是時，流離王殺九千九百九十萬人，流血成河，燒迦毘羅越城，往詣尼拘留園中。」(大正2，691c29-692a16)
Sunday, 26 February 2017
《佛法概論》第十六章01
慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第十六章 在家眾的德行
釋開仁編．2010/4/30
第一節 一般的世間行
一、人天行(p.203-p.205)
（一）出世的德行以人天正行──施戒定為基
出世的德行，是一般德行的勝進，是以一般人的德行為基礎而更進一步的。佛法為了普及大眾，漸向解脫，所以有依人生正行而向解脫的人天行。
1、佛法的世間正行同於一般世間的德行
佛弟子未能解脫以前，常流轉於人間天上；而佛法以外的常人，如有合理的德行，也能生於人天，所以佛法的世間正行，是大體同於世間德行的。
2、施戒定為「現法樂」與「後法樂」的增上人天心行
釋尊為新來的聽眾說法，總是，「如諸佛法先說端正法，聞者歡悅，謂說施、說戒、說生天法」（如《中含‧教化病經》）。【1】我們知道，生死是相續的，業力的善惡會決定我們的前途。在沒有解脫以前，應怎樣使現生及來生能進步安樂，這當然是佛弟子關切的問題。佛法不但為了「究竟樂」，也為了「現法樂」與「後法樂」。【2】怎樣使現生與未來，能生活得更有意義，更為安樂，是「增上生」的人天心行。【3】也即是修學某些德行，能使現實的人生更美滿，未來能生於天上人間。
3、佛說的人天法不同於印度宗教的人天法
釋尊的時代，一般人或要求人間的美滿，或盼望天宮的富樂自由。依佛法真義說，天上不如人間；但隨俗方便，也說生天的修行。
◎印度宗教的人天法，充滿了宗教的迷信生活──祭祀、祈禱、咒術等；
◎而佛說的人天法，即純為自他和樂的德行──施與戒，及淨化自心的禪定，主要為慈悲喜捨的四無量心。【4】
（二）比較抉擇施戒定的內含
1、從功德的勝劣說，修定勝於施與戒
布施不如持戒，持戒不如慈悲等定，這是佛為須達多長者所說的（增一含‧等趣四諦品）。【5】
（1）布施究屬身外物的犧牲，不及持戒的功德
布施是實際利他的善行，但一般常含有不純正的動機。如：「有為求財故施，或愧人故施，或為嫌責故施，或畏懼故施，或欲求他意故施，或畏死故施，或誑人令喜故施，或自以富貴故應施，或諍勝故施，或妒瞋故施，或憍慢自高故施，或為名譽故施，或為咒願故施，或解除衰求吉故施，或為聚眾故施，或輕賤不敬施」（智論），【6】這都不是佛陀所讚嘆的。即使是善心淨心的布施，究竟是身外物的犧牲，不及持戒的功德。
（2）持戒合於人間和樂善生的目標
持戒是節制自己的煩惱，使自己的行為能合於人間和樂善生的目標。
（3）施戒皆偏重於身語的行為，不及修定對內心的淨化
然一般的說，持戒還偏重身語的行為，如慈悲喜捨等定，降伏自心的煩惱，擴充對於一切有情的同情，這種道德心的淨化、長養，更是難得的。即使還不能正覺解脫，也能成為解脫的方便。所以釋尊常說：布施、持戒，能生人天(六欲天)；要生色界天以上，非修離欲的禪定不可。
2、從修學佛法的立場說，持戒生人間最穩當
不過，禪定是傾向於獨善的，偏重於內心的，如修慈悲、欣厭（欣上厭下）等禪定而取著，即會生於天國。從正覺的佛法說，還不如持戒而生於人間的穩當。【7】
二、正常的經濟生活(p.205-p.207)
（一）方便等四法能使在家眾得現法安樂
在家眾，首先應顧慮到經濟生活的正常，因為有關於自己、家庭的和樂，更有關於社會。釋尊曾為少年鬱闍迦說：「有四法，俗人在家得現法安現法樂」（雜含卷四‧九一經）。【8】
（二）別釋四法的內涵
1、方便具足
一、方便具足：是「種種工巧業處以自營生」。【9】如沒有知識、技能，從事正當的職業，寄生生活是會遭受悲慘結局的。《善生經》也說：「先當習技藝，然後獲財業」。【10】
（1）正當的職業
正當的職業，如「田種行商賈【11】，牧牛羊興息，邸舍【12】以求利，造屋舍床臥，六種
資生具」（雜含卷四八‧一二八三經）；【13】「種田、商賈，或以王事【14】，或以書疏【15】算畫【16】」（雜含卷四‧九一經）。【17】一切正當的職業，都可以取得生活。
（2）不正當的職業
如有關淫、殺、酒，以及占卜、厭禁【18】、大稱小斗【19】等，都是不正當的。特別是像
陀然梵志那樣的，「依傍於王，欺誑梵志、居士，依傍梵志、居士，欺誑於王」（中含‧梵志陀然經）。他為了女人，而假借政府的力量來欺壓民眾，利用民眾的力量來欺壓政府，從中貪污、敲詐【20】、剝削【21】、非法取財，這是不能以家庭負擔或祭祀、慈善等理由而減輕罪惡的。【22】
2、守護具足
二、守護具足：即財物的妥善保存，不致損失。【23】
3、善知識具足
三、善知識具足：即結交善友，不可與欺誑、凶險、放逸的惡人來往，因為這是財物消耗的原因之一。【24】《善生經》說：財產的損耗，有六種原因，即酗酒【25】、賭博、放蕩──非時行、伎樂、惡友與懈怠。【26】
4、正命具足
四、正命具足：即經濟的量入為出，避免濫費與慳吝。
◎濫費，無論用於那一方面，都是沒有好結果的。
◎慳吝，被譏為餓死狗，不知自己受用，不知供給家屬，不知供施作福，一味慳吝得盧至長者【27】那樣，不但無益於後世，現生家庭與社會中也不會安樂。【28】
釋尊提示的正常經濟生活，在當時的社會環境中，可說是非常適當的辦法。
三、合理的社會生活(p.207-p.208)
（一）六方禮合於合理的社會生活
人在社會中，與人有相互的關係。要和樂生存於社會，社會能合理的維持秩序，應照著彼此的關係，各盡應盡的義務。
1、六方禮，略近儒家的五倫說
佛曾為善生長者子說六方禮，略近儒家的五倫【29】說。【30】
2、六方禮即以自己為中心而擴展於生活周遭的人際關係
善生長者子遵循遺傳的宗教，禮拜天地四方，佛因教他倫理的六方禮。六方禮，即
以自己為中心，東方為父母，南方為師長，西方為妻，北方為友，下方為僕役，上方為
宗教師。這六方與自己，為父子、師弟、夫妻、親友、主僕、信徒與宗教師的關係。彼
此間有相互應盡的義務，不是片面的，如《長阿含》、《中阿含》的《善生經》詳說。【31】
（二）略說六方禮中相互應盡的義務
1、夫婦相互的保持貞操
六方中的夫婦，應彼此互相的保持貞操。
2、親友間的四攝關係
（1）親友的定義
沒有君臣、兄弟，可攝於親友中。親友，原文含有上下的意味，近於長官與部屬的關係。
（2）以四攝來統攝親友
對於自己的友屬，應以四攝事來統攝。
◎「布施」，以財物或知識，提高友屬的物質與精神生活。
◎「愛語」，以和悅的語言來共同談論。
◎「利行」，即顧到友屬的福利事業。
◎「同事」，即共同擔任事務，與友屬一體同甘苦。
這四攝是社團，尤其是領導者必備的條件，所以說：「以此攝世間，猶車因工（御工）運。……以有四攝事，隨順之法故，是故有大士，德被於世間」（雜含卷二六‧六六九經）。【32】
（3）菩薩的四攝亦是這一德行的擴展
菩薩以四攝來化導有情，負起人類導者的責任，也只是這一德行的擴展。【33】
3、主僕間的相互責任
主人對於僕役，除了給以適宜的工作而外，應給以衣食醫藥，還要隨時以「盛饌」【34】款待他，給以按時的休假。這在古代社會，是夠寬和體貼的了！
4、世尊重視與文化學術有關之師弟、宗教師和信徒的關係
六方中，特別揭示師弟、宗教師與信徒的關係，看出釋尊對於文化學術的重視。
四、德化的政治生活(p.208-p.210)
（一）釋尊以七法及十德教化於王臣
1、釋尊不滿印度當時的爭霸政治
釋尊捨王子的權位而出家，對當時的政治情勢，互相侵伐的爭霸戰，是不滿意的。他常說「戰勝增怨敵，敗苦臥不安，勝敗二俱捨，臥覺寂靜樂」。【35】
2、以七法論說國族的興衰
釋尊為國際的非戰主義者，對於當時的政治，對於當時的君主，少有論及，更不勸民眾去向國王誓忠。關於國族的興衰，佛曾為雨勢大臣說七法（長含‧遊行經）。【36】
3、以十德明國王臨政的要道
古代政治，每因國王的賢明與否，影響國計民生的治亂苦樂，所以佛曾談到國王有十德：一、廉恕寬容，二、接受群臣的諍諫，三、好惠施而與民同樂，四、如法取財，五、不貪他人的妻女，六、不飲酒，七、不戲笑歌舞，八、依法而沒有偏私，九、不與群臣爭，十、身體健康。如《增一含‧結禁品》所說，這是重在陶養私德，為公德的根本。【37】
《中本起經》說：「夫為世間將38（導），順正不阿抂【39】，矜【40】導示禮儀，如是為法王。多愍善恕正，仁愛利養人，既利以平均，如是眾附親」。【41】這是極有價值的教說！國王臨政的要道，主要是公正，以身作則，為民眾的利益著想；特別是「利以平均」，
使民眾經濟不致貧富懸殊，這自然能得民眾的擁護，達到政治的安定繁榮。
（二）佛化的輪王政治即五戒、十善的德化
1、佛經的輪王治世實是古代印度的現實政治
佛經傳說輪王的正法治世，一般解說為佛教理想的政治，其實是古代印度的現實政治，留傳於民間傳說中。傳說阿私陀仙說：釋尊如不出家，要作輪王。【42】
2、輪王的統一四洲為印歐人擴展統治的遺痕
依佛經所記，從眾許平等王【43】以來，古代有過不少的輪王。上面說過，輪王的統一四洲，本為印歐人擴展統治的遺痕。【44】
3、佛化的輪王政治源於人類和樂善生的五戒、十善
佛化的輪王政治，略與中國傳說的仁政、王政（徐偃【45】、宋襄【46】也還有此思想）相
近。正法治世，是「不以刀杖，以法治化，令得安穩」【47】的。對於臣伏的小國來貢獻金銀，輪王即說：「止！止！諸賢！汝等則為供養我已。但當以正法治，勿使偏枉，無令國內有非法行」（長含‧轉輪聖王修行經）。【48】正法即五戒、十善的德化。【49】輪王的統一，不是為了財貨、領土，是為了推行德化的政治，使人類甚至鳥獸等得到和樂的善生。
【1】 《中阿含．28 教化病經》卷6〈3 舍梨子相應品〉：「尊者舍梨子！我［*給孤獨長者］禮佛足，卻坐一面，世尊為我說法，勸發渴仰，成就歡喜。無量方便為我說法，勸發渴仰，成就歡喜已，如諸佛法，先說端正法，聞者歡悅，謂：說施、說戒、說生天法，毀呰欲為災患，生死為穢，稱歎無欲為妙道品白淨。世尊為我說如是法已，佛知我有歡喜心、具足心、柔軟心、堪耐心、昇上心、一向心、無疑心，無蓋心，有能有力，堪受正法，謂如諸佛所說正要，世尊卽為我說苦、習、滅、道。尊者舍梨子！我卽於坐中見四聖諦苦、習、滅、道，猶如白素易染為色，我亦如是，卽於坐中見四聖諦苦、習、滅、道。」(大正1，460b20-c3)
【2】 《雜阿含經》卷4(91 經)：「時有年少婆羅門名欝闍迦來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：世尊！俗人在家當行幾法，得現法安及現法樂。佛告婆羅門：有四法，俗人在家得現法安、現法樂。何等為四？謂方便具足、守護具足、善知識具足、正命具足。……婆羅門白佛言：世尊！在家之人有幾法，能令後世安、後世樂？佛告婆羅門：在家之人有四法，能令後世安、後世樂。何等為四？謂信具足、戒具足、施具足、慧具足。」(大正2，23a25-c7)
現法安樂：方便具足、守護具足、善知識具足、正命具足 -- 共世间
後世安樂：信具足、戒具足、施具足、慧具足 -- 向于解脱
【3】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.51-p.52)：「佛法中「下」品人（這是佛法中的下品，在一般世間，是上品）的發心，是「求增上生」心。什麼叫增上生？就是來生所得的果報，比起今生來，要增勝一些，上進一些。例如：相貌，壽命，名譽，財富，權位，眷屬，知識，能力，身體的健康，家庭的和樂，朋友的協助等，這一切，都希望來生比今生好得多。在佛法中，這是不徹底的，但卻是正當的，因為這確是以正當的方法，求向上的進步。這裡面，還分為二類：一、願生人間；二、願生天上。這種人天乘根性，求「現」生樂」，更求「後」生「樂」。因為依佛法修持，能得現生安樂，來生也能得善報。不過，在某種情形下，但求後生福樂，就是現生刻苦一些，犧牲一些，也未嘗不可。所以現生樂而後生樂的，最為理想；不得已，現生苦而後生樂，也不要緊。至於現生享受而來生受苦；或者現生冤枉受苦，而來生苦痛無邊，那不屬於如來正法，而是顛倒邪行了。以人天的福樂為目標，因此發心，為此而修行，都屬於佛法的下士。凡發此增上生心，那縱然修持出世法，也不過人天福報。反之，如有此願而卻造作種種惡行，那是業力強大，下墮三途，想求增上而不可得了。」
【4】
（1）《大智度論》卷33〈1 序品〉：「問曰：修定福中，佛何以但說慈心，不說餘？答曰：四無量中，慈心能生大福德。悲心憂愁故，捨福德；喜心自念功德故，福德不深；捨心放捨，故福亦少。復次，佛說慈心有五利，不說餘。何等五？一者、刀不傷；二者、毒不害；
三者、火不燒；四者、水不沒；五者、於一切瞋怒惡害眾生中，見皆歡喜。悲心等三事
不爾，以是故說修定福為慈，餘者隨從，及諸能生果報有漏定。」(大正25，305b15-23)
（2）印順導師《佛在人間》(p.50-p.51)：「人天乘的德行，約有三種：施、戒、定，稱為世間三福業事。施是犧牲自己所有的，不貪戀慳吝，而肯拿來利他。持戒是制伏煩惱，與一
切人建立正常的關係，使自己的行為，不作損人的邪行。定是內心的淨伏，煩惱的部分
斷除。這裡是著重禪定中的慈悲等持，為利他的廣大同情心。人乘的方法有二，施與戒。
天乘的方法，更修禪定。」
【5】 《增壹阿含．3 經》卷19〈27 等趣四諦品〉(大正2，644c5-645a3)：經文大意：世尊舉梵志名毘羅摩（佛之過去生）為喻，分別布施所獲之福報：（1）梵志名毘羅摩用種種珍寶布施，不如作一房舍，布施招提僧。（2）用種種珍寶布施、作一房舍施招提僧，不如自受三歸依。（3）用種種珍寶布施，乃至自受三歸依，不如受持五戒。（4）用種種珍寶布施，乃至自受三歸依、受持五戒，不如彈指之頃，慈愍眾生。（5）用種種珍寶布施，乃至彈指之頃，慈愍眾生，不如須臾之間，起世間不可樂想。
【6】 《大智度論》卷11〈1 序品〉(大正25，140c29-141a6)。
【7】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.124-p.125)：「上面說：『求人而得人，修天不生天』；在這人天乘的法行中，想依人身而漸向佛道，應多修什麼呢？應重於持戒。因為世人的修集「布施」福業，「多」不能如法，多「雜」有煩惱「染」污。不論施福怎樣廣大，如不修戒行，那連人身都不可得，只能在旁生，餓鬼，阿修羅中享癡福，前途萬分危險。修「禪定」，當然是殊勝的，但在修行時，厭離五欲，或者隱遁山林，專重自己的定樂，走「向獨善」的途徑。等到報生二禪以上，都是獨往獨來的。這對於實現和樂人間，而趨向化度眾生的菩薩行，是不大相應的。所以希望來生不失人身，並能「依人」身而漸「向佛道」，不能不以五戒、十善等「戒行為宗要」。初學菩薩的，名十善菩薩，也是著重十善行的。有戒行，就能生在人間；即使貧窮，也不一定障礙學佛。如有戒而能修布施，能得人中廣大福業，那更好了。同樣的，如有戒而沒有定，不失人身，有戒而深修定法，反而會上生長壽天，成為學佛的大障礙。所以依人身而引入佛道，應以戒行為主，就是重視人間的道德，健全人格。在這戒行的基礎上，應隨分隨力來布施。如想修定法，應修四無量定，因為這與利益眾生的出世大乘法，有著密接相通的地方。」
【8】 《雜阿含經》卷4(91 經)：「佛告婆羅門：「有四法，俗人在家，得現法安、現法樂。何等為四？謂方便具足，守護具足，善知識具足，正命具足。」(大正2，23a24-28)
【9】 《雜阿含經》卷4(91 經)：「何等為方便具足？謂善男子種種工巧業處以自營生，謂種田、商賈，或以王事，或以書疏、算畫；於彼彼工巧業處精勤修行，是名方便具足。」(大正2，23a28-b2)
【10】 《長阿含．16 善生經》卷11(大正1，72b14)。
【11】 商賈：商人。(《漢語大詞典(二)》，p.370)
【12】 邸舍：客店；客棧。(《漢語大詞典(十)》，p.606)
【13】 《雜阿含經》卷48(1283 經)：「營生之業者，田種行商賈，牧牛羊興息，邸舍以求利，造屋舍床臥，六種資生具。」(大正2，353b3-5)
【14】 王事：王命差遣的公事。(《漢語大詞典(四)》，p.453)
【15】 書疏：奏疏；信札。(《漢語大詞典(五)》，p.713)
【16】 算畫：猶計劃，謀劃。(《漢語大詞典(八)》，p.1191)
【17】 《雜阿含經》卷4(91 經)(大正2，23 a28-b2)。
【18】
（1）漢語的意義：
禁：施禁咒術。亦指禁咒術。(《漢語大詞典(七)》，p.919)
厭：以迷信的方法，鎮服或驅避可能出現的災禍，或致災禍於人。(《漢語大詞典(一)》，
p.940)
厭［ㄧㄢˇ］：魘的古字。惡夢。(《漢語大詞典(一)》，p.941)
［*魘：謂以法術、符咒鎮服。施巫術害人。(《漢語大詞典(十二)》，p.476)］
（2）相關文獻：
A、《廣弘明集》卷8：「問：敬尋道家，厥品有三：一者老子無為，二者神仙餌服，三者
符錄禁厭。就其章式，大有精麁。麁者，厭人殺鬼。精者，練屍延壽，更有青錄，
受須金帛，王侯受之，則延年益祚；庶人受之，則輕健少疾。君何不論，惟貶鄙者。」
(大正52，141a4-8)
B、《廣弘明集》卷9：「又道士受三五將軍禁厭之法，有怨憎者癩狂殞命。」(大正52，
149b19-20)
C、印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.288)。
【19】 大稱小斗：指使用超過標準的秤進，小於標準的秤出，進行克扣剝削。明馮夢龍《喻世明言．梁武帝累修歸極樂》：“不用大稱小鬥，不違例克剝人財，坑人陷人。＂(網絡版《中華成語辭海》，p.532)
【20】 敲詐：依仗勢力或用威脅、欺騙手段索取財物。(《漢語大詞典(五)》，p.499)
【21】 剝削：搜刮民財。謂無償占有他人勞動和勞動成果。(《漢語大詞典(二)》，p.713)
【22】 《中阿含．27 梵志陀然經》卷6〈3 舍梨子相應品〉：「是時，梵志陀然問曰：「舍梨子！何故入如是家而不肯食？」答曰：「陀然！汝不精進，犯於禁戒。依傍於王，欺誑梵志、居士；依傍梵志、居士，欺誑於王。」梵志陀然答曰：「舍梨子！當知我今在家，以家業為事，我應自安隱，供養父母，瞻視妻子，供給奴婢；當輸王租，祠祀諸天，祭餟先祖，及布施沙門、梵志，為後生天而得長壽，得樂果報故。舍梨子！是一切事不可得疑、一向從法。」於是，尊者舍梨子告曰：「陀然！我今問汝，隨所解答。梵志陀然！於意云何：若使有人為父母故而行作惡；…若復有人為妻子故而行作惡；…若復有人為奴婢故而行作惡；…若復有人為王、為天、為先祖、為沙門梵志故而行作惡；因行惡故，身壞命終，趣至惡處，生地獄中；生地獄已，獄卒執捉，極苦治時，彼向獄卒而作是語：『獄卒！當知，莫苦治我。所以者何？我為王、為天、為先祖、為沙門梵志故而行作惡。』云何，陀然！彼人可得從地獄卒脫此苦耶？」答曰：「不也。」」(大正1，456c19-457a25)
【23】 《雜阿含經》卷4(91 經)：「何等為守護具足？謂善男子所有錢穀，方便所得，自手執作，如法而得，能極守護，不令王、賊、水、火劫奪漂沒令失，不善守護者亡失，不愛念者輒取，及諸災患所壞，是名善男子善守護（具足）。」(大正2，23b2-6)
【24】 《雜阿含經》卷4(91 經)：「何等為善知識具足？若有善男子不落度，不放逸，不虛妄，不凶險，如是知識能善安慰，未生憂苦能令不生，已生憂苦能令開覺，未生喜樂能令速生，已生喜樂護令不失，是名善男子善知識具足。」(大正2，23b7-11)
【25】 酗酒：嗜酒無度；醉酒鬧事。(《漢語大詞典(九)》，p.1395)
【26】
（1）《長阿含．16 善生經》卷11：「佛告善生：六損財業者：一者、耽湎於酒。二者、博戱。三者、放蕩。四者、迷於伎樂。五者、惡友相得。六者、懈墮。是為六損財業。」(大正
1，70b25-27)
（2）《中阿含．135 善生經》卷33〈1 大品〉：「居士子！求財物者，當知有六非道。云何為六？一曰、種種戲求財物者為非道。二曰、非時行求財物者為非道。三曰、飲酒放逸求財物者為非道。四曰、親近惡知識求財物者為非道。五曰、常喜妓樂求財物者為非道。六曰、
懶惰求財物者為非道。」(大正1，639b18-23)
【27】 《盧至長者因緣經》(大正14，821c12-825a14)，故事生動有趣，請詳參閱。其中，開始時有言：「若著慳貪，人天所賤，是以智者，應當布施。所以者何？我昔曾聞，有大長者，名曰盧至，其家巨富，財產無量，倉庫盈溢，如毘沙門。由其往昔，於勝福田，修布施因，故獲其報。然其施時，不能至心，以是之故，雖復富有，意常下劣；所著衣裳，垢膩不淨；所可食者，雜穀稗莠，黎藿草菜，以充其飢；酢漿空水，用療其渴；乘朽故車，編草草葉，用以為蓋；於己財物，皆生慳悋，勞神役思，勤加守護，營理疲苦猶如奴僕，為一切人之所嗤笑。爾時，羅睺羅即說偈言：『所施因不同，受果各有異；信施志誠濃，獲報恣心意。若不懷殷重，徒施無淨報；盧至雖巨富，輕賤致嗤笑。』」」(大正14，821c15-29)
【28】 《雜阿含經》卷4(91 經)：「云何為正命具足？謂善男子所有錢財，出內稱量，周圓掌護，不令多入少出也，多出少入也。如執秤者，少則增之，多則減之，知平而捨。如是善男子稱量財物，等入等出，莫令入多出少，出多入少。若善男子無有錢財而廣散用，以此生活，人皆名為優曇缽果，無有種子，愚癡貪欲，不顧其後。或有善男子財物豐多，不能食用，傍人皆言是愚癡人，如餓死狗。是故善男子所有錢財，能自稱量，等入等出，是名正命具足。」(大正2，23b11-21)
【29】 五倫：舊指君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之間五種倫理關係。也稱五常。(《漢語大詞典(一)》，p.342)
【30】 印順導師《佛法概論》第十三章，已略為提及，(p.171)。
【31】 《長阿含．16 善生經》卷11(大正1，70a19-72c6)；《中阿含．135 善生經》卷33〈1 大品〉(大正1，640c28-641c13)。
【32】 《雜阿含經》卷26(669 經)：「布施及愛語，或有行利者，同利諸行生，各隨其所應，以此攝世間，猶車因釭運。世無四攝事，母恩子養忘，亦無父等尊，謙下之奉事。以有四攝事，隨順之法故，是故有大士，德被於世間。」(大正2，185a21-27)
【33】
（1）《大智度論》卷76（大正25，598c5-9）：「是六波羅蜜等是自利法；行者欲以六波羅蜜教化眾生、淨佛世界，應以四攝法攝取眾生。四攝法義，如先說。如是自利利他故，佛說
六波羅蜜等、三十七品等諸法是世尊、是道等。」
※內容詳參《大智度論》卷66（大正25，526c27-527a11）。
（2）《瑜伽師地論》卷43（大正30，532b10-11）：「所有波羅蜜多，能自成熟一切佛法；所有攝事，能成熟他一切有情。」
（3）其他有關四攝法之文獻：《中阿含．40 手長者經》卷9（大正1，482c14-17）、《中阿含．135 善生經》卷33（大正1，641c14-15）、《大集法門經》（大正1，229b28-29）、《集異門足論》卷9（大正26，402c-403b）、《大品般若經》卷24〈四攝品第78〉（大正8，394a8-396b20）、《瑜伽師地論》卷43（大正30，529c-533a）…等。
34 盛饌：豐盛的飯食。(《漢語大詞典(七)》，p.1424)
35 《雜阿含經》卷46(1236 經)：「如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時波斯匿王，摩竭提國阿闍世王韋提希子，共相違背。摩竭提王阿闍世韋提希子，起四種軍──象軍、馬軍、車軍、步軍，來至拘薩羅國；波斯匿王聞阿闍世王韋提希子四種軍至，亦集四種軍──
象軍、馬軍、車軍、步軍，出共鬥戰。阿闍世王四軍得勝，波斯匿王四軍不如，退敗星散，
單車馳走，還舍衛城。時有眾多比丘，晨朝著衣持缽，入舍衛城乞食，聞摩竭提王阿闍世韋
提希子起四種軍，來至拘薩羅國，波斯匿王起四種軍，出共鬥戰，波斯匿王四軍不如，退敗
星散；波斯匿王恐怖狼狽，單車馳走，還舍衛城。聞已，乞食畢，還精舍，舉衣缽，洗足已，往詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！我等今日眾多比丘，入城乞食，聞摩竭提主阿闍世王韋提希子，起四種軍，如是廣說，乃至單車馳走還舍衛城」。爾時、世尊即說偈言：「戰勝增怨敵，敗苦臥不安，勝敗二俱捨，臥覺寂靜樂」。」(大正2，338b29-c19)
【36】 經文乃說明世尊在羅閱城耆闍崛山，藉與阿難問答跋祇國人具足七事，其國久安，無能侵損，暗示大臣禹舍轉告阿闍世王，取消欲伐跋祇之念，並順此機緣集諸比丘，告以可使佛法增長，無有損耗之六種七不退法及二種六不退法。其內容大意如下：《長阿含．2 遊行經》卷2(大正1，11b19-12a16)：（1）六種七不退法：第一種七不退法：集會論正義、上下和同敬順、奉法曉忌、敬事能護眾多知識之比丘、念護孝敬、淨修梵行、不貪名利。第二種七不退法：樂於少事、樂於靜默、少於睡眠、不為群黨、不自稱譽、不交惡人、閑靜獨處。第三種七不退法：信佛、知慚、知愧、多聞、精勤、所學不忘、修習智慧。第四種七不退法：敬佛、敬法、敬僧、敬戒、敬定、敬順父母、敬不放逸。第五種七不退法：觀身不淨、觀食不淨、不樂世間、死想、無常想、無常苦想、苦無我想。第六種七不退法：七覺支。（2）六不退法：第一種六不退法：身行慈、口宣慈、意念慈、利養與眾共、持賢聖戒、見賢聖道。第二種六不退法：六念。
【37】 《增壹阿含．7 經》卷42〈46 結禁品〉：「若國王成就十法，便得久住於世。云何為十？於是，國王不著財物，不興瞋恚，亦復不以小事起怒害心，是謂第一之法，便得久存。復次，國王受群臣諫，不逆其辭，是謂成就第二之法，便得久存。復次，國王常好惠施，與民同歡，是謂第三。以法取物，不以非法，是謂第四之法，便得久存。復次，彼王不著他色，恒自守護其妻，是謂成就第五之法，便得久存。復次，國王亦不飲酒，心不荒亂，是謂成就第六之法，便得久存。復次，國王亦不戲笑，降伏外敵，是謂成就第七之法，便得久存。復次，國王案法治化，終無阿曲，是謂成就第八之法，便得久存。復次，國王與群臣和睦，無有竟爭，是謂成就第九之法，便得久存。復次，國王無有病患，氣力強盛，是謂第十之法，便得久存。若國王成就此十法者，便得久存，無奈之何。」(大正2，778a5-22)
※阿曲：謂誣妄不實。偏袒回護。（《漢語大詞典（十一）》p.922）
【38】 將：帶領；攜帶。(《漢語大詞典(七)》，p.805)
【39】 抂亦作枉。阿枉：1.偏私不公正。2.枉曲，不分曲直是非。(《漢語大詞典(十一)》，p.922)
【40】 矜：注重；崇尚。(《漢語大詞典(八)》，p.580)
【41】 《中本起經》卷1〈4 度瓶沙王品〉(大正4，152c23-153a1)。
【42】 《佛本行集經》卷10〈9 私陀問瑞品〉：「大王汝得大利！如是童子，有大威德。生大王家，具足三十二大人相，若當有人具足如是丈夫相者，此人則有二種之行：若其在家，必定當作轉輪聖王，王四天下，七寶具足，乃至不用一切兵戈，如法治化。若其捨家，修學聖道，必得作佛多陀阿伽度阿羅呵三藐三佛陀，名聞遍滿一切世間。」(大正3，700a9-15)
【43】 《翻譯名義集》卷3：「摩訶三摩曷羅闍，此云大平等王，劫初民主。」(大正54，1094b18)
【44】 印順導師《佛法概論》第九章，(p.126)：「四洲與輪王統一四洲說相連繫；這是雅利安人到達恆河上流，開始統一全印的企圖與自信的預言。」
【45】 徐偃王：相傳周穆王 時 徐國 國君。《韓非子‧五蠹》：“ 徐偃王處 漢 東，地方五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國， 荊文王 恐其害己也，舉兵伐徐 ，遂滅之。＂一說徐偃
王反，為 周穆王 所破。(《漢語大詞典(三)》，p.979)
【46】 宋襄公，宋桓公次子，本名子茲甫（？～前637 年），春秋五霸之一，為宋國君主，在位於前650 年至前637 年。
【47】 《中阿含．130 教曇彌經》卷30〈1 大品〉：「於是，尊者曇彌 從座起，叉手向佛，白曰：「世尊！云何沙門住沙門法？」世尊告曰：「曇彌！昔時有人壽八萬歲。曇彌！人壽八萬歲時，此閻浮洲極大富樂，多有人民，村邑相近，如雞一飛。曇彌！人壽八萬歲時，女年五百歲乃嫁。曇彌！人壽八萬歲時，有如是病──大便、小便、欲、不食、老。曇彌！人壽八萬歲時，有王名高羅婆，聰明智慧，為轉輪王，有四種軍，整御天下，如法法王成就七寶。彼七寶者，輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、居士寶、主兵臣寶，是為七。具足千子，顏貌端正，勇猛無畏，能伏他眾。彼必統領此一切地乃至大海，不以刀杖，以法治化，令得安隱。……」(大正1，618c25-619a8)
【48】 《長阿含．6 轉輪聖王修行經》卷6：「時，轉輪王即召四兵，向金輪寶偏露右臂，右膝著地，復以右手摩捫金輪，語言：『汝向東方，如法而轉，勿違常則。』輪即東轉。時，王即將四兵隨從其後，金輪寶前有四神導，輪所住處，王即止駕。爾時，東方諸小國王見大王至，以金鉢盛銀粟，銀鉢盛金粟，來趣王所，拜首白言：『善來，大王！今此東方土地豐樂，人民熾盛，志性仁和，慈孝忠順，唯願聖王於此治正！我等當給使左右，承受所當。時，轉輪大王語小王言：『止！止！諸賢！汝等則為供養我已，但當以正法治，勿使偏枉，無令國內有非法行，此即名曰我之所治。』」(大正1，40a7-18)
【49】 《大智度論》卷46〈18 摩訶衍品〉：「問曰：尸羅波羅蜜則總一切戒法，譬如大海總攝眾流，所謂不飲酒，不過中食，不杖加眾生等。是事十善中不攝，何以但說十善？答曰：佛總相說六波羅蜜，十善為總相戒，別相有無量戒。不飲酒、不過中食，入不貪中；杖不加眾生等，入不瞋中；餘道隨義相從。戒名身業、口業，七善道所攝。十善道及初後，如發心欲殺，是時作方便惡口，鞭打、繫縛、斫刺，乃至垂死皆屬於初；死後剝皮、食噉、割截、歡喜，皆名後；奪命是本體；此三事和合，總名殺不善道。以是故知說十善道，則攝一切戒。」(大正25，395b18-29)
《佛法概論》
第十六章 在家眾的德行
釋開仁編．2010/4/30
第一節 一般的世間行
一、人天行(p.203-p.205)
（一）出世的德行以人天正行──施戒定為基
出世的德行，是一般德行的勝進，是以一般人的德行為基礎而更進一步的。佛法為了普及大眾，漸向解脫，所以有依人生正行而向解脫的人天行。
1、佛法的世間正行同於一般世間的德行
佛弟子未能解脫以前，常流轉於人間天上；而佛法以外的常人，如有合理的德行，也能生於人天，所以佛法的世間正行，是大體同於世間德行的。
2、施戒定為「現法樂」與「後法樂」的增上人天心行
釋尊為新來的聽眾說法，總是，「如諸佛法先說端正法，聞者歡悅，謂說施、說戒、說生天法」（如《中含‧教化病經》）。【1】我們知道，生死是相續的，業力的善惡會決定我們的前途。在沒有解脫以前，應怎樣使現生及來生能進步安樂，這當然是佛弟子關切的問題。佛法不但為了「究竟樂」，也為了「現法樂」與「後法樂」。【2】怎樣使現生與未來，能生活得更有意義，更為安樂，是「增上生」的人天心行。【3】也即是修學某些德行，能使現實的人生更美滿，未來能生於天上人間。
3、佛說的人天法不同於印度宗教的人天法
釋尊的時代，一般人或要求人間的美滿，或盼望天宮的富樂自由。依佛法真義說，天上不如人間；但隨俗方便，也說生天的修行。
◎印度宗教的人天法，充滿了宗教的迷信生活──祭祀、祈禱、咒術等；
◎而佛說的人天法，即純為自他和樂的德行──施與戒，及淨化自心的禪定，主要為慈悲喜捨的四無量心。【4】
（二）比較抉擇施戒定的內含
1、從功德的勝劣說，修定勝於施與戒
布施不如持戒，持戒不如慈悲等定，這是佛為須達多長者所說的（增一含‧等趣四諦品）。【5】
（1）布施究屬身外物的犧牲，不及持戒的功德
布施是實際利他的善行，但一般常含有不純正的動機。如：「有為求財故施，或愧人故施，或為嫌責故施，或畏懼故施，或欲求他意故施，或畏死故施，或誑人令喜故施，或自以富貴故應施，或諍勝故施，或妒瞋故施，或憍慢自高故施，或為名譽故施，或為咒願故施，或解除衰求吉故施，或為聚眾故施，或輕賤不敬施」（智論），【6】這都不是佛陀所讚嘆的。即使是善心淨心的布施，究竟是身外物的犧牲，不及持戒的功德。
（2）持戒合於人間和樂善生的目標
持戒是節制自己的煩惱，使自己的行為能合於人間和樂善生的目標。
（3）施戒皆偏重於身語的行為，不及修定對內心的淨化
然一般的說，持戒還偏重身語的行為，如慈悲喜捨等定，降伏自心的煩惱，擴充對於一切有情的同情，這種道德心的淨化、長養，更是難得的。即使還不能正覺解脫，也能成為解脫的方便。所以釋尊常說：布施、持戒，能生人天(六欲天)；要生色界天以上，非修離欲的禪定不可。
2、從修學佛法的立場說，持戒生人間最穩當
不過，禪定是傾向於獨善的，偏重於內心的，如修慈悲、欣厭（欣上厭下）等禪定而取著，即會生於天國。從正覺的佛法說，還不如持戒而生於人間的穩當。【7】
二、正常的經濟生活(p.205-p.207)
（一）方便等四法能使在家眾得現法安樂
在家眾，首先應顧慮到經濟生活的正常，因為有關於自己、家庭的和樂，更有關於社會。釋尊曾為少年鬱闍迦說：「有四法，俗人在家得現法安現法樂」（雜含卷四‧九一經）。【8】
（二）別釋四法的內涵
1、方便具足
一、方便具足：是「種種工巧業處以自營生」。【9】如沒有知識、技能，從事正當的職業，寄生生活是會遭受悲慘結局的。《善生經》也說：「先當習技藝，然後獲財業」。【10】
（1）正當的職業
正當的職業，如「田種行商賈【11】，牧牛羊興息，邸舍【12】以求利，造屋舍床臥，六種
資生具」（雜含卷四八‧一二八三經）；【13】「種田、商賈，或以王事【14】，或以書疏【15】算畫【16】」（雜含卷四‧九一經）。【17】一切正當的職業，都可以取得生活。
（2）不正當的職業
如有關淫、殺、酒，以及占卜、厭禁【18】、大稱小斗【19】等，都是不正當的。特別是像
陀然梵志那樣的，「依傍於王，欺誑梵志、居士，依傍梵志、居士，欺誑於王」（中含‧梵志陀然經）。他為了女人，而假借政府的力量來欺壓民眾，利用民眾的力量來欺壓政府，從中貪污、敲詐【20】、剝削【21】、非法取財，這是不能以家庭負擔或祭祀、慈善等理由而減輕罪惡的。【22】
2、守護具足
二、守護具足：即財物的妥善保存，不致損失。【23】
3、善知識具足
三、善知識具足：即結交善友，不可與欺誑、凶險、放逸的惡人來往，因為這是財物消耗的原因之一。【24】《善生經》說：財產的損耗，有六種原因，即酗酒【25】、賭博、放蕩──非時行、伎樂、惡友與懈怠。【26】
4、正命具足
四、正命具足：即經濟的量入為出，避免濫費與慳吝。
◎濫費，無論用於那一方面，都是沒有好結果的。
◎慳吝，被譏為餓死狗，不知自己受用，不知供給家屬，不知供施作福，一味慳吝得盧至長者【27】那樣，不但無益於後世，現生家庭與社會中也不會安樂。【28】
釋尊提示的正常經濟生活，在當時的社會環境中，可說是非常適當的辦法。
三、合理的社會生活(p.207-p.208)
（一）六方禮合於合理的社會生活
人在社會中，與人有相互的關係。要和樂生存於社會，社會能合理的維持秩序，應照著彼此的關係，各盡應盡的義務。
1、六方禮，略近儒家的五倫說
佛曾為善生長者子說六方禮，略近儒家的五倫【29】說。【30】
2、六方禮即以自己為中心而擴展於生活周遭的人際關係
善生長者子遵循遺傳的宗教，禮拜天地四方，佛因教他倫理的六方禮。六方禮，即
以自己為中心，東方為父母，南方為師長，西方為妻，北方為友，下方為僕役，上方為
宗教師。這六方與自己，為父子、師弟、夫妻、親友、主僕、信徒與宗教師的關係。彼
此間有相互應盡的義務，不是片面的，如《長阿含》、《中阿含》的《善生經》詳說。【31】
（二）略說六方禮中相互應盡的義務
1、夫婦相互的保持貞操
六方中的夫婦，應彼此互相的保持貞操。
2、親友間的四攝關係
（1）親友的定義
沒有君臣、兄弟，可攝於親友中。親友，原文含有上下的意味，近於長官與部屬的關係。
（2）以四攝來統攝親友
對於自己的友屬，應以四攝事來統攝。
◎「布施」，以財物或知識，提高友屬的物質與精神生活。
◎「愛語」，以和悅的語言來共同談論。
◎「利行」，即顧到友屬的福利事業。
◎「同事」，即共同擔任事務，與友屬一體同甘苦。
這四攝是社團，尤其是領導者必備的條件，所以說：「以此攝世間，猶車因工（御工）運。……以有四攝事，隨順之法故，是故有大士，德被於世間」（雜含卷二六‧六六九經）。【32】
（3）菩薩的四攝亦是這一德行的擴展
菩薩以四攝來化導有情，負起人類導者的責任，也只是這一德行的擴展。【33】
3、主僕間的相互責任
主人對於僕役，除了給以適宜的工作而外，應給以衣食醫藥，還要隨時以「盛饌」【34】款待他，給以按時的休假。這在古代社會，是夠寬和體貼的了！
4、世尊重視與文化學術有關之師弟、宗教師和信徒的關係
六方中，特別揭示師弟、宗教師與信徒的關係，看出釋尊對於文化學術的重視。
四、德化的政治生活(p.208-p.210)
（一）釋尊以七法及十德教化於王臣
1、釋尊不滿印度當時的爭霸政治
釋尊捨王子的權位而出家，對當時的政治情勢，互相侵伐的爭霸戰，是不滿意的。他常說「戰勝增怨敵，敗苦臥不安，勝敗二俱捨，臥覺寂靜樂」。【35】
2、以七法論說國族的興衰
釋尊為國際的非戰主義者，對於當時的政治，對於當時的君主，少有論及，更不勸民眾去向國王誓忠。關於國族的興衰，佛曾為雨勢大臣說七法（長含‧遊行經）。【36】
3、以十德明國王臨政的要道
古代政治，每因國王的賢明與否，影響國計民生的治亂苦樂，所以佛曾談到國王有十德：一、廉恕寬容，二、接受群臣的諍諫，三、好惠施而與民同樂，四、如法取財，五、不貪他人的妻女，六、不飲酒，七、不戲笑歌舞，八、依法而沒有偏私，九、不與群臣爭，十、身體健康。如《增一含‧結禁品》所說，這是重在陶養私德，為公德的根本。【37】
《中本起經》說：「夫為世間將38（導），順正不阿抂【39】，矜【40】導示禮儀，如是為法王。多愍善恕正，仁愛利養人，既利以平均，如是眾附親」。【41】這是極有價值的教說！國王臨政的要道，主要是公正，以身作則，為民眾的利益著想；特別是「利以平均」，
使民眾經濟不致貧富懸殊，這自然能得民眾的擁護，達到政治的安定繁榮。
（二）佛化的輪王政治即五戒、十善的德化
1、佛經的輪王治世實是古代印度的現實政治
佛經傳說輪王的正法治世，一般解說為佛教理想的政治，其實是古代印度的現實政治，留傳於民間傳說中。傳說阿私陀仙說：釋尊如不出家，要作輪王。【42】
2、輪王的統一四洲為印歐人擴展統治的遺痕
依佛經所記，從眾許平等王【43】以來，古代有過不少的輪王。上面說過，輪王的統一四洲，本為印歐人擴展統治的遺痕。【44】
3、佛化的輪王政治源於人類和樂善生的五戒、十善
佛化的輪王政治，略與中國傳說的仁政、王政（徐偃【45】、宋襄【46】也還有此思想）相
近。正法治世，是「不以刀杖，以法治化，令得安穩」【47】的。對於臣伏的小國來貢獻金銀，輪王即說：「止！止！諸賢！汝等則為供養我已。但當以正法治，勿使偏枉，無令國內有非法行」（長含‧轉輪聖王修行經）。【48】正法即五戒、十善的德化。【49】輪王的統一，不是為了財貨、領土，是為了推行德化的政治，使人類甚至鳥獸等得到和樂的善生。
【1】 《中阿含．28 教化病經》卷6〈3 舍梨子相應品〉：「尊者舍梨子！我［*給孤獨長者］禮佛足，卻坐一面，世尊為我說法，勸發渴仰，成就歡喜。無量方便為我說法，勸發渴仰，成就歡喜已，如諸佛法，先說端正法，聞者歡悅，謂：說施、說戒、說生天法，毀呰欲為災患，生死為穢，稱歎無欲為妙道品白淨。世尊為我說如是法已，佛知我有歡喜心、具足心、柔軟心、堪耐心、昇上心、一向心、無疑心，無蓋心，有能有力，堪受正法，謂如諸佛所說正要，世尊卽為我說苦、習、滅、道。尊者舍梨子！我卽於坐中見四聖諦苦、習、滅、道，猶如白素易染為色，我亦如是，卽於坐中見四聖諦苦、習、滅、道。」(大正1，460b20-c3)
【2】 《雜阿含經》卷4(91 經)：「時有年少婆羅門名欝闍迦來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：世尊！俗人在家當行幾法，得現法安及現法樂。佛告婆羅門：有四法，俗人在家得現法安、現法樂。何等為四？謂方便具足、守護具足、善知識具足、正命具足。……婆羅門白佛言：世尊！在家之人有幾法，能令後世安、後世樂？佛告婆羅門：在家之人有四法，能令後世安、後世樂。何等為四？謂信具足、戒具足、施具足、慧具足。」(大正2，23a25-c7)
現法安樂：方便具足、守護具足、善知識具足、正命具足 -- 共世间
後世安樂：信具足、戒具足、施具足、慧具足 -- 向于解脱
【3】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.51-p.52)：「佛法中「下」品人（這是佛法中的下品，在一般世間，是上品）的發心，是「求增上生」心。什麼叫增上生？就是來生所得的果報，比起今生來，要增勝一些，上進一些。例如：相貌，壽命，名譽，財富，權位，眷屬，知識，能力，身體的健康，家庭的和樂，朋友的協助等，這一切，都希望來生比今生好得多。在佛法中，這是不徹底的，但卻是正當的，因為這確是以正當的方法，求向上的進步。這裡面，還分為二類：一、願生人間；二、願生天上。這種人天乘根性，求「現」生樂」，更求「後」生「樂」。因為依佛法修持，能得現生安樂，來生也能得善報。不過，在某種情形下，但求後生福樂，就是現生刻苦一些，犧牲一些，也未嘗不可。所以現生樂而後生樂的，最為理想；不得已，現生苦而後生樂，也不要緊。至於現生享受而來生受苦；或者現生冤枉受苦，而來生苦痛無邊，那不屬於如來正法，而是顛倒邪行了。以人天的福樂為目標，因此發心，為此而修行，都屬於佛法的下士。凡發此增上生心，那縱然修持出世法，也不過人天福報。反之，如有此願而卻造作種種惡行，那是業力強大，下墮三途，想求增上而不可得了。」
【4】
（1）《大智度論》卷33〈1 序品〉：「問曰：修定福中，佛何以但說慈心，不說餘？答曰：四無量中，慈心能生大福德。悲心憂愁故，捨福德；喜心自念功德故，福德不深；捨心放捨，故福亦少。復次，佛說慈心有五利，不說餘。何等五？一者、刀不傷；二者、毒不害；
三者、火不燒；四者、水不沒；五者、於一切瞋怒惡害眾生中，見皆歡喜。悲心等三事
不爾，以是故說修定福為慈，餘者隨從，及諸能生果報有漏定。」(大正25，305b15-23)
（2）印順導師《佛在人間》(p.50-p.51)：「人天乘的德行，約有三種：施、戒、定，稱為世間三福業事。施是犧牲自己所有的，不貪戀慳吝，而肯拿來利他。持戒是制伏煩惱，與一
切人建立正常的關係，使自己的行為，不作損人的邪行。定是內心的淨伏，煩惱的部分
斷除。這裡是著重禪定中的慈悲等持，為利他的廣大同情心。人乘的方法有二，施與戒。
天乘的方法，更修禪定。」
【5】 《增壹阿含．3 經》卷19〈27 等趣四諦品〉(大正2，644c5-645a3)：經文大意：世尊舉梵志名毘羅摩（佛之過去生）為喻，分別布施所獲之福報：（1）梵志名毘羅摩用種種珍寶布施，不如作一房舍，布施招提僧。（2）用種種珍寶布施、作一房舍施招提僧，不如自受三歸依。（3）用種種珍寶布施，乃至自受三歸依，不如受持五戒。（4）用種種珍寶布施，乃至自受三歸依、受持五戒，不如彈指之頃，慈愍眾生。（5）用種種珍寶布施，乃至彈指之頃，慈愍眾生，不如須臾之間，起世間不可樂想。
【6】 《大智度論》卷11〈1 序品〉(大正25，140c29-141a6)。
【7】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.124-p.125)：「上面說：『求人而得人，修天不生天』；在這人天乘的法行中，想依人身而漸向佛道，應多修什麼呢？應重於持戒。因為世人的修集「布施」福業，「多」不能如法，多「雜」有煩惱「染」污。不論施福怎樣廣大，如不修戒行，那連人身都不可得，只能在旁生，餓鬼，阿修羅中享癡福，前途萬分危險。修「禪定」，當然是殊勝的，但在修行時，厭離五欲，或者隱遁山林，專重自己的定樂，走「向獨善」的途徑。等到報生二禪以上，都是獨往獨來的。這對於實現和樂人間，而趨向化度眾生的菩薩行，是不大相應的。所以希望來生不失人身，並能「依人」身而漸「向佛道」，不能不以五戒、十善等「戒行為宗要」。初學菩薩的，名十善菩薩，也是著重十善行的。有戒行，就能生在人間；即使貧窮，也不一定障礙學佛。如有戒而能修布施，能得人中廣大福業，那更好了。同樣的，如有戒而沒有定，不失人身，有戒而深修定法，反而會上生長壽天，成為學佛的大障礙。所以依人身而引入佛道，應以戒行為主，就是重視人間的道德，健全人格。在這戒行的基礎上，應隨分隨力來布施。如想修定法，應修四無量定，因為這與利益眾生的出世大乘法，有著密接相通的地方。」
【8】 《雜阿含經》卷4(91 經)：「佛告婆羅門：「有四法，俗人在家，得現法安、現法樂。何等為四？謂方便具足，守護具足，善知識具足，正命具足。」(大正2，23a24-28)
【9】 《雜阿含經》卷4(91 經)：「何等為方便具足？謂善男子種種工巧業處以自營生，謂種田、商賈，或以王事，或以書疏、算畫；於彼彼工巧業處精勤修行，是名方便具足。」(大正2，23a28-b2)
【10】 《長阿含．16 善生經》卷11(大正1，72b14)。
【11】 商賈：商人。(《漢語大詞典(二)》，p.370)
【12】 邸舍：客店；客棧。(《漢語大詞典(十)》，p.606)
【13】 《雜阿含經》卷48(1283 經)：「營生之業者，田種行商賈，牧牛羊興息，邸舍以求利，造屋舍床臥，六種資生具。」(大正2，353b3-5)
【14】 王事：王命差遣的公事。(《漢語大詞典(四)》，p.453)
【15】 書疏：奏疏；信札。(《漢語大詞典(五)》，p.713)
【16】 算畫：猶計劃，謀劃。(《漢語大詞典(八)》，p.1191)
【17】 《雜阿含經》卷4(91 經)(大正2，23 a28-b2)。
【18】
（1）漢語的意義：
禁：施禁咒術。亦指禁咒術。(《漢語大詞典(七)》，p.919)
厭：以迷信的方法，鎮服或驅避可能出現的災禍，或致災禍於人。(《漢語大詞典(一)》，
p.940)
厭［ㄧㄢˇ］：魘的古字。惡夢。(《漢語大詞典(一)》，p.941)
［*魘：謂以法術、符咒鎮服。施巫術害人。(《漢語大詞典(十二)》，p.476)］
（2）相關文獻：
A、《廣弘明集》卷8：「問：敬尋道家，厥品有三：一者老子無為，二者神仙餌服，三者
符錄禁厭。就其章式，大有精麁。麁者，厭人殺鬼。精者，練屍延壽，更有青錄，
受須金帛，王侯受之，則延年益祚；庶人受之，則輕健少疾。君何不論，惟貶鄙者。」
(大正52，141a4-8)
B、《廣弘明集》卷9：「又道士受三五將軍禁厭之法，有怨憎者癩狂殞命。」(大正52，
149b19-20)
C、印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.288)。
【19】 大稱小斗：指使用超過標準的秤進，小於標準的秤出，進行克扣剝削。明馮夢龍《喻世明言．梁武帝累修歸極樂》：“不用大稱小鬥，不違例克剝人財，坑人陷人。＂(網絡版《中華成語辭海》，p.532)
【20】 敲詐：依仗勢力或用威脅、欺騙手段索取財物。(《漢語大詞典(五)》，p.499)
【21】 剝削：搜刮民財。謂無償占有他人勞動和勞動成果。(《漢語大詞典(二)》，p.713)
【22】 《中阿含．27 梵志陀然經》卷6〈3 舍梨子相應品〉：「是時，梵志陀然問曰：「舍梨子！何故入如是家而不肯食？」答曰：「陀然！汝不精進，犯於禁戒。依傍於王，欺誑梵志、居士；依傍梵志、居士，欺誑於王。」梵志陀然答曰：「舍梨子！當知我今在家，以家業為事，我應自安隱，供養父母，瞻視妻子，供給奴婢；當輸王租，祠祀諸天，祭餟先祖，及布施沙門、梵志，為後生天而得長壽，得樂果報故。舍梨子！是一切事不可得疑、一向從法。」於是，尊者舍梨子告曰：「陀然！我今問汝，隨所解答。梵志陀然！於意云何：若使有人為父母故而行作惡；…若復有人為妻子故而行作惡；…若復有人為奴婢故而行作惡；…若復有人為王、為天、為先祖、為沙門梵志故而行作惡；因行惡故，身壞命終，趣至惡處，生地獄中；生地獄已，獄卒執捉，極苦治時，彼向獄卒而作是語：『獄卒！當知，莫苦治我。所以者何？我為王、為天、為先祖、為沙門梵志故而行作惡。』云何，陀然！彼人可得從地獄卒脫此苦耶？」答曰：「不也。」」(大正1，456c19-457a25)
【23】 《雜阿含經》卷4(91 經)：「何等為守護具足？謂善男子所有錢穀，方便所得，自手執作，如法而得，能極守護，不令王、賊、水、火劫奪漂沒令失，不善守護者亡失，不愛念者輒取，及諸災患所壞，是名善男子善守護（具足）。」(大正2，23b2-6)
【24】 《雜阿含經》卷4(91 經)：「何等為善知識具足？若有善男子不落度，不放逸，不虛妄，不凶險，如是知識能善安慰，未生憂苦能令不生，已生憂苦能令開覺，未生喜樂能令速生，已生喜樂護令不失，是名善男子善知識具足。」(大正2，23b7-11)
【25】 酗酒：嗜酒無度；醉酒鬧事。(《漢語大詞典(九)》，p.1395)
【26】
（1）《長阿含．16 善生經》卷11：「佛告善生：六損財業者：一者、耽湎於酒。二者、博戱。三者、放蕩。四者、迷於伎樂。五者、惡友相得。六者、懈墮。是為六損財業。」(大正
1，70b25-27)
（2）《中阿含．135 善生經》卷33〈1 大品〉：「居士子！求財物者，當知有六非道。云何為六？一曰、種種戲求財物者為非道。二曰、非時行求財物者為非道。三曰、飲酒放逸求財物者為非道。四曰、親近惡知識求財物者為非道。五曰、常喜妓樂求財物者為非道。六曰、
懶惰求財物者為非道。」(大正1，639b18-23)
【27】 《盧至長者因緣經》(大正14，821c12-825a14)，故事生動有趣，請詳參閱。其中，開始時有言：「若著慳貪，人天所賤，是以智者，應當布施。所以者何？我昔曾聞，有大長者，名曰盧至，其家巨富，財產無量，倉庫盈溢，如毘沙門。由其往昔，於勝福田，修布施因，故獲其報。然其施時，不能至心，以是之故，雖復富有，意常下劣；所著衣裳，垢膩不淨；所可食者，雜穀稗莠，黎藿草菜，以充其飢；酢漿空水，用療其渴；乘朽故車，編草草葉，用以為蓋；於己財物，皆生慳悋，勞神役思，勤加守護，營理疲苦猶如奴僕，為一切人之所嗤笑。爾時，羅睺羅即說偈言：『所施因不同，受果各有異；信施志誠濃，獲報恣心意。若不懷殷重，徒施無淨報；盧至雖巨富，輕賤致嗤笑。』」」(大正14，821c15-29)
【28】 《雜阿含經》卷4(91 經)：「云何為正命具足？謂善男子所有錢財，出內稱量，周圓掌護，不令多入少出也，多出少入也。如執秤者，少則增之，多則減之，知平而捨。如是善男子稱量財物，等入等出，莫令入多出少，出多入少。若善男子無有錢財而廣散用，以此生活，人皆名為優曇缽果，無有種子，愚癡貪欲，不顧其後。或有善男子財物豐多，不能食用，傍人皆言是愚癡人，如餓死狗。是故善男子所有錢財，能自稱量，等入等出，是名正命具足。」(大正2，23b11-21)
【29】 五倫：舊指君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之間五種倫理關係。也稱五常。(《漢語大詞典(一)》，p.342)
【30】 印順導師《佛法概論》第十三章，已略為提及，(p.171)。
【31】 《長阿含．16 善生經》卷11(大正1，70a19-72c6)；《中阿含．135 善生經》卷33〈1 大品〉(大正1，640c28-641c13)。
【32】 《雜阿含經》卷26(669 經)：「布施及愛語，或有行利者，同利諸行生，各隨其所應，以此攝世間，猶車因釭運。世無四攝事，母恩子養忘，亦無父等尊，謙下之奉事。以有四攝事，隨順之法故，是故有大士，德被於世間。」(大正2，185a21-27)
【33】
（1）《大智度論》卷76（大正25，598c5-9）：「是六波羅蜜等是自利法；行者欲以六波羅蜜教化眾生、淨佛世界，應以四攝法攝取眾生。四攝法義，如先說。如是自利利他故，佛說
六波羅蜜等、三十七品等諸法是世尊、是道等。」
※內容詳參《大智度論》卷66（大正25，526c27-527a11）。
（2）《瑜伽師地論》卷43（大正30，532b10-11）：「所有波羅蜜多，能自成熟一切佛法；所有攝事，能成熟他一切有情。」
（3）其他有關四攝法之文獻：《中阿含．40 手長者經》卷9（大正1，482c14-17）、《中阿含．135 善生經》卷33（大正1，641c14-15）、《大集法門經》（大正1，229b28-29）、《集異門足論》卷9（大正26，402c-403b）、《大品般若經》卷24〈四攝品第78〉（大正8，394a8-396b20）、《瑜伽師地論》卷43（大正30，529c-533a）…等。
34 盛饌：豐盛的飯食。(《漢語大詞典(七)》，p.1424)
35 《雜阿含經》卷46(1236 經)：「如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時波斯匿王，摩竭提國阿闍世王韋提希子，共相違背。摩竭提王阿闍世韋提希子，起四種軍──象軍、馬軍、車軍、步軍，來至拘薩羅國；波斯匿王聞阿闍世王韋提希子四種軍至，亦集四種軍──
象軍、馬軍、車軍、步軍，出共鬥戰。阿闍世王四軍得勝，波斯匿王四軍不如，退敗星散，
單車馳走，還舍衛城。時有眾多比丘，晨朝著衣持缽，入舍衛城乞食，聞摩竭提王阿闍世韋
提希子起四種軍，來至拘薩羅國，波斯匿王起四種軍，出共鬥戰，波斯匿王四軍不如，退敗
星散；波斯匿王恐怖狼狽，單車馳走，還舍衛城。聞已，乞食畢，還精舍，舉衣缽，洗足已，往詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！我等今日眾多比丘，入城乞食，聞摩竭提主阿闍世王韋提希子，起四種軍，如是廣說，乃至單車馳走還舍衛城」。爾時、世尊即說偈言：「戰勝增怨敵，敗苦臥不安，勝敗二俱捨，臥覺寂靜樂」。」(大正2，338b29-c19)
【36】 經文乃說明世尊在羅閱城耆闍崛山，藉與阿難問答跋祇國人具足七事，其國久安，無能侵損，暗示大臣禹舍轉告阿闍世王，取消欲伐跋祇之念，並順此機緣集諸比丘，告以可使佛法增長，無有損耗之六種七不退法及二種六不退法。其內容大意如下：《長阿含．2 遊行經》卷2(大正1，11b19-12a16)：（1）六種七不退法：第一種七不退法：集會論正義、上下和同敬順、奉法曉忌、敬事能護眾多知識之比丘、念護孝敬、淨修梵行、不貪名利。第二種七不退法：樂於少事、樂於靜默、少於睡眠、不為群黨、不自稱譽、不交惡人、閑靜獨處。第三種七不退法：信佛、知慚、知愧、多聞、精勤、所學不忘、修習智慧。第四種七不退法：敬佛、敬法、敬僧、敬戒、敬定、敬順父母、敬不放逸。第五種七不退法：觀身不淨、觀食不淨、不樂世間、死想、無常想、無常苦想、苦無我想。第六種七不退法：七覺支。（2）六不退法：第一種六不退法：身行慈、口宣慈、意念慈、利養與眾共、持賢聖戒、見賢聖道。第二種六不退法：六念。
【37】 《增壹阿含．7 經》卷42〈46 結禁品〉：「若國王成就十法，便得久住於世。云何為十？於是，國王不著財物，不興瞋恚，亦復不以小事起怒害心，是謂第一之法，便得久存。復次，國王受群臣諫，不逆其辭，是謂成就第二之法，便得久存。復次，國王常好惠施，與民同歡，是謂第三。以法取物，不以非法，是謂第四之法，便得久存。復次，彼王不著他色，恒自守護其妻，是謂成就第五之法，便得久存。復次，國王亦不飲酒，心不荒亂，是謂成就第六之法，便得久存。復次，國王亦不戲笑，降伏外敵，是謂成就第七之法，便得久存。復次，國王案法治化，終無阿曲，是謂成就第八之法，便得久存。復次，國王與群臣和睦，無有竟爭，是謂成就第九之法，便得久存。復次，國王無有病患，氣力強盛，是謂第十之法，便得久存。若國王成就此十法者，便得久存，無奈之何。」(大正2，778a5-22)
※阿曲：謂誣妄不實。偏袒回護。（《漢語大詞典（十一）》p.922）
【38】 將：帶領；攜帶。(《漢語大詞典(七)》，p.805)
【39】 抂亦作枉。阿枉：1.偏私不公正。2.枉曲，不分曲直是非。(《漢語大詞典(十一)》，p.922)
【40】 矜：注重；崇尚。(《漢語大詞典(八)》，p.580)
【41】 《中本起經》卷1〈4 度瓶沙王品〉(大正4，152c23-153a1)。
【42】 《佛本行集經》卷10〈9 私陀問瑞品〉：「大王汝得大利！如是童子，有大威德。生大王家，具足三十二大人相，若當有人具足如是丈夫相者，此人則有二種之行：若其在家，必定當作轉輪聖王，王四天下，七寶具足，乃至不用一切兵戈，如法治化。若其捨家，修學聖道，必得作佛多陀阿伽度阿羅呵三藐三佛陀，名聞遍滿一切世間。」(大正3，700a9-15)
【43】 《翻譯名義集》卷3：「摩訶三摩曷羅闍，此云大平等王，劫初民主。」(大正54，1094b18)
【44】 印順導師《佛法概論》第九章，(p.126)：「四洲與輪王統一四洲說相連繫；這是雅利安人到達恆河上流，開始統一全印的企圖與自信的預言。」
【45】 徐偃王：相傳周穆王 時 徐國 國君。《韓非子‧五蠹》：“ 徐偃王處 漢 東，地方五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國， 荊文王 恐其害己也，舉兵伐徐 ，遂滅之。＂一說徐偃
王反，為 周穆王 所破。(《漢語大詞典(三)》，p.979)
【46】 宋襄公，宋桓公次子，本名子茲甫（？～前637 年），春秋五霸之一，為宋國君主，在位於前650 年至前637 年。
【47】 《中阿含．130 教曇彌經》卷30〈1 大品〉：「於是，尊者曇彌 從座起，叉手向佛，白曰：「世尊！云何沙門住沙門法？」世尊告曰：「曇彌！昔時有人壽八萬歲。曇彌！人壽八萬歲時，此閻浮洲極大富樂，多有人民，村邑相近，如雞一飛。曇彌！人壽八萬歲時，女年五百歲乃嫁。曇彌！人壽八萬歲時，有如是病──大便、小便、欲、不食、老。曇彌！人壽八萬歲時，有王名高羅婆，聰明智慧，為轉輪王，有四種軍，整御天下，如法法王成就七寶。彼七寶者，輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、居士寶、主兵臣寶，是為七。具足千子，顏貌端正，勇猛無畏，能伏他眾。彼必統領此一切地乃至大海，不以刀杖，以法治化，令得安隱。……」(大正1，618c25-619a8)
【48】 《長阿含．6 轉輪聖王修行經》卷6：「時，轉輪王即召四兵，向金輪寶偏露右臂，右膝著地，復以右手摩捫金輪，語言：『汝向東方，如法而轉，勿違常則。』輪即東轉。時，王即將四兵隨從其後，金輪寶前有四神導，輪所住處，王即止駕。爾時，東方諸小國王見大王至，以金鉢盛銀粟，銀鉢盛金粟，來趣王所，拜首白言：『善來，大王！今此東方土地豐樂，人民熾盛，志性仁和，慈孝忠順，唯願聖王於此治正！我等當給使左右，承受所當。時，轉輪大王語小王言：『止！止！諸賢！汝等則為供養我已，但當以正法治，勿使偏枉，無令國內有非法行，此即名曰我之所治。』」(大正1，40a7-18)
【49】 《大智度論》卷46〈18 摩訶衍品〉：「問曰：尸羅波羅蜜則總一切戒法，譬如大海總攝眾流，所謂不飲酒，不過中食，不杖加眾生等。是事十善中不攝，何以但說十善？答曰：佛總相說六波羅蜜，十善為總相戒，別相有無量戒。不飲酒、不過中食，入不貪中；杖不加眾生等，入不瞋中；餘道隨義相從。戒名身業、口業，七善道所攝。十善道及初後，如發心欲殺，是時作方便惡口，鞭打、繫縛、斫刺，乃至垂死皆屬於初；死後剝皮、食噉、割截、歡喜，皆名後；奪命是本體；此三事和合，總名殺不善道。以是故知說十善道，則攝一切戒。」(大正25，395b18-29)
《佛法概論》第十五章02
慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第十五章 佛法的信徒
釋開仁編．2010/4/23
第二節佛徒不同的類型
一、在家眾與出家眾(p.197-p.199)
（一）因根性的不同而有在家與出家的差別
由於根性習尚的差別，佛弟子種種不同，如在家的，出家的。
（二）在家與出家的共同處
1、從歸信與修證的立場說差異不大
從歸信佛法說，在家出家是一樣的。
從修證佛法說，也沒有多大差別。
2、從所證果位說，在家能證三果，出家證四果
傳說：在家弟子能證得阿那含──第三果，出家能證得阿羅漢──第四果。
如在家的得四果，那一定要現出家相。【19】在家人不究竟的境界。所以比喻說：「孔雀雖有色嚴身，不如鴻雁能遠飛」。【20】但也不是絕對不能的，不過得了四果，會出家而已，所以北道派主張在家眾也有阿羅漢。【21】
（三）在家與出家的不同處
那麼，在家眾與出家眾有什麼分別呢？
1、不同的生活方式
一、生活的方式不同：
（1）早期的二眾由生活方式的不同來分別
印度宗教，舊有在家與出家的二類，在家的是婆羅門，出家的是沙門。出家的遠離家庭財產等世務，乞食為生，專心修行，與在家眾不同。【22】
釋尊最初弘法時，聽眾每當下覺悟。
◎這或者自願盡形壽歸依三寶，為在家優婆塞、優婆夷。【23】
◎或者自願出家，佛說「善來比丘」，即名出家。【24】
純由信眾的志願，雖沒有受戒儀式，即分為二眾。所以在家與出家，僅能從生活方式的不同來分別；
（2）至有受戒儀式後即從受戒差別去分別
後來，當然應從受戒差別去分別。
2、不同的任務負擔
二、負擔任務的不同：比丘等從佛出家，開始僧團的組合。佛世的在家眾，是沒有組織的。釋尊曾命比丘們分頭去教化，將佛法普及到各方（五分律卷一六）。【25】考釋尊的出家，即為了不忍有情的苦迫；以法攝僧，即為了「正法久住」。【26】出家人沒有妻兒家業等紛擾，度著淡泊的生活，在當時確能弘法利生。出家眾重法施，在家眾重於財施。這雖不一定是一般出家者的本意，但釋尊確是將弘法利生的任務，託付出家僧。
（四）小結
惟有在這生活方式、負擔任務的不同上，能分在家眾與出家眾。如約「信、解、行、證」說，實難于分別。
二、聲聞與辟支佛(p.199-p.201)
聲聞，是聽聞佛法聲而修行的，為佛弟子的通名，通於在家出家。【27】
此外又有辟支佛，即無師自通的「獨覺」，如摩訶迦葉，即是辟支佛根性。【28】
（一）出家弟子有二類
考釋尊教化的出家弟子，本有二類：一、人間比丘，二、阿蘭若比丘。【29】
1、人間比丘
人間比丘，生活不過分的刻苦，遊化人間，過著和樂共住的大眾集團生活。
2、阿蘭若比丘
（1）厭惡女性、修苦行、好靜而獨住、不願為大眾說法
阿蘭若比丘，如迦葉那樣，是絕對厭惡女性的──阿難勸釋尊度女眾出家，曾受到迦葉的責難；【30】專修頭陀苦行的；好靜而獨住阿蘭若的；甚至不願為大眾說法的（雜含卷四一‧一一三八經【31】；又一一三九經【32】）。
（2）厭世極深、自信極強，傳說辟支佛勝於聲聞
釋尊的時代，厭世苦行的風氣非常濃，所以從佛出家的弟子，阿蘭若比丘也不少，他們以為修行是應該如此的（提婆達多的五法是道，即頭陀行的極端者【33】）。如迦葉那樣的獨覺根性，是典型的頭陀行者──「頭陀第一」；厭世極深，而自尊心又極強。他自信為「若如來（釋尊）不成無上正真道者，我則成辟支佛」（增一含‧一入道品）。【34】自以為沒有佛的教化，也會自覺的，所以傳說辟支佛勝於聲聞。
（3）頭陀行是印度舊有的
頭陀行是印度一般所風行的，迦葉早就修學這些，他以為這是辟支佛所必行的，如《增一含‧一入道品》說：「辟支佛盡行阿練若……行頭陀」。【35】但釋尊並沒有修頭陀行，聲聞弟子也不一定行頭陀行，而且還勸迦葉不要修頭陀行（雜含卷四一‧一一四一經【36】；增一含‧莫畏品【37】；又一入道品【38】）。但迦葉不肯，說：「我今不從如來教。……彼辟支佛盡行阿練若… …行頭陀。如今不敢捨本所習，更學餘行」（增一含‧一入道品），【39】釋尊也只得方便的安慰他，讚歎頭陀功德。【40】
（二）聲聞弟子受時機的限制有苦行、隱遁、獨善的傾向
總之，釋尊教化的聲聞弟子，已受到時機的限制，不能大暢本懷；而頭陀苦行的阿蘭若比丘，辟支根性，更與釋尊的人間佛教，精神上大大的不同。
釋尊涅槃後，摩訶迦葉頭陀系，壓倒阿難而取得僧團的領導地位。聲聞佛法這才加深了苦行、隱遁、獨善的傾向，被菩薩行者呵責為小乘。
三、菩薩(p.201-p.203)
（一）菩薩是契合釋尊正覺的真精神
聲聞是釋尊教化的當機，但有極少數更能契合釋尊正覺真精神的，稱為菩薩，如彌勒、善財等。釋尊未成佛前，也稱為菩薩。菩薩，義譯為「覺有情」，是勇于正覺的欲求者。【41】
（二）菩薩的修行側重於利益有情
菩薩的修行，如本生談【42】所說，或作王公、宰官，或作商人、農工，或作學者、航海家等。側重於利益有情的事業，不惜犧牲自己，充滿了慈悲智慧的精進，這不是一般聲聞弟子所及的。
（三）菩薩的特性──不修禪定、不斷煩惱
菩薩如出家，即像《彌勒上生經》說：「不修禪定，不斷煩惱」。【43】這是急于為眾而不是急於為己的；是福慧並重而不是偏於理智的；是重慧而不重定的；是不離世間利濟事業而淨自心，不是厭世隱遁而求解脫的。
（四）由有近似菩薩特性的弟子開拓出釋尊正覺的真義
◎佛世的阿難，為了多聞正法，侍奉佛陀，不願意急證阿羅漢；【44】
◎沓婆得阿羅漢後，為了廣集福德而知僧事；【45】
◎富樓那冒險去化導獷悍的邊民，都近似菩薩的作風。【46】
這類重於為他的根性，在佛法的流行中，逐漸開拓出大乘，顯示釋尊正覺的真義。【47】
【19】
（1）《彌沙塞部和醯五分律》卷15：「父問佛言：沙門見我子不？佛言：且坐，若在此者何憂不見。聞此語已念言：沙門必不妄語。便前禮佛足，却坐一面。佛為說種種妙法示教利
喜，所謂施論、戒論、生天之論，五欲過患出生諸漏，在家染累，出家無著，說如是種
種助菩提法；然後更說諸佛常所說法，所謂苦、集、盡、道。彼即於坐上遠塵離垢，得
法眼淨，見法得果。見法得果已，受三自歸，次受五戒，是為諸優婆塞。於人中，耶舍
父最初受三歸五戒。耶舍聞佛為父說四真諦法，漏盡意解。然後令其父子兩得相見。父
語子言：汝起還家，汝母失汝憂愁殆死。佛語其父言：若人解脫於漏，寧能還受欲不？
答言：不能。佛言：我為汝說法，時耶舍觀諸法漏盡心得解脫。其父白佛言：佛為我說
法而使耶舍快得善利。於是耶舍從坐起，白佛言：世尊！願與我出家受具足戒。佛言：
善來比丘！乃至鉢盂在手，亦如上說。爾時，世間有七阿羅漢。」(大正22，105b19-c8)
［※相關請參見：《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷6 (大正24，129b1-22)］
（2）《增壹阿含．4 經》卷46〈49 放牛品〉：「時，象舍利弗報曰：如是！如汝所言：無有阿羅漢還捨法服，習白衣行者。有十一法阿羅漢所不習者。云何為十一？漏盡阿羅漢終不
捨法服，習白衣行；漏盡阿羅漢終不習不淨行；漏盡阿羅漢終不殺生；漏盡阿羅漢終不
盜；漏盡阿羅漢食終不留遺餘；漏盡阿羅漢終不妄語；漏盡阿羅漢終不群類相佐；漏盡
阿羅漢終不吐惡言；漏盡阿羅漢終不有狐疑；漏盡阿羅漢終不恐懼；漏盡阿羅漢終不受
餘師，又不更受胞胎。是謂，諸賢士！漏盡阿羅漢終不處十一之地。」(大正2，797a7-18)
（3）《長阿含．2 遊行經》卷4：「佛告之曰：「若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。須跋！以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四
沙門果。須跋！今我法中有八聖道，有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果，外道異
眾無沙門果。」爾時，世尊為須跋而說頌曰：「我年二十九，出家求善道，須跋我成佛，
今已五十年。」戒定智慧行，獨處而思惟，今說法之要，此外無沙門。佛告須跋：「若諸
比丘皆能自攝者，則此世間羅漢不空。」是時，須跋白阿難言：「諸有從沙門瞿曇已行梵
行、今行、當行者，為得大利。阿難！汝於如來所修行梵行，亦得大利；我得面覲如來，
諮問所疑，亦得大利。今者如來則為以弟子莂而別我已。」即白佛言：「我今寧得於如來
法中出家受具戒不？」佛告須跋：「若有異學梵志於我法中修梵行者，當試四月，觀其人
行，察其志性，具諸威儀無漏失者，則於我法得受具戒。須跋！當知在人行耳。」須跋
復白言：「外道異學於佛法中，當試四月，觀其人行，察其志性，具諸威儀無漏失者，乃
得具戒。今我能於佛正法中四歲使役，具諸威儀，無有漏失，乃受具戒。」佛告須跋：「我
先已說，在人行耳。」於是，須跋即於其夜，出家受戒，淨修梵行，於現法中自身作證：生死已盡，梵行已立，所作已辦，得如實智，更不受有；時夜未久，即成羅漢。是為如來最後弟子，便先滅度而佛後焉。」(大正1，25a25-b26)［※另參見：《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷38(大正24，396c4-397a19)］
【20】
（1）《別譯雜阿含．2 經》卷1：「爾時，世尊即說偈言：孔雀雖以色嚴身，不如鴻鵠能高飛，外形雖有美儀容，未若斷漏功德尊。」(大正2，374b2-5)
（2）《大智度論》卷3〈1 序品〉：「如偈說：「孔雀雖有色嚴身，不如鴻鴈能遠飛；白衣雖有富貴力，不如出家功德勝！」」(大正25，84b7-9)
【21】（1）北道派（UttarApathakas），請參見：《論事》（日譯南傳五七，342-344），《漢譯南傳大藏經》第61 冊，p.288-290。
（2）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷46：「問：若滿七有，無佛出世，彼在家得阿羅漢耶？有說：不得，彼要出家受餘法服，得阿羅漢。有說：彼在家得阿羅漢已，後必出家受餘法服。
如是說者，彼法爾成佛弟子相，乃得極果。如五百仙人在伊師迦山中修道，本是聲聞出
無佛世，獼猴為現佛弟子相，彼皆學之證獨覺果無學不受外道相故。」(大正27，241a26-b4)
【22】 印順導師《華雨集》第四冊(p.100-p.102)：
【25】
（1）《彌沙塞部和醯五分律》卷16：「於是世尊告諸比丘：汝等各各分部遊行！世間多有賢善能受教誡者。吾今獨往優為界欝鞞羅迦葉所而開化之，諸比丘受教分部而去。」(大正22，
108a7-10)［※相關者參見：《赤銅鍱部律》「大品」（日譯南傳三，p.39-40）］
（2）印順導師《印度佛教思想史》(p.14)：「釋尊與五比丘共住，開始僧伽的生活──法味同
嘗，財味共享。不久，隨佛出家的弟子，已有一百多人，釋尊囑付他們去分頭教化：「汝
等各各分部遊行！世間多有賢善能受教誡者。……諸比丘受教，分部而去」。釋尊所宣揚
的正法，迅速的發展。第二年，遊化到王舍城，得到頻婆沙羅王的歸依。佛的二大弟子，
舍利弗與大目犍連，也加入釋沙門的僧伽。那時，出家弟子已有一千二百五十人了。釋
尊「以法攝僧」，使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。僧伽是「眾」，是有組織的集
合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治──戒律而住。彼此間互相警策，互相教誡，
互相勉勵，在和── 團結，樂──身心安樂，清淨──健全的僧伽裏，努力於修證及教
化的活動。釋尊曾勸優波離住在僧中，勸大迦葉放棄頭陀行而來僧中住。離眾的精苦行，
受到當時（東方）摩竭陀與央伽民間的崇敬，但釋尊戒律的精神，是集體的僧伽；僧伽
是佛法在人間的具體形象。釋尊一直在恆河兩岸，平等的施行教化。」
【26】 釋尊的所以制律，以法攝僧，有十種因緣，而最終之目標，即為了「正法久住」。相關說明請參見：《摩訶僧祇律》卷1(大正22，228c)。《四分律》卷1(大正22，570c3-7)。
【27】
（1）《瑜伽師地論》卷82：「從他聽聞正法音聲，又能令他聞正法聲，故曰聲聞。」(大正30，759b14-15)
（2）《大乘法苑義林章》卷2：「言聲聞者，聲謂音聲，即佛說法所有音聲。聞謂聽聞。若修行者，聞佛說法，信受精進，而出三界，名曰聲聞。」(大正45，272b22-24)
【28】
（1）《大般涅槃經》卷2：「辟支佛，思惟諸法自覺悟道，亦能福利世間人民。」(大正1，200a24-25)
（2）《增壹阿含．6 經》卷5〈12 壹入道品〉：「迦葉對［*世尊］曰：我今不從如來教。所以然者？若當如來不成無上正真道者，我則成辟支佛。」(大正2，570b5-7)
【29】 參見：印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》第四章〈第四項、阿蘭若比丘與（近）聚落比丘〉(p.200-p.213)
【30】 印順導師《華雨集》第三冊〈阿難過在何處〉，有關大迦葉生性厭惡女性，請見(p.102)；指責阿難勸釋尊度女眾出家，請見(p.96-p.102)。
【31】 《雜阿含經》卷41(1138 經)：「爾時、世尊告尊者摩訶迦葉：「汝當為諸比丘說法，教誡教授！所以者何？我常為諸比丘說法，教誡教授，汝亦應爾」。尊者摩訶迦葉白佛言：「世尊！今諸比丘難可教授，或有比丘不忍聞說」。佛告摩訶迦葉：「汝何因緣作如是說」？摩訶迦葉白佛言：「世尊！我見有兩比丘，一名槃稠，是阿難弟子；二名阿浮毘，是摩訶目揵連弟子。彼二人共諍多聞，各言：汝來！當共論議。誰所知多？誰所知勝」？時尊者阿難住於佛後，以扇扇佛。語尊者摩訶迦葉言：「且止，尊者摩訶迦葉！且忍，尊者迦葉！此年少比丘，少智、惡智」。尊者摩訶迦葉語尊者阿難言：「汝且默然，莫令我於僧中問汝事」。時尊者阿難，即默然住。……爾時、世尊告二比丘：「汝等二人，實共諍論，各言：汝來！試共論議，誰多、誰勝耶」？二比丘白佛言：「實爾，世尊」！……佛告二比丘：「汝知我所說修多羅，乃至優波提舍。汝愚癡人！應共諍論，誰多、誰勝耶」？時二比丘前禮佛足，重白佛言：「悔過，世尊！悔過，善逝！我愚、我癡，不善、不辯，而共諍論」。…」(大正2，300b12-c16)
【32】 《雜阿含經》卷41(1139 經)：「佛告迦葉：「汝當教授教誡諸比丘，為諸比丘說法，教誡教授。所以者何？我常為諸比丘說法，教誡教授，汝亦應爾」。尊者摩訶迦葉白佛言：「世尊！今諸比丘難可為說法，若說法者，當有比丘不忍、不喜」。佛告迦葉：「汝見何等因緣而作是說」？摩訶迦葉白佛言：「世尊！若有比丘，於諸善法無信敬心，若聞說法，彼則退沒。若惡智人，於諸善法無精進、慚愧、智慧，聞說法者，彼則退沒。若人貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑，身行傲暴，忿恨、失念、不定、無智，聞說法者，彼則退沒。……世尊！若有士夫；於諸善法信心清淨，…，精進、慚愧、智慧，…不貪、不恚、睡眠、掉悔、疑惑，…身不弊暴，心不染污，不忿、不恨，定心、正念、智慧，是則不退。…」。佛告迦葉：「如是，如是！於諸善法無信心者，是則退減。亦如迦葉次第廣說」。」(大正2，300c26-301a18)
【33】 印順導師《印度之佛教》(p.33-p.34)：「提婆達多，佛之堂弟而從佛出家者。受韋提希子阿闍世之敬禮，染著利養，乃與阿闍世謀，勸殺父王頻毘娑羅為新王，己則殺佛別創新教為新佛。彼欲害佛者數次，初放醉象，次使狂人，後投大石，而皆目的不果。乃自稱大師，創五法是道，毀八正道非道。五法者：一、盡形壽著糞掃衣；二、盡形壽常乞食；三、盡形壽唯一坐食；四、盡形壽常露坐；五、盡形壽不食一切魚、肉、血味、鹽、酥、乳等（或作：不食鹽；不食酥乳；不食魚肉；常乞食；春夏八月露坐，四月住草庵）。觀其五法之峻嚴，頗類耆那苦行之教。以時眾崇尚苦行，乃使佛教之五百新學，暫時叛教以去。佛與弟子雖疊受政、教之迫害，從未叫囂，少流於感情用事，沈靜悲憫，一以德化，卒於心安理得中勝之。」
【34】 《增壹阿含．6 經》卷5〈12 壹入道品〉(大正2，570b5-7)。
【35】 《增壹阿含．6 經》卷5〈12 壹入道品〉：「世尊告曰：「迦葉！汝今年高長大，志衰朽弊。汝今可捨乞食，乃至諸頭陀行，亦可受諸長者請，并受衣裳。」迦葉對曰：「我今不從如來教。所以然者，若當如來不成無上正真道者，我則成辟支佛。然彼辟支佛盡行阿練若，到時乞食，不擇貧富，一處一坐，終不移易，樹下，露坐，或空閑處，著五納衣，或持三衣，或在冢間，或時一食，或正中食，或行頭陀。如今不敢捨本所習，更學餘行。」世尊告曰：「善哉！善哉！迦葉！多所饒益，度人無量，廣及一切，天、人得度。所以然者，若，迦葉！此頭陀行在世者，我法亦當久在於世。設法在世，增益天道，三惡道便減。亦成須陀洹、斯陀含、阿那含三乘之道，皆存於世。諸比丘！所學皆當如迦葉所習。如是，諸比丘！當作是學！」」(大正2，570b3-18)
【36】 《雜阿含經》卷41(1141 經)：「爾時、世尊告摩訶迦葉言：「汝今已老，年耆根熟，糞掃衣重，我衣輕好，汝今可住僧中，著居士壞色輕衣」。迦葉白佛言：「世尊！我已長夜習阿練若，讚歎阿練若、糞掃衣、乞食」。佛告迦葉：「汝觀幾種義，習阿練若，讚歎阿練若；糞掃衣、乞食，讚歎糞掃衣、乞食法」？迦葉白佛言：「世尊！我觀二種義：現法得安樂住義，復為未來眾生而作大明。未來世眾生，當如是念：過去上座六神通，出家日久，梵行純熟，為世尊所歎，智慧梵行者之所奉事。彼於長夜習阿練若、讚歎阿練若；糞掃衣、乞食，讚歎糞掃衣、乞食法。諸有聞者，淨心隨喜，長夜皆得安樂饒益」。佛告迦葉；「善哉！善哉！迦葉！汝則長夜多所饒益，安樂眾生，哀愍世間，安樂天人」。佛告迦葉：「若有毀呰頭陀法者，則毀於我；若有稱歎頭陀法者，則稱歎我。所以者何？頭陀法者，我所長夜稱譽、讚歎。是故迦葉，阿練若者，當稱歎阿練若；糞掃衣、乞食者，當稱歎糞掃衣、乞食法」。」(大正2，301c10-29)
【37】 《增壹阿含．5 經》卷35〈41 莫畏品〉(大正2，746a22-c20)。
【38】 《增壹阿含．6 經》卷5〈12 壹入道品〉(大正2，570b3-18)。
【39】 《增壹阿含．6 經》卷5〈12 壹入道品〉(大正2，570b5-12)。
【40】 《增壹阿含．5 經》卷5〈12 壹入道品〉(大正2，569c14-570a21)此經乃世尊讚嘆阿練若行、持三衣頭陀行等。
【41】 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.130-p.131)：「菩薩，是菩提薩埵的簡稱，菩提與薩埵的綴合語。菩提與薩埵綴合所成的菩薩，他的意義是什麼？在佛教的發展中，由於菩薩思想的演變，所以為菩薩所下的定義，也有不同的解說。菩提 (bodhi)，譯義為「覺」，但這裡應該是「無上菩提」。如常說的「發菩提心」，就是「發阿耨多羅三藐三菩提心」。菩提是佛菩提、無上菩提的簡稱，否則泛言覺悟，與聲聞菩提就沒有分別了。菩（提）薩（埵）的意義，平川彰《初期大乘佛教之研究》（p.181-182），引述Har Dayal 所著書所說──菩薩的七種意義；及西藏所傳，菩薩為勇於求菩提的人。今依佛教所傳來說：薩埵(sattva) 是佛教的熟悉用語，譯義為「有情」──有情識或有情愛的生命。菩薩是求（無上）菩提的有情，這是多數學者所同意的。依古代「本生」與「譬喻」所傳的菩薩，也只是求無上菩提的有情。然求菩提的薩埵，薩埵內含的意義，恰好表示了有情對於（無上）菩提的態度。初期大乘經的《小品般若經》，解說「摩訶（大）薩埵」為「大有情眾最為上首」，薩埵還是有情的意義。《大品般若經》，更以「堅固金剛喻心定不退壞」，「勝心大心」，「決定不傾動心」，「真利樂心」，「愛法、樂法、欣法、熹法」──五義，解說於「大有情眾當為上首」的意義。所舉的五義，不是別的，正是有情的特性。生死流轉中的有情，表現生命力的情意，是堅強的，旺盛的。是情，所以對生命是愛、樂、欣、熹的。釋尊在成佛不久，由於感到有情的「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」，不容易解脫，而有想入涅槃的傳說。但這種情意：如改變方向，對人，就是「真利樂心」；對正法──無上菩提，就是「愛法、樂法、欣法、喜法」心。菩薩，只是將有情固有的那種堅定、愛著的情意特性，用於無上菩提，因而菩薩在生死流轉中，為了無上菩提，是那樣的堅強，那樣的愛好，那樣的精進！Ｈ氏七義中，第六，薩埵是「附著」義；第七，是「力義」；西藏傳說為「勇心」義，都與《般若經》所說相合。所以，菩薩是愛樂無上菩提，精進欲求的有情。如泛說菩提為覺，薩埵為有情（名詞），就失去菩薩所有的，無數生死中勤求菩提的特性。」
【42】 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.449)：「本生談（闍多迦jAtaka），是釋迦佛過去生中的事跡。本生與大乘思想間的關聯，是近代學者所公認的。起源於「佛教中國」──恆河流域，所以多數傳說在迦尸；也有說雪山，但或指希馬拉耶山說，起源是很早的，現存中印度 BhArhut 古塔的玉垣，有西元前二世紀的浮雕本生；西南SAJcI 大塔門浮雕的本生，有屬於西元前一世紀的。佛法傳入北印度，本生談，有些是大乘特有的本生，在罽賓區流行起來。」
【43】 《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》卷1：「爾時，優波離亦從座起，頭面作禮，而白佛言：世尊！世尊往昔於毘尼中及諸經藏說阿逸多次當作佛，此阿逸多具凡夫身未斷諸漏，此人命終當生何處？其人今者雖復出家，不修禪定、不斷煩惱，佛記此人成佛無疑，此人命終生何國土？佛告優波離：諦聽！諦聽！善思念之。如來應正遍知，今於此眾說彌勒菩薩摩訶薩阿耨多羅三藐三菩提記。此人從今十二年後命終，必得往生兜率陀天上。爾時，兜率陀天上有五百萬億天子，一一天子皆修甚深檀波羅蜜，為供養一生補處菩薩故。…」(大正14，418c4-15)
【44】 若按《侍者經》來看，阿難在佛般涅槃後不久，因遇到尊者金剛子的勸勉，而稍作加行即證四果，並自言不隨任何威儀而證漏盡，以結加趺坐而般涅槃。由此看來，阿難確實為了侍奉佛陀，不願意急證阿羅漢。如《中阿含．33 侍者經》卷8〈4 未曾有法品〉云：「復次，一時，佛般涅槃後不久，尊者阿難遊於金剛，住金剛村中。是時，尊者阿難無量百千眾前後圍繞而為說法。於是，尊者金剛子亦在眾中。尊者金剛子心作是念：此尊者阿難，故是學人，未離欲耶？我寧可入如其像定，以如其像定，觀尊者阿難心。於是，尊者金剛子便入如其像定，以如其像定觀尊者阿難心，尊者金剛子即知尊者阿難，故是學人而未離欲。於是，尊者金剛子從三昧起，向尊者阿難而說頌曰︰「山林靜思惟，涅槃令入心；瞿曇禪無亂，不久息跡證。」於是，尊者阿難受尊者金剛子教，離眾獨行，精進無亂。彼離眾獨行，精進無亂，族姓子所為，剃除鬚髮，著袈裟衣，至信、捨家、無家、學道者，唯無上梵行訖，彼卽於現法自知自覺，自作證成就遊：生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。尊者阿難知法已，乃至得阿羅訶，尊者阿難作是說：「諸賢！我坐床上，下頭未至枕頃，便斷一切漏，得心解脫。」若尊者阿難作此說，是謂尊者阿難未曾有法。尊者阿難復作是說：「諸賢！我當結加趺坐而般涅槃。」尊者阿難便結跏趺坐而般涅槃，若尊者阿難結跏趺坐而般涅槃，是謂尊者阿難未曾有法。」(大正1，474c12-475a8)
【45】 《善見律毘婆沙》卷13〈舍利弗品〉：「「爾時佛住王舍城，於竹林園中，時沓婆摩羅子，竹林園者，種竹圍遶，竹高十八肘，四角有樓兼好門屋，遙望靉靆猶如黑雲，故名竹林園，亦名迦蘭陀。迦蘭陀因緣如前說，故不重出。沓婆是比丘名，摩羅子是王名，此王子出家故，名沓婆摩羅子。此大德年七歲出家，剃髮落地即成羅漢，得三達智，具六神通、四無礙辯，一切聲聞所知無不通達，羅漢之中已是第一。入靜處者，是處寂靜無有喧鬧，故名寂靜處。從三昧起者，自言：『我所修善法今已悉訖，我當為眾僧分布房舍及諸飲食。』」法師曰：「大德何以作如是言？」「此最後身，所修已極，當取涅槃，譬如然燈置於風處，不久當滅，此身亦復如是。我當為眾僧分布房舍及諸飲食，所以為眾僧分布房舍及諸飲食者，見善男子比丘，從遠方來問訊世尊，房舍迮狹無有住處，我當以神力化作房舍床席[毯-炎+瞿]氀毾[毯-炎+登]氈褥等物。又一日見諸小比丘，恭敬宿德上座讓不受前請，以此因緣飲食不時，遂成疲勞。我今當令眾僧住止安樂，各得所宜，不以飲食為苦，是故分布令其平等。」法師曰：「大德沓婆摩羅子，於三業之中，何以獨修下業？」答曰：「此是前身宿願所牽，故有是念。」問曰：「此沓婆摩羅子，何時發此願也？」答曰：「過去有佛，號波頭勿多羅，此沓婆摩羅子生一居士家。是時國邑人民，共作大會請佛入國，有六萬八千比丘圍遶，大會供養七日布施。時有一羅漢比丘，於大眾中以神通力，分布床席及諸飲食，是時沓婆摩羅子，見此羅漢比丘以神通如此，心大歡喜往至佛所，頭面作禮却坐一面，而白佛言：『願我後身當來佛時，出家學道速成羅漢，為諸眾僧分布房舍床席及諸飲食，如今羅漢神力無異。』是時世尊見當來世，此善男子所願果得成遂不？世尊觀來世已，語沓婆摩羅子言：『汝從此百千劫已，有佛號釋迦牟尼，汝年七歲得出家，剃髮落地即成羅漢，名沓婆摩羅子，汝具六神通必得此願。』沓婆摩羅子從此以後，布施持戒得生天上，天上命終下生人間，如是展轉乃至釋迦出世，從天上下生人間，出家得道，從禪定起，而作是念。作是念已，往至佛所頭面禮足，而白佛言：『今從世尊乞二種願，一者為諸眾僧分布房舍，二者差會分布飲食。』於是世尊答言：『善哉！汝貪瞋既盡，堪為此事，汝當為眾僧分布床席及諸飲食。』」」(大正24，765b23-766a11)
【46】
（1）《雜阿含經》卷13(311 經)：「佛告富樓那：「我已略說法教，汝欲何所住」？富樓那白佛言：「世尊！我已蒙世尊略說教誡，我欲於西方輸盧那人間遊行」。佛告富樓那：「西方輸盧那人，兇惡、輕躁、弊暴、好罵。富樓那！汝若聞彼兇惡、輕躁、弊暴、好罵、毀辱
者，當如之何」？富樓那白佛言：「世尊！若彼西方輸盧那國人，面前兇惡、訶罵、毀辱
者，我作是念：彼西方輸盧那人，賢善、智慧，雖於我前，兇惡、弊暴、好罵、毀辱我，
猶尚不以手石而見打擲」。佛告富樓那：「彼西方輸盧那人，但兇惡、輕躁、弊暴、罵辱，
於汝則可脫，復當以手石打擲者，當如之何」？富樓那白佛言：「世尊！西方輸盧那人，
脫以手石加於我者，我當念言：輸盧那人賢善、智慧，雖以手石加我而不用刀杖」。佛告
富樓那：「若當彼人脫以刀杖而加汝者，復當云何」？富樓那白佛言：「世尊！若當彼人
脫以刀杖而加我者，當作是念：彼輸盧那人賢善、智慧，雖以刀杖而加於我，而不見殺」。佛告富樓那：「假使彼人脫殺汝者，當如之何」？富樓那白佛言：「世尊！若西方輸盧那
人脫殺我者，當作是念：有諸世尊弟子，當厭患身，或以刀自殺，或服毒藥，或以繩自
繫，或投深坑。彼西方輸盧那人，賢善、智慧，於我朽敗之身，以少作方便，便得解脫」。
佛言：「善哉！富樓那！汝善學忍辱，汝今堪能於輸盧那人間住止。汝今宜去，度於未度，
安於未安，未涅槃者令得涅槃」。爾時、富樓那聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。爾時、
尊者富樓那，夜過晨朝，著衣持鉢，入舍衛城乞食。食已還出，付囑臥具，持衣鉢，去
至西方輸盧那人間遊行。到已，夏安居，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍，繩床、
臥褥、供養眾具，悉皆備足。三月過已，具足三明。即於彼處入無餘涅槃。」(大正2，
89b17-c23)
（2）參見：印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》(p.61)。
【47】 參見：印順導師《華雨集》第四冊〈契理契機之人間佛教〉(p.50-p.57)。
《佛法概論》
第十五章 佛法的信徒
釋開仁編．2010/4/23
第二節佛徒不同的類型
一、在家眾與出家眾(p.197-p.199)
（一）因根性的不同而有在家與出家的差別
由於根性習尚的差別，佛弟子種種不同，如在家的，出家的。
（二）在家與出家的共同處
1、從歸信與修證的立場說差異不大
從歸信佛法說，在家出家是一樣的。
從修證佛法說，也沒有多大差別。
2、從所證果位說，在家能證三果，出家證四果
傳說：在家弟子能證得阿那含──第三果，出家能證得阿羅漢──第四果。
如在家的得四果，那一定要現出家相。【19】在家人不究竟的境界。所以比喻說：「孔雀雖有色嚴身，不如鴻雁能遠飛」。【20】但也不是絕對不能的，不過得了四果，會出家而已，所以北道派主張在家眾也有阿羅漢。【21】
（三）在家與出家的不同處
那麼，在家眾與出家眾有什麼分別呢？
1、不同的生活方式
一、生活的方式不同：
（1）早期的二眾由生活方式的不同來分別
印度宗教，舊有在家與出家的二類，在家的是婆羅門，出家的是沙門。出家的遠離家庭財產等世務，乞食為生，專心修行，與在家眾不同。【22】
釋尊最初弘法時，聽眾每當下覺悟。
◎這或者自願盡形壽歸依三寶，為在家優婆塞、優婆夷。【23】
◎或者自願出家，佛說「善來比丘」，即名出家。【24】
純由信眾的志願，雖沒有受戒儀式，即分為二眾。所以在家與出家，僅能從生活方式的不同來分別；
（2）至有受戒儀式後即從受戒差別去分別
後來，當然應從受戒差別去分別。
2、不同的任務負擔
二、負擔任務的不同：比丘等從佛出家，開始僧團的組合。佛世的在家眾，是沒有組織的。釋尊曾命比丘們分頭去教化，將佛法普及到各方（五分律卷一六）。【25】考釋尊的出家，即為了不忍有情的苦迫；以法攝僧，即為了「正法久住」。【26】出家人沒有妻兒家業等紛擾，度著淡泊的生活，在當時確能弘法利生。出家眾重法施，在家眾重於財施。這雖不一定是一般出家者的本意，但釋尊確是將弘法利生的任務，託付出家僧。
（四）小結
惟有在這生活方式、負擔任務的不同上，能分在家眾與出家眾。如約「信、解、行、證」說，實難于分別。
二、聲聞與辟支佛(p.199-p.201)
聲聞，是聽聞佛法聲而修行的，為佛弟子的通名，通於在家出家。【27】
此外又有辟支佛，即無師自通的「獨覺」，如摩訶迦葉，即是辟支佛根性。【28】
（一）出家弟子有二類
考釋尊教化的出家弟子，本有二類：一、人間比丘，二、阿蘭若比丘。【29】
1、人間比丘
人間比丘，生活不過分的刻苦，遊化人間，過著和樂共住的大眾集團生活。
2、阿蘭若比丘
（1）厭惡女性、修苦行、好靜而獨住、不願為大眾說法
阿蘭若比丘，如迦葉那樣，是絕對厭惡女性的──阿難勸釋尊度女眾出家，曾受到迦葉的責難；【30】專修頭陀苦行的；好靜而獨住阿蘭若的；甚至不願為大眾說法的（雜含卷四一‧一一三八經【31】；又一一三九經【32】）。
（2）厭世極深、自信極強，傳說辟支佛勝於聲聞
釋尊的時代，厭世苦行的風氣非常濃，所以從佛出家的弟子，阿蘭若比丘也不少，他們以為修行是應該如此的（提婆達多的五法是道，即頭陀行的極端者【33】）。如迦葉那樣的獨覺根性，是典型的頭陀行者──「頭陀第一」；厭世極深，而自尊心又極強。他自信為「若如來（釋尊）不成無上正真道者，我則成辟支佛」（增一含‧一入道品）。【34】自以為沒有佛的教化，也會自覺的，所以傳說辟支佛勝於聲聞。
（3）頭陀行是印度舊有的
頭陀行是印度一般所風行的，迦葉早就修學這些，他以為這是辟支佛所必行的，如《增一含‧一入道品》說：「辟支佛盡行阿練若……行頭陀」。【35】但釋尊並沒有修頭陀行，聲聞弟子也不一定行頭陀行，而且還勸迦葉不要修頭陀行（雜含卷四一‧一一四一經【36】；增一含‧莫畏品【37】；又一入道品【38】）。但迦葉不肯，說：「我今不從如來教。……彼辟支佛盡行阿練若… …行頭陀。如今不敢捨本所習，更學餘行」（增一含‧一入道品），【39】釋尊也只得方便的安慰他，讚歎頭陀功德。【40】
（二）聲聞弟子受時機的限制有苦行、隱遁、獨善的傾向
總之，釋尊教化的聲聞弟子，已受到時機的限制，不能大暢本懷；而頭陀苦行的阿蘭若比丘，辟支根性，更與釋尊的人間佛教，精神上大大的不同。
釋尊涅槃後，摩訶迦葉頭陀系，壓倒阿難而取得僧團的領導地位。聲聞佛法這才加深了苦行、隱遁、獨善的傾向，被菩薩行者呵責為小乘。
三、菩薩(p.201-p.203)
（一）菩薩是契合釋尊正覺的真精神
聲聞是釋尊教化的當機，但有極少數更能契合釋尊正覺真精神的，稱為菩薩，如彌勒、善財等。釋尊未成佛前，也稱為菩薩。菩薩，義譯為「覺有情」，是勇于正覺的欲求者。【41】
（二）菩薩的修行側重於利益有情
菩薩的修行，如本生談【42】所說，或作王公、宰官，或作商人、農工，或作學者、航海家等。側重於利益有情的事業，不惜犧牲自己，充滿了慈悲智慧的精進，這不是一般聲聞弟子所及的。
（三）菩薩的特性──不修禪定、不斷煩惱
菩薩如出家，即像《彌勒上生經》說：「不修禪定，不斷煩惱」。【43】這是急于為眾而不是急於為己的；是福慧並重而不是偏於理智的；是重慧而不重定的；是不離世間利濟事業而淨自心，不是厭世隱遁而求解脫的。
（四）由有近似菩薩特性的弟子開拓出釋尊正覺的真義
◎佛世的阿難，為了多聞正法，侍奉佛陀，不願意急證阿羅漢；【44】
◎沓婆得阿羅漢後，為了廣集福德而知僧事；【45】
◎富樓那冒險去化導獷悍的邊民，都近似菩薩的作風。【46】
這類重於為他的根性，在佛法的流行中，逐漸開拓出大乘，顯示釋尊正覺的真義。【47】
【19】
（1）《彌沙塞部和醯五分律》卷15：「父問佛言：沙門見我子不？佛言：且坐，若在此者何憂不見。聞此語已念言：沙門必不妄語。便前禮佛足，却坐一面。佛為說種種妙法示教利
喜，所謂施論、戒論、生天之論，五欲過患出生諸漏，在家染累，出家無著，說如是種
種助菩提法；然後更說諸佛常所說法，所謂苦、集、盡、道。彼即於坐上遠塵離垢，得
法眼淨，見法得果。見法得果已，受三自歸，次受五戒，是為諸優婆塞。於人中，耶舍
父最初受三歸五戒。耶舍聞佛為父說四真諦法，漏盡意解。然後令其父子兩得相見。父
語子言：汝起還家，汝母失汝憂愁殆死。佛語其父言：若人解脫於漏，寧能還受欲不？
答言：不能。佛言：我為汝說法，時耶舍觀諸法漏盡心得解脫。其父白佛言：佛為我說
法而使耶舍快得善利。於是耶舍從坐起，白佛言：世尊！願與我出家受具足戒。佛言：
善來比丘！乃至鉢盂在手，亦如上說。爾時，世間有七阿羅漢。」(大正22，105b19-c8)
［※相關請參見：《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷6 (大正24，129b1-22)］
（2）《增壹阿含．4 經》卷46〈49 放牛品〉：「時，象舍利弗報曰：如是！如汝所言：無有阿羅漢還捨法服，習白衣行者。有十一法阿羅漢所不習者。云何為十一？漏盡阿羅漢終不
捨法服，習白衣行；漏盡阿羅漢終不習不淨行；漏盡阿羅漢終不殺生；漏盡阿羅漢終不
盜；漏盡阿羅漢食終不留遺餘；漏盡阿羅漢終不妄語；漏盡阿羅漢終不群類相佐；漏盡
阿羅漢終不吐惡言；漏盡阿羅漢終不有狐疑；漏盡阿羅漢終不恐懼；漏盡阿羅漢終不受
餘師，又不更受胞胎。是謂，諸賢士！漏盡阿羅漢終不處十一之地。」(大正2，797a7-18)
（3）《長阿含．2 遊行經》卷4：「佛告之曰：「若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。須跋！以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四
沙門果。須跋！今我法中有八聖道，有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果，外道異
眾無沙門果。」爾時，世尊為須跋而說頌曰：「我年二十九，出家求善道，須跋我成佛，
今已五十年。」戒定智慧行，獨處而思惟，今說法之要，此外無沙門。佛告須跋：「若諸
比丘皆能自攝者，則此世間羅漢不空。」是時，須跋白阿難言：「諸有從沙門瞿曇已行梵
行、今行、當行者，為得大利。阿難！汝於如來所修行梵行，亦得大利；我得面覲如來，
諮問所疑，亦得大利。今者如來則為以弟子莂而別我已。」即白佛言：「我今寧得於如來
法中出家受具戒不？」佛告須跋：「若有異學梵志於我法中修梵行者，當試四月，觀其人
行，察其志性，具諸威儀無漏失者，則於我法得受具戒。須跋！當知在人行耳。」須跋
復白言：「外道異學於佛法中，當試四月，觀其人行，察其志性，具諸威儀無漏失者，乃
得具戒。今我能於佛正法中四歲使役，具諸威儀，無有漏失，乃受具戒。」佛告須跋：「我
先已說，在人行耳。」於是，須跋即於其夜，出家受戒，淨修梵行，於現法中自身作證：生死已盡，梵行已立，所作已辦，得如實智，更不受有；時夜未久，即成羅漢。是為如來最後弟子，便先滅度而佛後焉。」(大正1，25a25-b26)［※另參見：《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷38(大正24，396c4-397a19)］
【20】
（1）《別譯雜阿含．2 經》卷1：「爾時，世尊即說偈言：孔雀雖以色嚴身，不如鴻鵠能高飛，外形雖有美儀容，未若斷漏功德尊。」(大正2，374b2-5)
（2）《大智度論》卷3〈1 序品〉：「如偈說：「孔雀雖有色嚴身，不如鴻鴈能遠飛；白衣雖有富貴力，不如出家功德勝！」」(大正25，84b7-9)
【21】（1）北道派（UttarApathakas），請參見：《論事》（日譯南傳五七，342-344），《漢譯南傳大藏經》第61 冊，p.288-290。
（2）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷46：「問：若滿七有，無佛出世，彼在家得阿羅漢耶？有說：不得，彼要出家受餘法服，得阿羅漢。有說：彼在家得阿羅漢已，後必出家受餘法服。
如是說者，彼法爾成佛弟子相，乃得極果。如五百仙人在伊師迦山中修道，本是聲聞出
無佛世，獼猴為現佛弟子相，彼皆學之證獨覺果無學不受外道相故。」(大正27，241a26-b4)
【22】 印順導師《華雨集》第四冊(p.100-p.102)：
【23】 《中阿含．38 郁伽長者經》卷9〈4 未曾有法品〉：「…郁伽長者已見法得法，覺白淨法，斷疑度惑，更無餘尊，不復從他，無有猶豫，已住果證，於世尊法得無所畏。即從坐起，為佛作禮，白曰：世尊！我今自歸於佛、法及比丘眾，唯願世尊受我為優婆塞，從今日始，終身自歸，乃至命盡。世尊！我從今日，從世尊自盡形壽，梵行為首，受持五戒。」(大正1，480a4-11)
【24】 《中阿含．153 鬚閑提經》卷38〈1 梵志品〉：「…說此法已，鬚閑提異學遠塵離垢，諸法法眼生，於是鬚閑提異學見法得法，覺白淨法，斷疑度惑，更無餘尊，不復從他，無有猶豫，已住果證，於世尊法得無所畏。即從座起，稽首佛足，白曰：世尊！願令我得出家學道，受具足，得比丘。世尊告曰：善來比丘！修行梵行。鬚閑提異學即是出家學道，受具足，得比丘。鬚閑提出家學道，受具足，知法已，至得阿羅訶。」(大正1，673a15-23)
【25】
（1）《彌沙塞部和醯五分律》卷16：「於是世尊告諸比丘：汝等各各分部遊行！世間多有賢善能受教誡者。吾今獨往優為界欝鞞羅迦葉所而開化之，諸比丘受教分部而去。」(大正22，
108a7-10)［※相關者參見：《赤銅鍱部律》「大品」（日譯南傳三，p.39-40）］
（2）印順導師《印度佛教思想史》(p.14)：「釋尊與五比丘共住，開始僧伽的生活──法味同
嘗，財味共享。不久，隨佛出家的弟子，已有一百多人，釋尊囑付他們去分頭教化：「汝
等各各分部遊行！世間多有賢善能受教誡者。……諸比丘受教，分部而去」。釋尊所宣揚
的正法，迅速的發展。第二年，遊化到王舍城，得到頻婆沙羅王的歸依。佛的二大弟子，
舍利弗與大目犍連，也加入釋沙門的僧伽。那時，出家弟子已有一千二百五十人了。釋
尊「以法攝僧」，使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。僧伽是「眾」，是有組織的集
合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治──戒律而住。彼此間互相警策，互相教誡，
互相勉勵，在和── 團結，樂──身心安樂，清淨──健全的僧伽裏，努力於修證及教
化的活動。釋尊曾勸優波離住在僧中，勸大迦葉放棄頭陀行而來僧中住。離眾的精苦行，
受到當時（東方）摩竭陀與央伽民間的崇敬，但釋尊戒律的精神，是集體的僧伽；僧伽
是佛法在人間的具體形象。釋尊一直在恆河兩岸，平等的施行教化。」
【26】 釋尊的所以制律，以法攝僧，有十種因緣，而最終之目標，即為了「正法久住」。相關說明請參見：《摩訶僧祇律》卷1(大正22，228c)。《四分律》卷1(大正22，570c3-7)。
【27】
（1）《瑜伽師地論》卷82：「從他聽聞正法音聲，又能令他聞正法聲，故曰聲聞。」(大正30，759b14-15)
（2）《大乘法苑義林章》卷2：「言聲聞者，聲謂音聲，即佛說法所有音聲。聞謂聽聞。若修行者，聞佛說法，信受精進，而出三界，名曰聲聞。」(大正45，272b22-24)
【28】
（1）《大般涅槃經》卷2：「辟支佛，思惟諸法自覺悟道，亦能福利世間人民。」(大正1，200a24-25)
（2）《增壹阿含．6 經》卷5〈12 壹入道品〉：「迦葉對［*世尊］曰：我今不從如來教。所以然者？若當如來不成無上正真道者，我則成辟支佛。」(大正2，570b5-7)
【29】 參見：印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》第四章〈第四項、阿蘭若比丘與（近）聚落比丘〉(p.200-p.213)
【30】 印順導師《華雨集》第三冊〈阿難過在何處〉，有關大迦葉生性厭惡女性，請見(p.102)；指責阿難勸釋尊度女眾出家，請見(p.96-p.102)。
【31】 《雜阿含經》卷41(1138 經)：「爾時、世尊告尊者摩訶迦葉：「汝當為諸比丘說法，教誡教授！所以者何？我常為諸比丘說法，教誡教授，汝亦應爾」。尊者摩訶迦葉白佛言：「世尊！今諸比丘難可教授，或有比丘不忍聞說」。佛告摩訶迦葉：「汝何因緣作如是說」？摩訶迦葉白佛言：「世尊！我見有兩比丘，一名槃稠，是阿難弟子；二名阿浮毘，是摩訶目揵連弟子。彼二人共諍多聞，各言：汝來！當共論議。誰所知多？誰所知勝」？時尊者阿難住於佛後，以扇扇佛。語尊者摩訶迦葉言：「且止，尊者摩訶迦葉！且忍，尊者迦葉！此年少比丘，少智、惡智」。尊者摩訶迦葉語尊者阿難言：「汝且默然，莫令我於僧中問汝事」。時尊者阿難，即默然住。……爾時、世尊告二比丘：「汝等二人，實共諍論，各言：汝來！試共論議，誰多、誰勝耶」？二比丘白佛言：「實爾，世尊」！……佛告二比丘：「汝知我所說修多羅，乃至優波提舍。汝愚癡人！應共諍論，誰多、誰勝耶」？時二比丘前禮佛足，重白佛言：「悔過，世尊！悔過，善逝！我愚、我癡，不善、不辯，而共諍論」。…」(大正2，300b12-c16)
【32】 《雜阿含經》卷41(1139 經)：「佛告迦葉：「汝當教授教誡諸比丘，為諸比丘說法，教誡教授。所以者何？我常為諸比丘說法，教誡教授，汝亦應爾」。尊者摩訶迦葉白佛言：「世尊！今諸比丘難可為說法，若說法者，當有比丘不忍、不喜」。佛告迦葉：「汝見何等因緣而作是說」？摩訶迦葉白佛言：「世尊！若有比丘，於諸善法無信敬心，若聞說法，彼則退沒。若惡智人，於諸善法無精進、慚愧、智慧，聞說法者，彼則退沒。若人貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑，身行傲暴，忿恨、失念、不定、無智，聞說法者，彼則退沒。……世尊！若有士夫；於諸善法信心清淨，…，精進、慚愧、智慧，…不貪、不恚、睡眠、掉悔、疑惑，…身不弊暴，心不染污，不忿、不恨，定心、正念、智慧，是則不退。…」。佛告迦葉：「如是，如是！於諸善法無信心者，是則退減。亦如迦葉次第廣說」。」(大正2，300c26-301a18)
【33】 印順導師《印度之佛教》(p.33-p.34)：「提婆達多，佛之堂弟而從佛出家者。受韋提希子阿闍世之敬禮，染著利養，乃與阿闍世謀，勸殺父王頻毘娑羅為新王，己則殺佛別創新教為新佛。彼欲害佛者數次，初放醉象，次使狂人，後投大石，而皆目的不果。乃自稱大師，創五法是道，毀八正道非道。五法者：一、盡形壽著糞掃衣；二、盡形壽常乞食；三、盡形壽唯一坐食；四、盡形壽常露坐；五、盡形壽不食一切魚、肉、血味、鹽、酥、乳等（或作：不食鹽；不食酥乳；不食魚肉；常乞食；春夏八月露坐，四月住草庵）。觀其五法之峻嚴，頗類耆那苦行之教。以時眾崇尚苦行，乃使佛教之五百新學，暫時叛教以去。佛與弟子雖疊受政、教之迫害，從未叫囂，少流於感情用事，沈靜悲憫，一以德化，卒於心安理得中勝之。」
【34】 《增壹阿含．6 經》卷5〈12 壹入道品〉(大正2，570b5-7)。
【35】 《增壹阿含．6 經》卷5〈12 壹入道品〉：「世尊告曰：「迦葉！汝今年高長大，志衰朽弊。汝今可捨乞食，乃至諸頭陀行，亦可受諸長者請，并受衣裳。」迦葉對曰：「我今不從如來教。所以然者，若當如來不成無上正真道者，我則成辟支佛。然彼辟支佛盡行阿練若，到時乞食，不擇貧富，一處一坐，終不移易，樹下，露坐，或空閑處，著五納衣，或持三衣，或在冢間，或時一食，或正中食，或行頭陀。如今不敢捨本所習，更學餘行。」世尊告曰：「善哉！善哉！迦葉！多所饒益，度人無量，廣及一切，天、人得度。所以然者，若，迦葉！此頭陀行在世者，我法亦當久在於世。設法在世，增益天道，三惡道便減。亦成須陀洹、斯陀含、阿那含三乘之道，皆存於世。諸比丘！所學皆當如迦葉所習。如是，諸比丘！當作是學！」」(大正2，570b3-18)
【36】 《雜阿含經》卷41(1141 經)：「爾時、世尊告摩訶迦葉言：「汝今已老，年耆根熟，糞掃衣重，我衣輕好，汝今可住僧中，著居士壞色輕衣」。迦葉白佛言：「世尊！我已長夜習阿練若，讚歎阿練若、糞掃衣、乞食」。佛告迦葉：「汝觀幾種義，習阿練若，讚歎阿練若；糞掃衣、乞食，讚歎糞掃衣、乞食法」？迦葉白佛言：「世尊！我觀二種義：現法得安樂住義，復為未來眾生而作大明。未來世眾生，當如是念：過去上座六神通，出家日久，梵行純熟，為世尊所歎，智慧梵行者之所奉事。彼於長夜習阿練若、讚歎阿練若；糞掃衣、乞食，讚歎糞掃衣、乞食法。諸有聞者，淨心隨喜，長夜皆得安樂饒益」。佛告迦葉；「善哉！善哉！迦葉！汝則長夜多所饒益，安樂眾生，哀愍世間，安樂天人」。佛告迦葉：「若有毀呰頭陀法者，則毀於我；若有稱歎頭陀法者，則稱歎我。所以者何？頭陀法者，我所長夜稱譽、讚歎。是故迦葉，阿練若者，當稱歎阿練若；糞掃衣、乞食者，當稱歎糞掃衣、乞食法」。」(大正2，301c10-29)
【37】 《增壹阿含．5 經》卷35〈41 莫畏品〉(大正2，746a22-c20)。
【38】 《增壹阿含．6 經》卷5〈12 壹入道品〉(大正2，570b3-18)。
【39】 《增壹阿含．6 經》卷5〈12 壹入道品〉(大正2，570b5-12)。
【40】 《增壹阿含．5 經》卷5〈12 壹入道品〉(大正2，569c14-570a21)此經乃世尊讚嘆阿練若行、持三衣頭陀行等。
【41】 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.130-p.131)：「菩薩，是菩提薩埵的簡稱，菩提與薩埵的綴合語。菩提與薩埵綴合所成的菩薩，他的意義是什麼？在佛教的發展中，由於菩薩思想的演變，所以為菩薩所下的定義，也有不同的解說。菩提 (bodhi)，譯義為「覺」，但這裡應該是「無上菩提」。如常說的「發菩提心」，就是「發阿耨多羅三藐三菩提心」。菩提是佛菩提、無上菩提的簡稱，否則泛言覺悟，與聲聞菩提就沒有分別了。菩（提）薩（埵）的意義，平川彰《初期大乘佛教之研究》（p.181-182），引述Har Dayal 所著書所說──菩薩的七種意義；及西藏所傳，菩薩為勇於求菩提的人。今依佛教所傳來說：薩埵(sattva) 是佛教的熟悉用語，譯義為「有情」──有情識或有情愛的生命。菩薩是求（無上）菩提的有情，這是多數學者所同意的。依古代「本生」與「譬喻」所傳的菩薩，也只是求無上菩提的有情。然求菩提的薩埵，薩埵內含的意義，恰好表示了有情對於（無上）菩提的態度。初期大乘經的《小品般若經》，解說「摩訶（大）薩埵」為「大有情眾最為上首」，薩埵還是有情的意義。《大品般若經》，更以「堅固金剛喻心定不退壞」，「勝心大心」，「決定不傾動心」，「真利樂心」，「愛法、樂法、欣法、熹法」──五義，解說於「大有情眾當為上首」的意義。所舉的五義，不是別的，正是有情的特性。生死流轉中的有情，表現生命力的情意，是堅強的，旺盛的。是情，所以對生命是愛、樂、欣、熹的。釋尊在成佛不久，由於感到有情的「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」，不容易解脫，而有想入涅槃的傳說。但這種情意：如改變方向，對人，就是「真利樂心」；對正法──無上菩提，就是「愛法、樂法、欣法、喜法」心。菩薩，只是將有情固有的那種堅定、愛著的情意特性，用於無上菩提，因而菩薩在生死流轉中，為了無上菩提，是那樣的堅強，那樣的愛好，那樣的精進！Ｈ氏七義中，第六，薩埵是「附著」義；第七，是「力義」；西藏傳說為「勇心」義，都與《般若經》所說相合。所以，菩薩是愛樂無上菩提，精進欲求的有情。如泛說菩提為覺，薩埵為有情（名詞），就失去菩薩所有的，無數生死中勤求菩提的特性。」
【42】 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.449)：「本生談（闍多迦jAtaka），是釋迦佛過去生中的事跡。本生與大乘思想間的關聯，是近代學者所公認的。起源於「佛教中國」──恆河流域，所以多數傳說在迦尸；也有說雪山，但或指希馬拉耶山說，起源是很早的，現存中印度 BhArhut 古塔的玉垣，有西元前二世紀的浮雕本生；西南SAJcI 大塔門浮雕的本生，有屬於西元前一世紀的。佛法傳入北印度，本生談，有些是大乘特有的本生，在罽賓區流行起來。」
【43】 《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》卷1：「爾時，優波離亦從座起，頭面作禮，而白佛言：世尊！世尊往昔於毘尼中及諸經藏說阿逸多次當作佛，此阿逸多具凡夫身未斷諸漏，此人命終當生何處？其人今者雖復出家，不修禪定、不斷煩惱，佛記此人成佛無疑，此人命終生何國土？佛告優波離：諦聽！諦聽！善思念之。如來應正遍知，今於此眾說彌勒菩薩摩訶薩阿耨多羅三藐三菩提記。此人從今十二年後命終，必得往生兜率陀天上。爾時，兜率陀天上有五百萬億天子，一一天子皆修甚深檀波羅蜜，為供養一生補處菩薩故。…」(大正14，418c4-15)
【44】 若按《侍者經》來看，阿難在佛般涅槃後不久，因遇到尊者金剛子的勸勉，而稍作加行即證四果，並自言不隨任何威儀而證漏盡，以結加趺坐而般涅槃。由此看來，阿難確實為了侍奉佛陀，不願意急證阿羅漢。如《中阿含．33 侍者經》卷8〈4 未曾有法品〉云：「復次，一時，佛般涅槃後不久，尊者阿難遊於金剛，住金剛村中。是時，尊者阿難無量百千眾前後圍繞而為說法。於是，尊者金剛子亦在眾中。尊者金剛子心作是念：此尊者阿難，故是學人，未離欲耶？我寧可入如其像定，以如其像定，觀尊者阿難心。於是，尊者金剛子便入如其像定，以如其像定觀尊者阿難心，尊者金剛子即知尊者阿難，故是學人而未離欲。於是，尊者金剛子從三昧起，向尊者阿難而說頌曰︰「山林靜思惟，涅槃令入心；瞿曇禪無亂，不久息跡證。」於是，尊者阿難受尊者金剛子教，離眾獨行，精進無亂。彼離眾獨行，精進無亂，族姓子所為，剃除鬚髮，著袈裟衣，至信、捨家、無家、學道者，唯無上梵行訖，彼卽於現法自知自覺，自作證成就遊：生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。尊者阿難知法已，乃至得阿羅訶，尊者阿難作是說：「諸賢！我坐床上，下頭未至枕頃，便斷一切漏，得心解脫。」若尊者阿難作此說，是謂尊者阿難未曾有法。尊者阿難復作是說：「諸賢！我當結加趺坐而般涅槃。」尊者阿難便結跏趺坐而般涅槃，若尊者阿難結跏趺坐而般涅槃，是謂尊者阿難未曾有法。」(大正1，474c12-475a8)
【45】 《善見律毘婆沙》卷13〈舍利弗品〉：「「爾時佛住王舍城，於竹林園中，時沓婆摩羅子，竹林園者，種竹圍遶，竹高十八肘，四角有樓兼好門屋，遙望靉靆猶如黑雲，故名竹林園，亦名迦蘭陀。迦蘭陀因緣如前說，故不重出。沓婆是比丘名，摩羅子是王名，此王子出家故，名沓婆摩羅子。此大德年七歲出家，剃髮落地即成羅漢，得三達智，具六神通、四無礙辯，一切聲聞所知無不通達，羅漢之中已是第一。入靜處者，是處寂靜無有喧鬧，故名寂靜處。從三昧起者，自言：『我所修善法今已悉訖，我當為眾僧分布房舍及諸飲食。』」法師曰：「大德何以作如是言？」「此最後身，所修已極，當取涅槃，譬如然燈置於風處，不久當滅，此身亦復如是。我當為眾僧分布房舍及諸飲食，所以為眾僧分布房舍及諸飲食者，見善男子比丘，從遠方來問訊世尊，房舍迮狹無有住處，我當以神力化作房舍床席[毯-炎+瞿]氀毾[毯-炎+登]氈褥等物。又一日見諸小比丘，恭敬宿德上座讓不受前請，以此因緣飲食不時，遂成疲勞。我今當令眾僧住止安樂，各得所宜，不以飲食為苦，是故分布令其平等。」法師曰：「大德沓婆摩羅子，於三業之中，何以獨修下業？」答曰：「此是前身宿願所牽，故有是念。」問曰：「此沓婆摩羅子，何時發此願也？」答曰：「過去有佛，號波頭勿多羅，此沓婆摩羅子生一居士家。是時國邑人民，共作大會請佛入國，有六萬八千比丘圍遶，大會供養七日布施。時有一羅漢比丘，於大眾中以神通力，分布床席及諸飲食，是時沓婆摩羅子，見此羅漢比丘以神通如此，心大歡喜往至佛所，頭面作禮却坐一面，而白佛言：『願我後身當來佛時，出家學道速成羅漢，為諸眾僧分布房舍床席及諸飲食，如今羅漢神力無異。』是時世尊見當來世，此善男子所願果得成遂不？世尊觀來世已，語沓婆摩羅子言：『汝從此百千劫已，有佛號釋迦牟尼，汝年七歲得出家，剃髮落地即成羅漢，名沓婆摩羅子，汝具六神通必得此願。』沓婆摩羅子從此以後，布施持戒得生天上，天上命終下生人間，如是展轉乃至釋迦出世，從天上下生人間，出家得道，從禪定起，而作是念。作是念已，往至佛所頭面禮足，而白佛言：『今從世尊乞二種願，一者為諸眾僧分布房舍，二者差會分布飲食。』於是世尊答言：『善哉！汝貪瞋既盡，堪為此事，汝當為眾僧分布床席及諸飲食。』」」(大正24，765b23-766a11)
【46】
（1）《雜阿含經》卷13(311 經)：「佛告富樓那：「我已略說法教，汝欲何所住」？富樓那白佛言：「世尊！我已蒙世尊略說教誡，我欲於西方輸盧那人間遊行」。佛告富樓那：「西方輸盧那人，兇惡、輕躁、弊暴、好罵。富樓那！汝若聞彼兇惡、輕躁、弊暴、好罵、毀辱
者，當如之何」？富樓那白佛言：「世尊！若彼西方輸盧那國人，面前兇惡、訶罵、毀辱
者，我作是念：彼西方輸盧那人，賢善、智慧，雖於我前，兇惡、弊暴、好罵、毀辱我，
猶尚不以手石而見打擲」。佛告富樓那：「彼西方輸盧那人，但兇惡、輕躁、弊暴、罵辱，
於汝則可脫，復當以手石打擲者，當如之何」？富樓那白佛言：「世尊！西方輸盧那人，
脫以手石加於我者，我當念言：輸盧那人賢善、智慧，雖以手石加我而不用刀杖」。佛告
富樓那：「若當彼人脫以刀杖而加汝者，復當云何」？富樓那白佛言：「世尊！若當彼人
脫以刀杖而加我者，當作是念：彼輸盧那人賢善、智慧，雖以刀杖而加於我，而不見殺」。佛告富樓那：「假使彼人脫殺汝者，當如之何」？富樓那白佛言：「世尊！若西方輸盧那
人脫殺我者，當作是念：有諸世尊弟子，當厭患身，或以刀自殺，或服毒藥，或以繩自
繫，或投深坑。彼西方輸盧那人，賢善、智慧，於我朽敗之身，以少作方便，便得解脫」。
佛言：「善哉！富樓那！汝善學忍辱，汝今堪能於輸盧那人間住止。汝今宜去，度於未度，
安於未安，未涅槃者令得涅槃」。爾時、富樓那聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。爾時、
尊者富樓那，夜過晨朝，著衣持鉢，入舍衛城乞食。食已還出，付囑臥具，持衣鉢，去
至西方輸盧那人間遊行。到已，夏安居，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍，繩床、
臥褥、供養眾具，悉皆備足。三月過已，具足三明。即於彼處入無餘涅槃。」(大正2，
89b17-c23)
（2）參見：印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》(p.61)。
【47】 參見：印順導師《華雨集》第四冊〈契理契機之人間佛教〉(p.50-p.57)。
《佛法概論》第十五章01
慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第十五章 佛法的信徒
釋開仁編．2010/4/23
第一節 信徒必備的條件
一、歸依三寶(p.193-p.195)
（一）總說歸戒是身為信徒的根基
佛法的中道行，不論淺深，必以歸戒為根基。歸依、受戒，這才成為佛法的信徒──佛弟子，從此投身於佛法，直接間接的開始一種迴邪向正、迴迷向悟的，革新向上的行程。
（二）別釋歸依三寶的含義
釋尊開始教化時，即教人歸依三寶。
1、歸依的心情
歸依，有依託救濟的意思。【1】如人落在水中，發見救生艇，即投託該船而得到救濟。
歸依三寶，即在生死大海中的有情，信受佛法僧三寶，依止三寶而得到度脫。
2、歸依的形式
歸依的心情是內在的，但要有形式的歸依，所以學者必自誓說：「我從今日，歸依佛，歸依法，歸依僧」（雜含卷一‧ 三○經）。【2】
3、所歸依的對象
佛是佛法的創覺者，即創立佛教的領導者；法是所行證的常道；僧是如實奉行佛法的大眾。如通俗的說，佛即是領袖，法即是主義，僧即是集團。歸依於三寶，即立願參加這覺濟人類的宗教運動，或作一般的在家眾，或作特殊的出家眾，以堅定的信仰來接受、來服從、來擁護，從事佛法的實行與教化。
經上說：佛如醫師，法如方藥，僧伽如看病者──看護。【3】為了解脫世間的老病死病，貪瞋癡病，非歸依三寶不可。【4】
4、三寶為究竟歸依處
歸依三寶，即確定我們的信仰對象，從世間的一般宗教中，特別專宗佛法，否定一切神教，認為唯有佛法才能解脫自己，才能救拔有情。所以歸依文說：「歸依佛，永不歸依天魔外道」等。【5】歸依是純一的，不能與一般混雜的。迴邪向正、迴迷向悟的歸依，決非無可無不可的，像天佛同化，或三教同源論者所說的那樣。【6】
佛法现代化的同时要防止弊端的产生
（三）依住持三寶而體現三寶於自身
歸依三寶，不能離卻【7】住持三寶【8】，但從歸依的心情說，應把握歸依三寶的深義。
1、佛法的歸依不同於一般宗教的歸依
歸依本是一般宗教所共同的，佛法卻自有獨到處。
（1）約歸依的人法說
三寶的根本是法，佛與僧是法的創覺者與奉行者，【9】對於佛弟子是模範，是師友，是佛弟子景仰的對象。修學佛法，即為了要實現這樣的正覺解脫。
所以歸依佛與僧，是希賢希聖的憧憬，與歸依上帝、梵天不同，也與歸依神的使者不同。因為歸依佛與僧，不是想「因信得救」，只是想從善知識的教導中，增進自己的福德智慧，使自己依人生正道而向上，向解脫。
論到法，法是宇宙人生的真理，道德的規律，是佛弟子的理想界，也是能切實體現的境地，為佛弟子究竟的歸宿。【10】
法从实践当中体会
留在道场是因为在戒定慧有学习的地方
（2）約歸依的內外說
初學者歸依三寶，雖依賴外在的三寶，引導自己，安慰自己，但如到達真──法的體悟，做到了佛與僧那樣的正覺，就會明白：法是遍一切而徹內徹外的緣起性，本無內外差別而無所不在的。歸依法，即是傾向於自己當下的本來如此。【11】
佛與僧，雖說是外在的，實在是自己理想的模範。所以歸依佛與僧，也即是傾向於自己理想的客觀化。
2、體現三寶而成為歸依處
從歸依的對象說，法是真理，佛與僧是真理的體現者。
但從歸依的心情說，只是敬慕於理想的自己，即悲智和諧而實現真理的自在者。
所以學者能自覺自證，三寶即從自己身心中實現，自己又成為後學者的歸依處了。
二、受持五戒(p.195-p.197)
（一）因歸依的信願進而受戒、持戒
歸依三寶，不但是參加佛教的儀式，還是趨向佛法的信願。做一佛弟子，無論在家、出家，如確有歸依三寶的信願，必依佛及僧的開示而依法修行。
1、歸依的佛弟子要受戒、持戒
歸依是迴邪向正、迴迷向悟的趨向，必有合法的行為，表現自己為佛化的新人。所以經歸依而為佛弟子的，要受戒、持戒。
2、戒是德行的總名，內含自作及教他、隨喜等
戒本是德行的總名，如略義說：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其心，是諸佛教」。【12】止
惡、行善、淨心，這一切，除了自作而外，還要教他作，讚歎作，隨喜作（雜含卷三七‧一○五九經）。【13】
戒：止持、做持
eg. 不杀生 -> 护生
3、由於所受禁戒的不同而有七眾的分類
戒律本不拘於禁惡的條文，不過為了便於學者的受持，佛也特訂幾種法規。這所以由於所受禁戒的不同──五戒、十戒【14】、二百五十戒等，佛弟子也就分為優婆二眾，沙彌二眾，式叉摩那尼眾，比丘二眾── 七眾。【15】歸依與持戒，為佛弟子必不可少的德行。
（二）在家眾受持五戒的根本原則
1、總說五戒的原則──實現人類的和樂生存
凡在家弟子，應受持五戒，五戒是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。這是最一般的，近於世間的德行，而卻是極根本的。這五戒的原則，即為了實現人類的和樂生存。【16】
2、別說五戒各別的含義
（1）不殺生
和樂善生的德行，首先應維護人類──推及有情的生存。要尊重個體的生存，所以「不得殺生」。
（2）不偷盜
生存，要有衣食住等資生物，這是被稱為「外命」的。資生物的被掠奪，被侵佔，巧取豪奪，都直接間接的威脅生存，所以「不得偷盜」。
（3）不邪淫
人類的生命，由於夫婦的結合而產生。夫婦和樂共處，才能保障種族生存的繁衍。
為了保持夫婦的和睦，所以除了合法的夫婦以外，「不得邪淫」。
（4）不妄語
人類共處於部族及國家、世界中，由語文來傳達彼此情感，交換意見。為維護家族、國家、世界的和樂共存，所以「不得妄語」。
◎妄語中，如欺誑不實的「誑語」，
◎諂媚以及誨盜誨淫17的「綺語」，
◎挑撥是非的「兩舌」，
◎刻薄謾罵的「惡口」，
這總稱為妄語而應加禁止，使彼此能互信互諒而得到和諧。
（5）不飲酒
酒能荒廢事業，戕害身體，更能迷心亂性，引發煩惱，造成殺、盜、淫、妄的罪惡。
佛法重智慧，所以酒雖似乎沒有嚴重威脅和樂的生存，也徹底加以禁止。【18】
3、出世的德行亦依五戒而得成
這五者，雖還是家庭本位的，重于外表的行為，沒有淨化到自心，而實為人生和樂淨的根本德行，出世的德行，只是依此而進為深刻的，並非與此原則不同。
【1】
（1）《薩婆多毘尼毘婆沙》卷1：「問曰：三歸以何為性？有論者言：三歸是教無教性。受三歸時，胡跪合掌，口說三歸，是名身口教；若淳重心有身口無教，是謂教無教也。有云：
三歸是三業性──身口意業。有云：三歸是善五陰，以眾生善五陰為三歸，以三寶為所
歸，所歸以救護為義。譬如有人有罪於王，投向異國以求救護，異國王言：汝求無畏者，
莫出我境界，莫違我教，必相救護。眾生亦爾，繫屬於魔有生死過罪，歸向三寶以求救
護，若誠心三寶更無異向，不違佛教，於魔邪惡無如之何。」(大正23，505a18-28)
（2）《大乘義章》卷10：「言三歸者，歸投依伏，故曰歸依。歸投之相，如子歸父；依伏之義，如民依王，如性依勇［*如性＝女怯ヵ【原】。勇＝男ヵ【原】］。歸依不同，隨境說三，所謂歸佛、歸法、歸僧。依佛為師，故曰歸佛。憑法為藥，故稱歸法。依僧為友，故名
歸僧。問曰：何故偏歸此三？以此三種，畢竟歸處，能令眾生，出離生死，稱涅槃故，
名義如是。」(大正44，654a8-14)
【2】
（1）《雜阿含經》卷1(30 經)：「我從今日，歸依佛、歸依法、歸依僧，為優婆塞。我從今日已，盡壽命，清淨歸依三寶。」(大正2，6b28-c1)
（2）《增壹阿含．1 經》卷20〈28 聲聞品〉：「世尊告諸比丘：自今已後，聽授優婆塞五戒及三自歸。若比丘欲授清信士、女戒時，教使露臂，叉手合掌，教稱姓名，歸佛、法、眾。
再三教稱姓名，歸佛、法、眾。復更自稱：我今已歸佛、歸法、歸比丘僧。如釋迦文佛
最初五百賈客受三自歸，盡形壽不殺、不盜、不婬、不欺、不飲酒。若持一戒，餘封四
戒。若受二戒，餘封三戒。若受三戒，餘封二戒。若受四戒，餘封一戒。若受五戒，當
具足持之。」(大正2，649c26-650a6)
【3】 《大智度論》卷22〈1 序品〉：「佛如醫王，法如良藥，僧如瞻病人。我當清淨持戒、正憶念，如佛所說法藥，我當順從。僧是我斷諸結病中一因緣，所謂瞻病人，是故當念僧。」(大正25，224a22-25)
【4】（1）《雜阿含經》卷14(346 經)：「以世間有老，病，死三法，不可愛、不可念、不可意故，是故如來、應、等正覺出於世間，世間知有如來、應、等正覺所知所見，說正法律。以三法不斷故，不堪能離老，病，死。何等為三？謂貪，恚，癡。」(大正2，95c22-26)
（2）《雜阿含經》卷46(1240 經)：「以有此三法，世間所不愛念，謂老、病、死故，諸佛如來出興於世。」(大正2，339c25-26)
【5】 智旭彙釋《在家律要廣集》卷1：「我某甲，盡形壽歸依佛、歸依法、歸依僧(三說)。我某甲，盡形壽歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟(三說)。《薩婆多論》云：以三寶為所歸，欲令救護，不得侵淩故也。歸依佛者，歸於法身，謂一切智無學功德，五分所成。歸依法者，歸於自他盡處，謂斷欲無欲，滅諦涅槃。歸依僧者，歸於第一義僧，謂良祐福田，聲聞學無學功德也(投心正教，翻破邪歸，故有結云：從今以徃，稱佛為師，更不歸依天魔外道等。此則反邪歸正之初門，尚未受行戒法，名為但三歸優婆塞。然既歸依三寶，必須斷惡修善，豈容淫殺盜妄，一任舊習者也)。按此乃翻前邪歸而歸正，故名翻邪三歸，律無受法，諸論具出，今准取之。」(《卍新纂續藏》60，449b17-c2)
【6】
（1）印順導師《藥師經講記》(p.141-p.142)：「修學佛法的第一課，即是皈依三寶，皈依了三寶，就不許更皈依邪惡鬼神，及其他各種宗教，因為信仰是專一的。所以說要盡形壽的
皈依，信心才有著實的歸宿。否則見這也皈依，見那也皈依，信心泛亂而分散，等於沒
有信仰。真正皈依三寶，必須記著！如有人說什麼三教同源，五教同源，即是外道邪說，
切不可信！或有人說：信了佛不能連財神爺都不要。須知佛法是豐富的寶藏，求財求壽
求男女，佛教中樣樣現成，都能滿足眾生的心願；何必供養非佛教的財神？信佛而不皈
依魔外，為皈依三寶最根本的原則。」
（2）印順導師《華雨集》第四冊(p.66)：「有不用佛教術語來宏揚佛法的構想，這一發展的傾向，似乎有一定思想，而表現出來，卻又是一切神道教都是無礙的共存，還是無所不可
的圓融者。有的提倡「人間佛教」，而對佛法與異教（佛與神），表現出寬容而可以相通
的態度。一般的發展傾向，近於印度晚期佛教的「天佛一如」，中國晚期佛教「三教同源」
的現代化。為達成個己的意願，或許是可能成功的，但對佛法的純正化、現代化，不一
定有前途，反而有引起印度佛教末後一著（為神教侵蝕而消滅）的隱憂。」
（3）《太虛大師全書．第十三編．真現實論宗用論》：「宋明來之佛、儒、道三教，已潛藏此不可說之禪宗為共通之根底，故國民之普遍心理上，每易有三教同源之思想。而讀書士夫，多於三教同源之思想上，守儒家之態度；無識男女，多於三教同源思想上，持道家之態
度；徹裏徹表為禪宗之宗、佛教之教者，卒唯極少數之人也。」(太虛大師全書，第21
冊，p.472-473)
【7】 離卻：猶離開。(《漢語大詞典(十一)》，p.881)
【8】 印順導師《成佛之道》(p.27)：「佛是或玉，或石，或金，或銅，或木雕，或土塑，或紙畫的佛像；法是三藏經典，或古今大德的法義；僧是出家眾。這稱為住持三寶，是佛滅後，佛教流傳於世間時的三寶，恭敬供養，依此而歸向於真實的三寶。」
【9】 印順導師《佛法概論》〈第一章、法與法的創覺者與及奉行者〉(p.5)：「從佛法流行人間說，佛陀與僧伽是比法更具體的，更切實的。但佛陀是法的創覺者，僧伽是奉行佛法的大眾，這都是法的實證者，不能離法而存在，所以法是佛法的核心所在。」
【10】 印順導師《佛法概論》(p.7)：「法，是學佛者所歸依的。約歸依法說，不離文義法，又不可著在文義法，因為文義只是佛法流傳中的遺痕。也不可落在意境法，因為這是一切的一切，善惡、邪正都是法，不能顯出佛法的真義何在。學者所歸依的法，可分為三類：一、真諦法；二、中道法；三、解脫法。」
【11】 印順導師《佛法概論》(p.7-p.10)：「學者所歸依的法，可分為三類：一、真諦法；二、中道法；三、解脫法。其中根本又中心的，是中道的德行，是善。…這中道，就是八正道。…中道──正道的德行，為什麼稱為法？法的定義是軌持，軌是軌律、軌範，持是不變、不失；不變的軌律，即是常道。八正道，不但合乎道德的常道，而且就是「古仙人道」，有永久性、普遍性，是向上、向解脫的德行的常道。…向上向解脫的正行，到達無上究竟解脫的實現；這實現的究竟目的──解脫，也稱為法。經中稱他為無上法，究竟法，也稱為勝義法。…說到正確的知見，這不但正知現象的此間，所達到的彼岸，也知道從此到彼的中道。這不但認識而已，是知道他確實如此，知道這是不變的真理。這是說「緣起」：知道生死眾苦是依因而集起的；惟有苦集（起）的滅，才能得到眾苦的寂滅，這非八正道不可。這樣的如實知，也就是知四真諦法…。」
【12】
（1）《增壹阿含．1 經》卷1〈1 序品〉：「時，尊者阿難告優多羅曰：「我今以此增一阿含囑累於汝，善諷誦讀，莫令漏減。所以者何？其有輕慢此尊經者，便為墮落為凡夫行。何以
故？此，優多羅！增一阿含，出三十七道品之教，及諸法皆由此生。」時，大迦葉問阿
難曰：「云何，阿難！增一阿含乃能出生三十七道品之教，及諸法皆由此生？」阿難報言：
「如是！如是！尊者迦葉！增一阿含出生三十七品，及諸法皆由此生。且置增一阿含一
偈之中，便出生三十七品及諸法。」迦葉問言：「何等偈中出生三十七品及諸法？」時，
尊者阿難便說此偈：『諸惡莫作，諸善奉行；自淨其意，是諸佛教。』所以然者，諸惡莫
作，是諸法本，便出生一切善法；以生善法，心意清淨。是故，迦葉！諸佛世尊身、口、
意行，常修清淨。迦葉問曰：「云何，阿難！增壹阿含獨出生三十七品及諸法，餘四阿含
亦復出生乎？」阿難報言：「且置，迦葉！四阿含義，一偈之中，盡具足諸佛之教，及辟
支佛、聲聞之教。所以然者，諸惡莫作，戒具之禁，清白之行；諸善奉行，心意清淨；
自淨其意，除邪顛倒；是諸佛教，去愚惑想。云何，迦葉！戒清淨者，意豈不淨乎；意
清淨者，則不顛倒，以無顛倒，愚惑想滅，諸三十七道品果便得成就。以成道果，豈非
諸法乎？」」(大正2，550c29-551a27)
（2）《增壹阿含．2 經》卷44〈48 十不善品〉：「於此賢劫有佛，名為迦葉，出現世間。爾時，彼佛亦二會聖眾：初會之時四十萬眾；第二會時三十萬眾，皆是阿羅漢。二十年中無有
瑕穢，恒以一偈，以為禁戒：『一切惡莫作，當奉行其善；自淨其志意，是則諸佛教。』
二十年中說此一偈，以為禁戒，犯禁之後，更立制限。爾時，迦葉佛壽二萬歲。」(大正
2，787a25-b4)
（3）《四分僧戒本》卷1：「『一切惡莫作，當奉行諸善，自淨其志意，是則諸佛教。』此是迦葉如來、無所著、等正覺，說是戒經。」(大正22，1030b1-3)
（4）《出曜經》卷25〈29 惡行品〉：「『諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。』諸惡莫作者，諸佛世尊，教誡後人三乘道者，不以脩惡而得至道，皆習於善自致道跡，是故
說曰諸惡莫作也。諸善奉行者，彼修行人，普脩眾善，唯自瓔珞，具足眾德，見惡則避，
恒脩其善。所謂善者，止觀妙藥，燒滅亂想，是故說曰諸善奉行。自淨其意者，心為行
本，招致罪根，百八重根，難解之結，纏裹其心，欲怒癡盛，憍慢慳嫉，種諸塵垢，有
此病者，則心不淨，行人執志，自練心意，使不亂想，如是不息，便成道根，是故說曰
自淨其意也。是諸佛教者，如來演教，禁戒不同，戒以檢形，義以攝心，佛出世間，甚
不可遇，猶如優曇鉢花，億千萬劫時時乃有，是故如來遺誡教化，聖聖相承以至今日，
禁誡不可不脩，惠施不可不行，吾所成佛王三千者，皆由禁誡、惠施所致也，是故說曰
是諸佛教。」(大正4，741b24-c12)
【13】 《雜阿含經》卷37(1059 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「有四十法成就，如鐵槍投水，身壞命終，下生惡趣泥犁中。何等為四十法？謂手自殺生，教人令殺，讚歎殺生、見人殺生心隨歡喜；乃至自行邪見，教人令行，讚歎邪見，見行邪見心隨歡喜。是名四十法成就，如鐵槍投水，身壞命終，下生惡趣泥犁中。有四十法成就，如鐵槍鑽空，身壞命終，上生天上。何等為四十？謂不殺生，教人不殺，口常讚歎不殺功德，見不殺者心隨歡喜；乃至自行正見，教人令行，亦常讚歎正見功德，見人行者心隨歡喜。是名四十法成就，如鐵槍鑽空，身壞命終，上生天上」。」(大正2，275c2-14)
【14】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.180-p.181)：「在聲聞弟子中，「出家」的「戒」法，分「類」為「五」：一、「沙彌」戒；二、「沙彌尼」戒。這是出家而還不曾完備出家資格的，可說是出家眾的預科。沙彌，義譯為勤策，是精勤策勵，求脫生死的意思。男的叫沙彌，女的叫沙彌尼，意義完全一樣。只是女眾，在語尾上附有女音（尼）而已（印度語法，男性女性是尾音不同的）。論到戒法，沙彌與沙彌尼相同，都是十戒。十戒是：一、不殺生；二、不偷盜；三、不淫；四、不妄語；五、不飲酒；六、不香華鬘嚴身；七、不歌舞倡伎及故往觀聽；八、不坐臥高廣大床；九、不非時食；十、不捉生像金銀寶物。前九戒，與近住戒相同。」
【15】 參見：印順導師《佛法概論》〈第一章、第三節、佛法的奉行者──僧〉「僧俗七眾」(p.19-p.27)；
《成佛之道（增註本）》「在家二眾之戒」(p.108-p.114)，「出家五眾之戒」(p.180-p.185)。
【16】《雜阿含經》卷37(1044 經)：「爾時、世尊告婆羅門、長者：我當為說自通之法，諦聽，善思。何等自通之法？謂聖弟子作如是學：我作是念：［1］若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何殺彼？作是覺已，受不殺生，不樂殺生，如上說。［2］我若不喜人盜於我，他亦不喜，我云何盜他？是故持不盜戒，不樂於盜，如上說。［3］我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今云何侵人妻婦？是故受持不他婬戒，如上說。［4］我尚不喜為人所欺，他亦如是，云何欺他？是故受持不妄語戒，如上說。［5］我尚不喜他人離我親友，他亦如是，我今云何離他親友？是故不行兩舌，（如上說）。［6］我尚不喜人加麤言，他亦如是，云何於他而起罵辱？是故於他不行惡口，如上說。［7］我尚不喜人作綺語，他亦如是，云何於他而作綺語？是故於他不行綺飾，如上說。如是七種，名為聖戒。又復於佛不壞淨成就，於法、僧不壞淨成就，是名聖弟子四不壞淨成就。自現前觀察，能自記說：我地獄盡，畜生、餓鬼盡，一切惡趣盡，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦邊。」(大正2，273b13-c6)
【17】 誨淫誨盜：原有禍由自招的意思。後常用“誨淫誨盜＂指引誘人去幹盜竊奸淫等壞事。(《漢語大詞典(十一)》，p.235)
【18】
（1）《長阿含．16 善生經》卷11：「善生！當知飲酒有六失：一者、失財。二者、生病。三者、鬪諍。四者、惡名流布。五者、恚怒暴生。六者、智慧日損。善生！若彼長者、長者子
飲酒不已，其家產業日日損減。」(大正1，70c3-6)
（2）《大智度論》卷13〈1 序品〉：「問曰：酒能破冷益身，令心歡喜，何以不飲？答曰：益身甚少，所損甚多，是故不應飲。譬如美飲，其中雜毒，是何等毒？如佛語難提迦優婆塞：「酒有三十五失。何等三十五？一者、現世財物虛竭，何以故？人飲酒醉，心無節限，
用費無度故；二者、眾病之門；三者、鬪諍之本；四者、裸露無恥；五者、醜名惡聲，
人所不敬；六者、覆沒智慧；七者、應所得物而不得，已所得物而散失；八者、伏匿之
事，盡向人說；九者、種種事業，廢不成辦；十者、醉為愁本，何以故？醉中多失，醒
已慚愧、憂愁；十一者、身力轉少；十二者、身色壞；十三者、不知敬父；十四者、不
知敬母；十五者、不敬沙門；十六者、不敬婆羅門；十七者、不敬伯、叔及尊長，何以
故？醉悶怳惚無所別故；十八者、不尊敬佛；十九者、不敬法；二十者、不敬僧；二十
一者、朋黨惡人；二十二者、踈遠賢善；二十三者、作破戒人；二十四者、無慚、無愧；
二十五者、不守六情；二十六者、縱色放逸；二十七者、人所憎惡，不喜見之；二十八
者、貴重親屬及諸知識所共擯棄；二十九者、行不善法；三十者、棄捨善法；三十一者、
明人、智士所不信用，何以故？酒放逸故；三十二者、遠離涅槃；三十三者、種狂癡因
緣；三十四者、身壞命終，墮惡道泥梨中；三十五者、若得為人，所生之處，常當狂騃。」
如是等種種過失，是故不飲。」(大正25，158b5-c2)
（3）印順導師《成佛之道（增註本）》(p.110-p.111)：「上面四戒，稱為性戒，其本身就是罪惡；無論受戒不受戒，都是犯罪的。不但佛法所不許（不過佛法更徹底），國法也是要制裁的。五、勿「飲酒」，是不飲酒戒。凡是能使人亂性的，就名為酒，絕對飲不得。雖然有些人說，飲酒於健康有益。但從佛法看來，可說一無是處。一、飲酒能亂性，每是不能自制
的。醉了，不但誤事，而且平時不能說不能做的惡行，都會做出來。律記載有：一位佛
弟子，本來持律謹嚴，為了飲酒醉了，同日犯了殺盜淫妄四重罪。所以說：「敗眾德」。
其實，不但佛法中功德，就是世間的家庭幸福，朋友友誼，事業資財，也每因飲酒而破
壞了。二、一切罪惡的根源，就是顛倒無知。而飲酒使人陷於迷亂顛倒狀態；飲酒成習，
對於正念正知，是大障礙。有些人，因為常在醉鄉，生下兒女來，也精神失常，或者患著嚴重的白癡症。所以，飲酒雖似乎並非罪惡，而實是障礙智慧，敗壞眾德的罪魁。所
以不但前四戒，「佛子」也「應」該謹嚴的「受持」不飲酒戒，以護持德行，並進而趣向
以慧為本的出世法門。」
《佛法概論》
第十五章 佛法的信徒
釋開仁編．2010/4/23
第一節 信徒必備的條件
一、歸依三寶(p.193-p.195)
（一）總說歸戒是身為信徒的根基
佛法的中道行，不論淺深，必以歸戒為根基。歸依、受戒，這才成為佛法的信徒──佛弟子，從此投身於佛法，直接間接的開始一種迴邪向正、迴迷向悟的，革新向上的行程。
（二）別釋歸依三寶的含義
釋尊開始教化時，即教人歸依三寶。
1、歸依的心情
歸依，有依託救濟的意思。【1】如人落在水中，發見救生艇，即投託該船而得到救濟。
歸依三寶，即在生死大海中的有情，信受佛法僧三寶，依止三寶而得到度脫。
2、歸依的形式
歸依的心情是內在的，但要有形式的歸依，所以學者必自誓說：「我從今日，歸依佛，歸依法，歸依僧」（雜含卷一‧ 三○經）。【2】
3、所歸依的對象
佛是佛法的創覺者，即創立佛教的領導者；法是所行證的常道；僧是如實奉行佛法的大眾。如通俗的說，佛即是領袖，法即是主義，僧即是集團。歸依於三寶，即立願參加這覺濟人類的宗教運動，或作一般的在家眾，或作特殊的出家眾，以堅定的信仰來接受、來服從、來擁護，從事佛法的實行與教化。
經上說：佛如醫師，法如方藥，僧伽如看病者──看護。【3】為了解脫世間的老病死病，貪瞋癡病，非歸依三寶不可。【4】
4、三寶為究竟歸依處
歸依三寶，即確定我們的信仰對象，從世間的一般宗教中，特別專宗佛法，否定一切神教，認為唯有佛法才能解脫自己，才能救拔有情。所以歸依文說：「歸依佛，永不歸依天魔外道」等。【5】歸依是純一的，不能與一般混雜的。迴邪向正、迴迷向悟的歸依，決非無可無不可的，像天佛同化，或三教同源論者所說的那樣。【6】
佛法现代化的同时要防止弊端的产生
（三）依住持三寶而體現三寶於自身
歸依三寶，不能離卻【7】住持三寶【8】，但從歸依的心情說，應把握歸依三寶的深義。
1、佛法的歸依不同於一般宗教的歸依
歸依本是一般宗教所共同的，佛法卻自有獨到處。
（1）約歸依的人法說
三寶的根本是法，佛與僧是法的創覺者與奉行者，【9】對於佛弟子是模範，是師友，是佛弟子景仰的對象。修學佛法，即為了要實現這樣的正覺解脫。
所以歸依佛與僧，是希賢希聖的憧憬，與歸依上帝、梵天不同，也與歸依神的使者不同。因為歸依佛與僧，不是想「因信得救」，只是想從善知識的教導中，增進自己的福德智慧，使自己依人生正道而向上，向解脫。
論到法，法是宇宙人生的真理，道德的規律，是佛弟子的理想界，也是能切實體現的境地，為佛弟子究竟的歸宿。【10】
法从实践当中体会
留在道场是因为在戒定慧有学习的地方
（2）約歸依的內外說
初學者歸依三寶，雖依賴外在的三寶，引導自己，安慰自己，但如到達真──法的體悟，做到了佛與僧那樣的正覺，就會明白：法是遍一切而徹內徹外的緣起性，本無內外差別而無所不在的。歸依法，即是傾向於自己當下的本來如此。【11】
佛與僧，雖說是外在的，實在是自己理想的模範。所以歸依佛與僧，也即是傾向於自己理想的客觀化。
2、體現三寶而成為歸依處
從歸依的對象說，法是真理，佛與僧是真理的體現者。
但從歸依的心情說，只是敬慕於理想的自己，即悲智和諧而實現真理的自在者。
所以學者能自覺自證，三寶即從自己身心中實現，自己又成為後學者的歸依處了。
二、受持五戒(p.195-p.197)
（一）因歸依的信願進而受戒、持戒
歸依三寶，不但是參加佛教的儀式，還是趨向佛法的信願。做一佛弟子，無論在家、出家，如確有歸依三寶的信願，必依佛及僧的開示而依法修行。
1、歸依的佛弟子要受戒、持戒
歸依是迴邪向正、迴迷向悟的趨向，必有合法的行為，表現自己為佛化的新人。所以經歸依而為佛弟子的，要受戒、持戒。
2、戒是德行的總名，內含自作及教他、隨喜等
戒本是德行的總名，如略義說：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其心，是諸佛教」。【12】止
惡、行善、淨心，這一切，除了自作而外，還要教他作，讚歎作，隨喜作（雜含卷三七‧一○五九經）。【13】
戒：止持、做持
eg. 不杀生 -> 护生
3、由於所受禁戒的不同而有七眾的分類
戒律本不拘於禁惡的條文，不過為了便於學者的受持，佛也特訂幾種法規。這所以由於所受禁戒的不同──五戒、十戒【14】、二百五十戒等，佛弟子也就分為優婆二眾，沙彌二眾，式叉摩那尼眾，比丘二眾── 七眾。【15】歸依與持戒，為佛弟子必不可少的德行。
（二）在家眾受持五戒的根本原則
1、總說五戒的原則──實現人類的和樂生存
凡在家弟子，應受持五戒，五戒是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。這是最一般的，近於世間的德行，而卻是極根本的。這五戒的原則，即為了實現人類的和樂生存。【16】
2、別說五戒各別的含義
（1）不殺生
和樂善生的德行，首先應維護人類──推及有情的生存。要尊重個體的生存，所以「不得殺生」。
（2）不偷盜
生存，要有衣食住等資生物，這是被稱為「外命」的。資生物的被掠奪，被侵佔，巧取豪奪，都直接間接的威脅生存，所以「不得偷盜」。
（3）不邪淫
人類的生命，由於夫婦的結合而產生。夫婦和樂共處，才能保障種族生存的繁衍。
為了保持夫婦的和睦，所以除了合法的夫婦以外，「不得邪淫」。
（4）不妄語
人類共處於部族及國家、世界中，由語文來傳達彼此情感，交換意見。為維護家族、國家、世界的和樂共存，所以「不得妄語」。
◎妄語中，如欺誑不實的「誑語」，
◎諂媚以及誨盜誨淫17的「綺語」，
◎挑撥是非的「兩舌」，
◎刻薄謾罵的「惡口」，
這總稱為妄語而應加禁止，使彼此能互信互諒而得到和諧。
（5）不飲酒
酒能荒廢事業，戕害身體，更能迷心亂性，引發煩惱，造成殺、盜、淫、妄的罪惡。
佛法重智慧，所以酒雖似乎沒有嚴重威脅和樂的生存，也徹底加以禁止。【18】
3、出世的德行亦依五戒而得成
這五者，雖還是家庭本位的，重于外表的行為，沒有淨化到自心，而實為人生和樂淨的根本德行，出世的德行，只是依此而進為深刻的，並非與此原則不同。
【1】
（1）《薩婆多毘尼毘婆沙》卷1：「問曰：三歸以何為性？有論者言：三歸是教無教性。受三歸時，胡跪合掌，口說三歸，是名身口教；若淳重心有身口無教，是謂教無教也。有云：
三歸是三業性──身口意業。有云：三歸是善五陰，以眾生善五陰為三歸，以三寶為所
歸，所歸以救護為義。譬如有人有罪於王，投向異國以求救護，異國王言：汝求無畏者，
莫出我境界，莫違我教，必相救護。眾生亦爾，繫屬於魔有生死過罪，歸向三寶以求救
護，若誠心三寶更無異向，不違佛教，於魔邪惡無如之何。」(大正23，505a18-28)
（2）《大乘義章》卷10：「言三歸者，歸投依伏，故曰歸依。歸投之相，如子歸父；依伏之義，如民依王，如性依勇［*如性＝女怯ヵ【原】。勇＝男ヵ【原】］。歸依不同，隨境說三，所謂歸佛、歸法、歸僧。依佛為師，故曰歸佛。憑法為藥，故稱歸法。依僧為友，故名
歸僧。問曰：何故偏歸此三？以此三種，畢竟歸處，能令眾生，出離生死，稱涅槃故，
名義如是。」(大正44，654a8-14)
【2】
（1）《雜阿含經》卷1(30 經)：「我從今日，歸依佛、歸依法、歸依僧，為優婆塞。我從今日已，盡壽命，清淨歸依三寶。」(大正2，6b28-c1)
（2）《增壹阿含．1 經》卷20〈28 聲聞品〉：「世尊告諸比丘：自今已後，聽授優婆塞五戒及三自歸。若比丘欲授清信士、女戒時，教使露臂，叉手合掌，教稱姓名，歸佛、法、眾。
再三教稱姓名，歸佛、法、眾。復更自稱：我今已歸佛、歸法、歸比丘僧。如釋迦文佛
最初五百賈客受三自歸，盡形壽不殺、不盜、不婬、不欺、不飲酒。若持一戒，餘封四
戒。若受二戒，餘封三戒。若受三戒，餘封二戒。若受四戒，餘封一戒。若受五戒，當
具足持之。」(大正2，649c26-650a6)
【3】 《大智度論》卷22〈1 序品〉：「佛如醫王，法如良藥，僧如瞻病人。我當清淨持戒、正憶念，如佛所說法藥，我當順從。僧是我斷諸結病中一因緣，所謂瞻病人，是故當念僧。」(大正25，224a22-25)
【4】（1）《雜阿含經》卷14(346 經)：「以世間有老，病，死三法，不可愛、不可念、不可意故，是故如來、應、等正覺出於世間，世間知有如來、應、等正覺所知所見，說正法律。以三法不斷故，不堪能離老，病，死。何等為三？謂貪，恚，癡。」(大正2，95c22-26)
（2）《雜阿含經》卷46(1240 經)：「以有此三法，世間所不愛念，謂老、病、死故，諸佛如來出興於世。」(大正2，339c25-26)
【5】 智旭彙釋《在家律要廣集》卷1：「我某甲，盡形壽歸依佛、歸依法、歸依僧(三說)。我某甲，盡形壽歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟(三說)。《薩婆多論》云：以三寶為所歸，欲令救護，不得侵淩故也。歸依佛者，歸於法身，謂一切智無學功德，五分所成。歸依法者，歸於自他盡處，謂斷欲無欲，滅諦涅槃。歸依僧者，歸於第一義僧，謂良祐福田，聲聞學無學功德也(投心正教，翻破邪歸，故有結云：從今以徃，稱佛為師，更不歸依天魔外道等。此則反邪歸正之初門，尚未受行戒法，名為但三歸優婆塞。然既歸依三寶，必須斷惡修善，豈容淫殺盜妄，一任舊習者也)。按此乃翻前邪歸而歸正，故名翻邪三歸，律無受法，諸論具出，今准取之。」(《卍新纂續藏》60，449b17-c2)
【6】
（1）印順導師《藥師經講記》(p.141-p.142)：「修學佛法的第一課，即是皈依三寶，皈依了三寶，就不許更皈依邪惡鬼神，及其他各種宗教，因為信仰是專一的。所以說要盡形壽的
皈依，信心才有著實的歸宿。否則見這也皈依，見那也皈依，信心泛亂而分散，等於沒
有信仰。真正皈依三寶，必須記著！如有人說什麼三教同源，五教同源，即是外道邪說，
切不可信！或有人說：信了佛不能連財神爺都不要。須知佛法是豐富的寶藏，求財求壽
求男女，佛教中樣樣現成，都能滿足眾生的心願；何必供養非佛教的財神？信佛而不皈
依魔外，為皈依三寶最根本的原則。」
（2）印順導師《華雨集》第四冊(p.66)：「有不用佛教術語來宏揚佛法的構想，這一發展的傾向，似乎有一定思想，而表現出來，卻又是一切神道教都是無礙的共存，還是無所不可
的圓融者。有的提倡「人間佛教」，而對佛法與異教（佛與神），表現出寬容而可以相通
的態度。一般的發展傾向，近於印度晚期佛教的「天佛一如」，中國晚期佛教「三教同源」
的現代化。為達成個己的意願，或許是可能成功的，但對佛法的純正化、現代化，不一
定有前途，反而有引起印度佛教末後一著（為神教侵蝕而消滅）的隱憂。」
（3）《太虛大師全書．第十三編．真現實論宗用論》：「宋明來之佛、儒、道三教，已潛藏此不可說之禪宗為共通之根底，故國民之普遍心理上，每易有三教同源之思想。而讀書士夫，多於三教同源之思想上，守儒家之態度；無識男女，多於三教同源思想上，持道家之態
度；徹裏徹表為禪宗之宗、佛教之教者，卒唯極少數之人也。」(太虛大師全書，第21
冊，p.472-473)
【7】 離卻：猶離開。(《漢語大詞典(十一)》，p.881)
【8】 印順導師《成佛之道》(p.27)：「佛是或玉，或石，或金，或銅，或木雕，或土塑，或紙畫的佛像；法是三藏經典，或古今大德的法義；僧是出家眾。這稱為住持三寶，是佛滅後，佛教流傳於世間時的三寶，恭敬供養，依此而歸向於真實的三寶。」
【9】 印順導師《佛法概論》〈第一章、法與法的創覺者與及奉行者〉(p.5)：「從佛法流行人間說，佛陀與僧伽是比法更具體的，更切實的。但佛陀是法的創覺者，僧伽是奉行佛法的大眾，這都是法的實證者，不能離法而存在，所以法是佛法的核心所在。」
【10】 印順導師《佛法概論》(p.7)：「法，是學佛者所歸依的。約歸依法說，不離文義法，又不可著在文義法，因為文義只是佛法流傳中的遺痕。也不可落在意境法，因為這是一切的一切，善惡、邪正都是法，不能顯出佛法的真義何在。學者所歸依的法，可分為三類：一、真諦法；二、中道法；三、解脫法。」
【11】 印順導師《佛法概論》(p.7-p.10)：「學者所歸依的法，可分為三類：一、真諦法；二、中道法；三、解脫法。其中根本又中心的，是中道的德行，是善。…這中道，就是八正道。…中道──正道的德行，為什麼稱為法？法的定義是軌持，軌是軌律、軌範，持是不變、不失；不變的軌律，即是常道。八正道，不但合乎道德的常道，而且就是「古仙人道」，有永久性、普遍性，是向上、向解脫的德行的常道。…向上向解脫的正行，到達無上究竟解脫的實現；這實現的究竟目的──解脫，也稱為法。經中稱他為無上法，究竟法，也稱為勝義法。…說到正確的知見，這不但正知現象的此間，所達到的彼岸，也知道從此到彼的中道。這不但認識而已，是知道他確實如此，知道這是不變的真理。這是說「緣起」：知道生死眾苦是依因而集起的；惟有苦集（起）的滅，才能得到眾苦的寂滅，這非八正道不可。這樣的如實知，也就是知四真諦法…。」
【12】
（1）《增壹阿含．1 經》卷1〈1 序品〉：「時，尊者阿難告優多羅曰：「我今以此增一阿含囑累於汝，善諷誦讀，莫令漏減。所以者何？其有輕慢此尊經者，便為墮落為凡夫行。何以
故？此，優多羅！增一阿含，出三十七道品之教，及諸法皆由此生。」時，大迦葉問阿
難曰：「云何，阿難！增一阿含乃能出生三十七道品之教，及諸法皆由此生？」阿難報言：
「如是！如是！尊者迦葉！增一阿含出生三十七品，及諸法皆由此生。且置增一阿含一
偈之中，便出生三十七品及諸法。」迦葉問言：「何等偈中出生三十七品及諸法？」時，
尊者阿難便說此偈：『諸惡莫作，諸善奉行；自淨其意，是諸佛教。』所以然者，諸惡莫
作，是諸法本，便出生一切善法；以生善法，心意清淨。是故，迦葉！諸佛世尊身、口、
意行，常修清淨。迦葉問曰：「云何，阿難！增壹阿含獨出生三十七品及諸法，餘四阿含
亦復出生乎？」阿難報言：「且置，迦葉！四阿含義，一偈之中，盡具足諸佛之教，及辟
支佛、聲聞之教。所以然者，諸惡莫作，戒具之禁，清白之行；諸善奉行，心意清淨；
自淨其意，除邪顛倒；是諸佛教，去愚惑想。云何，迦葉！戒清淨者，意豈不淨乎；意
清淨者，則不顛倒，以無顛倒，愚惑想滅，諸三十七道品果便得成就。以成道果，豈非
諸法乎？」」(大正2，550c29-551a27)
（2）《增壹阿含．2 經》卷44〈48 十不善品〉：「於此賢劫有佛，名為迦葉，出現世間。爾時，彼佛亦二會聖眾：初會之時四十萬眾；第二會時三十萬眾，皆是阿羅漢。二十年中無有
瑕穢，恒以一偈，以為禁戒：『一切惡莫作，當奉行其善；自淨其志意，是則諸佛教。』
二十年中說此一偈，以為禁戒，犯禁之後，更立制限。爾時，迦葉佛壽二萬歲。」(大正
2，787a25-b4)
（3）《四分僧戒本》卷1：「『一切惡莫作，當奉行諸善，自淨其志意，是則諸佛教。』此是迦葉如來、無所著、等正覺，說是戒經。」(大正22，1030b1-3)
（4）《出曜經》卷25〈29 惡行品〉：「『諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。』諸惡莫作者，諸佛世尊，教誡後人三乘道者，不以脩惡而得至道，皆習於善自致道跡，是故
說曰諸惡莫作也。諸善奉行者，彼修行人，普脩眾善，唯自瓔珞，具足眾德，見惡則避，
恒脩其善。所謂善者，止觀妙藥，燒滅亂想，是故說曰諸善奉行。自淨其意者，心為行
本，招致罪根，百八重根，難解之結，纏裹其心，欲怒癡盛，憍慢慳嫉，種諸塵垢，有
此病者，則心不淨，行人執志，自練心意，使不亂想，如是不息，便成道根，是故說曰
自淨其意也。是諸佛教者，如來演教，禁戒不同，戒以檢形，義以攝心，佛出世間，甚
不可遇，猶如優曇鉢花，億千萬劫時時乃有，是故如來遺誡教化，聖聖相承以至今日，
禁誡不可不脩，惠施不可不行，吾所成佛王三千者，皆由禁誡、惠施所致也，是故說曰
是諸佛教。」(大正4，741b24-c12)
【13】 《雜阿含經》卷37(1059 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「有四十法成就，如鐵槍投水，身壞命終，下生惡趣泥犁中。何等為四十法？謂手自殺生，教人令殺，讚歎殺生、見人殺生心隨歡喜；乃至自行邪見，教人令行，讚歎邪見，見行邪見心隨歡喜。是名四十法成就，如鐵槍投水，身壞命終，下生惡趣泥犁中。有四十法成就，如鐵槍鑽空，身壞命終，上生天上。何等為四十？謂不殺生，教人不殺，口常讚歎不殺功德，見不殺者心隨歡喜；乃至自行正見，教人令行，亦常讚歎正見功德，見人行者心隨歡喜。是名四十法成就，如鐵槍鑽空，身壞命終，上生天上」。」(大正2，275c2-14)
【14】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.180-p.181)：「在聲聞弟子中，「出家」的「戒」法，分「類」為「五」：一、「沙彌」戒；二、「沙彌尼」戒。這是出家而還不曾完備出家資格的，可說是出家眾的預科。沙彌，義譯為勤策，是精勤策勵，求脫生死的意思。男的叫沙彌，女的叫沙彌尼，意義完全一樣。只是女眾，在語尾上附有女音（尼）而已（印度語法，男性女性是尾音不同的）。論到戒法，沙彌與沙彌尼相同，都是十戒。十戒是：一、不殺生；二、不偷盜；三、不淫；四、不妄語；五、不飲酒；六、不香華鬘嚴身；七、不歌舞倡伎及故往觀聽；八、不坐臥高廣大床；九、不非時食；十、不捉生像金銀寶物。前九戒，與近住戒相同。」
【15】 參見：印順導師《佛法概論》〈第一章、第三節、佛法的奉行者──僧〉「僧俗七眾」(p.19-p.27)；
《成佛之道（增註本）》「在家二眾之戒」(p.108-p.114)，「出家五眾之戒」(p.180-p.185)。
【16】《雜阿含經》卷37(1044 經)：「爾時、世尊告婆羅門、長者：我當為說自通之法，諦聽，善思。何等自通之法？謂聖弟子作如是學：我作是念：［1］若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何殺彼？作是覺已，受不殺生，不樂殺生，如上說。［2］我若不喜人盜於我，他亦不喜，我云何盜他？是故持不盜戒，不樂於盜，如上說。［3］我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今云何侵人妻婦？是故受持不他婬戒，如上說。［4］我尚不喜為人所欺，他亦如是，云何欺他？是故受持不妄語戒，如上說。［5］我尚不喜他人離我親友，他亦如是，我今云何離他親友？是故不行兩舌，（如上說）。［6］我尚不喜人加麤言，他亦如是，云何於他而起罵辱？是故於他不行惡口，如上說。［7］我尚不喜人作綺語，他亦如是，云何於他而作綺語？是故於他不行綺飾，如上說。如是七種，名為聖戒。又復於佛不壞淨成就，於法、僧不壞淨成就，是名聖弟子四不壞淨成就。自現前觀察，能自記說：我地獄盡，畜生、餓鬼盡，一切惡趣盡，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦邊。」(大正2，273b13-c6)
【17】 誨淫誨盜：原有禍由自招的意思。後常用“誨淫誨盜＂指引誘人去幹盜竊奸淫等壞事。(《漢語大詞典(十一)》，p.235)
【18】
（1）《長阿含．16 善生經》卷11：「善生！當知飲酒有六失：一者、失財。二者、生病。三者、鬪諍。四者、惡名流布。五者、恚怒暴生。六者、智慧日損。善生！若彼長者、長者子
飲酒不已，其家產業日日損減。」(大正1，70c3-6)
（2）《大智度論》卷13〈1 序品〉：「問曰：酒能破冷益身，令心歡喜，何以不飲？答曰：益身甚少，所損甚多，是故不應飲。譬如美飲，其中雜毒，是何等毒？如佛語難提迦優婆塞：「酒有三十五失。何等三十五？一者、現世財物虛竭，何以故？人飲酒醉，心無節限，
用費無度故；二者、眾病之門；三者、鬪諍之本；四者、裸露無恥；五者、醜名惡聲，
人所不敬；六者、覆沒智慧；七者、應所得物而不得，已所得物而散失；八者、伏匿之
事，盡向人說；九者、種種事業，廢不成辦；十者、醉為愁本，何以故？醉中多失，醒
已慚愧、憂愁；十一者、身力轉少；十二者、身色壞；十三者、不知敬父；十四者、不
知敬母；十五者、不敬沙門；十六者、不敬婆羅門；十七者、不敬伯、叔及尊長，何以
故？醉悶怳惚無所別故；十八者、不尊敬佛；十九者、不敬法；二十者、不敬僧；二十
一者、朋黨惡人；二十二者、踈遠賢善；二十三者、作破戒人；二十四者、無慚、無愧；
二十五者、不守六情；二十六者、縱色放逸；二十七者、人所憎惡，不喜見之；二十八
者、貴重親屬及諸知識所共擯棄；二十九者、行不善法；三十者、棄捨善法；三十一者、
明人、智士所不信用，何以故？酒放逸故；三十二者、遠離涅槃；三十三者、種狂癡因
緣；三十四者、身壞命終，墮惡道泥梨中；三十五者、若得為人，所生之處，常當狂騃。」
如是等種種過失，是故不飲。」(大正25，158b5-c2)
（3）印順導師《成佛之道（增註本）》(p.110-p.111)：「上面四戒，稱為性戒，其本身就是罪惡；無論受戒不受戒，都是犯罪的。不但佛法所不許（不過佛法更徹底），國法也是要制裁的。五、勿「飲酒」，是不飲酒戒。凡是能使人亂性的，就名為酒，絕對飲不得。雖然有些人說，飲酒於健康有益。但從佛法看來，可說一無是處。一、飲酒能亂性，每是不能自制
的。醉了，不但誤事，而且平時不能說不能做的惡行，都會做出來。律記載有：一位佛
弟子，本來持律謹嚴，為了飲酒醉了，同日犯了殺盜淫妄四重罪。所以說：「敗眾德」。
其實，不但佛法中功德，就是世間的家庭幸福，朋友友誼，事業資財，也每因飲酒而破
壞了。二、一切罪惡的根源，就是顛倒無知。而飲酒使人陷於迷亂顛倒狀態；飲酒成習，
對於正念正知，是大障礙。有些人，因為常在醉鄉，生下兒女來，也精神失常，或者患著嚴重的白癡症。所以，飲酒雖似乎並非罪惡，而實是障礙智慧，敗壞眾德的罪魁。所
以不但前四戒，「佛子」也「應」該謹嚴的「受持」不飲酒戒，以護持德行，並進而趣向
以慧為本的出世法門。」
《佛法概論》第十四章02
慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第十四章 德行的心素與實施原則
釋開仁編．2010/4/16
第二節德行的實施原則
一、從平常到深刻與廣大(p.186-p.189)
德行不但是內心的，是見於事實的。引發人類的德行本能，使他實現出來，才成為善的行為。
（一）契合於和諧、福樂、清淨的善行為一般人生德行的理想
從全體佛法去理解，佛法的德行，以人生的和諧、福樂、清淨為理想，為標準。
生存是最基本的，如離開這一根本事實，一切皆無從說起。但人類不只需要生存，更需要和諧的、福樂的、清淨的生存。如充滿私欲、倒見、欺凌、壓迫、侵奪──雜染而不清淨的生存，即無生的幸福，彼此也難於和諧，即違反人類互依共存的要求。
人世間無論怎樣的充滿矛盾、苦痛、罪惡，無論和諧福樂清淨的怎樣難於實現，但這到底是契於理而順於情的人生終極的理想，到底是人類生活中的部分事實。
人生德行的自覺，有意無意的以此和樂清淨的人生為理想，以身心行為而契合這一標準的為善行；從自他關係中，不斷努力而使他增進。
（二）從現在的自他和樂擴展至無限時空的相依性
然而，自他的和樂清淨，應該從無限時空的觀點去眺望，這比一般所見的要擴大得多。
1、有情與器世間是無限的眾多與廣大
世間的有情，如人、如畜，更低級的，或更高級的，有情是無限的眾多。
有情依住的器世間，也不但是渺小的地球；像地球那樣的，更大更小，空間是無限的廣大。
2、有情與世間從無始以來至無限的未來仍舊是相依共存
有情從無始以來，在死死生生的不斷相續中，時間是那樣的悠久。有情與世間的一切有情，從過去到現在，都有過相依共存的關係；現在如此，將來也還要相依共存的。
3、和樂清淨的人生觀是依人為本而延續於無限的時空
所以實現和樂清淨的人生理想──道德準繩，不僅是這一世間，這一時代的人類。
不過佛出人間，為人類說人法，還是依這人類為本，再延續於無限的時間，擴展到無限的空間，織成自他間展轉相依，展轉差別的網絡。
（三）從自心的淨化與深化擴及到器世間的淨化
1、依內心的淨化使道德擴展而完成
自他生存的和樂清淨，不能單著眼於外表的事行。內心會策導我們趨向於合理的行為，或誤趨於不合理的行為，所以內心的是否清淨，是否出於善意，對於自他的和樂清淨，有著深切的關係。那麼，人類的德行，應內向的深刻到內心的淨化，使道德的心能增進擴展而完成。
2、從自心的淨化擴大到器世間的淨化
淨化自心的「定慧熏修」，「離惑證真」，達到法的現覺，即德行的深化。由於自心淨化，能從自他關係中得解脫自在，更能實現和樂清淨的人生理想於世間。所以說：「心淨則眾生（有情）淨」。【33】
佛法的德行，不但為自他相處，更應從自心而擴大到器世間的淨化，使一切在優美而有秩序的共存中，充滿生意的和諧。所以說：「心淨則國土淨」。【34】
（四）從平常到廣大即三乘德行的延伸
佛法的德行，是以自他為本而內淨自心，外淨器界，即是從一般的德行，深化廣化而進展到完善的層次。
大體的說：
◎人天的德行是一般的；
◎聲聞的德行，進展到深刻的淨化自心；
◎菩薩的德行，更擴大到國土的嚴淨。
二、德行深化的真義(p.189-p.193)
（一）德行的深化是傾向於出世的超脫
佛法的德行，不但是深化的。但否定世間而傾向於超脫的深化，確是佛法德行的核心。
凡圣的分水岭
（二）超脫的動機與目的
1、確認世間是無常苦迫性
考釋尊的教法，世間是「危脆敗壞」的別名（雜含卷九‧二三一經）；【35】有情是迷情為本的蘊聚，生死死生的流轉者；世間是無常、苦、無我、不淨的；學者應該「依遠離，依無欲，依滅，向於捨」（雜含卷二七‧七二六經）。【36】確認世間的無常苦迫，勤修戒定慧，即對於現實的要求超脫。
危脆敗壞 - 从根、境、识、触、受去说
2、現實的超脫是確定行為的價值決非否定人生
現實的超脫，決不是常人所誤解的悲觀、厭世、否定人生。
依一般說：
◎人生是無常的，也是相續的；
◎是苦，而色等也有樂（雜含卷三‧八一經）；【37】
◎是不淨，也是有淨相的；
◎是無我，也有相對的假我。
依人事論人事，佛法決不否定人生，反而肯定人生，以人生的和樂為道德標準，確定行為的價值，使人類努力於止惡行善。
（三）德行深化的意義
1、為徹底解放不徹底、不究竟、不自由的生死大苦
至於深化的德行，從無常苦迫的世間觀，修戒定慧，傾向於無生解脫，這是另有他的深意。
如《雜含》（卷一七‧四七三經）說：「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」。【38】
又（四七四經）說：「以諸行漸次寂滅故說，以諸行漸次止息故說，一切諸受悉皆是苦」。【39】這是比對於寂滅，而觀察無限生死的流轉，即不能不如此說。
生而又死，死而又生。一切苦痛的領受，不消說是苦的；即使是福樂、定樂，也霎【40】眼過去，在不知不覺的無常中幻滅。有情即生死流轉的存在，終久在忽苦忽樂的，忽進忽退的生死圈中。這樣的生死，包含從生到死，從死到生，無限生死中的一切活動，一切遭遇。這不徹底、不究竟、不自由的生死，實在是「生老病死，憂悲苦惱」的總和。如不給予徹底解放，什麼總是歸於徒勞。
一切行，诸行： 有为法
2、解脫生死的實踐即在生死與世間中去實現
深化的德行，即解脫生死的實踐，並非專重「臨終一著」，專門講鬼講死了事。
解脫生死的德行，即徹底解脫這迷情為本、自我中心的生活，使成為正覺的生活。
◎因為現實一般的是生死，所以稱超脫了的正覺為無生。
◎現實一般的是世間，所以稱超脫了的為出世。 出世：离开烦恼
無生與出世等，即是淨化這現實一般的正覺。無生與出世，即在這生死與世間中去實現。
无为不能离开有为
（1）以革命為例
這例如革命，認定了舊政權的自私── 家天下【41】的本質，非徹底推翻，不能實現共和的新國家，這才起來革命，推翻統治層。但革命不就是破壞，同時要建立新的政權，改造社會，促進社會的自由與繁榮。
（2）以自我本位為例
佛法深化的德行，似乎重於否定，也恰好如此。這是徹底的自我革命，洗盡私欲倒見，才能從自我──我、我家、我族、我國等本位中解放出來，轉移為人類──有情、法界本位的。
（四）深化的德行是人生自他共利的究竟完成
從有漏到無漏，從世間到出世，從凡情到聖覺。這深化的德行，從一般的人生德行而進修到深入無生，又從無生出世的立場，而廣行自他共利的大行。【42】深化的德行，好像否定現實一般的人生，實即是充實了完成了人生。
《佛法概論》
第十四章 德行的心素與實施原則
釋開仁編．2010/4/16
第二節德行的實施原則
一、從平常到深刻與廣大(p.186-p.189)
德行不但是內心的，是見於事實的。引發人類的德行本能，使他實現出來，才成為善的行為。
（一）契合於和諧、福樂、清淨的善行為一般人生德行的理想
從全體佛法去理解，佛法的德行，以人生的和諧、福樂、清淨為理想，為標準。
生存是最基本的，如離開這一根本事實，一切皆無從說起。但人類不只需要生存，更需要和諧的、福樂的、清淨的生存。如充滿私欲、倒見、欺凌、壓迫、侵奪──雜染而不清淨的生存，即無生的幸福，彼此也難於和諧，即違反人類互依共存的要求。
人世間無論怎樣的充滿矛盾、苦痛、罪惡，無論和諧福樂清淨的怎樣難於實現，但這到底是契於理而順於情的人生終極的理想，到底是人類生活中的部分事實。
人生德行的自覺，有意無意的以此和樂清淨的人生為理想，以身心行為而契合這一標準的為善行；從自他關係中，不斷努力而使他增進。
（二）從現在的自他和樂擴展至無限時空的相依性
然而，自他的和樂清淨，應該從無限時空的觀點去眺望，這比一般所見的要擴大得多。
1、有情與器世間是無限的眾多與廣大
世間的有情，如人、如畜，更低級的，或更高級的，有情是無限的眾多。
有情依住的器世間，也不但是渺小的地球；像地球那樣的，更大更小，空間是無限的廣大。
2、有情與世間從無始以來至無限的未來仍舊是相依共存
有情從無始以來，在死死生生的不斷相續中，時間是那樣的悠久。有情與世間的一切有情，從過去到現在，都有過相依共存的關係；現在如此，將來也還要相依共存的。
3、和樂清淨的人生觀是依人為本而延續於無限的時空
所以實現和樂清淨的人生理想──道德準繩，不僅是這一世間，這一時代的人類。
不過佛出人間，為人類說人法，還是依這人類為本，再延續於無限的時間，擴展到無限的空間，織成自他間展轉相依，展轉差別的網絡。
（三）從自心的淨化與深化擴及到器世間的淨化
1、依內心的淨化使道德擴展而完成
自他生存的和樂清淨，不能單著眼於外表的事行。內心會策導我們趨向於合理的行為，或誤趨於不合理的行為，所以內心的是否清淨，是否出於善意，對於自他的和樂清淨，有著深切的關係。那麼，人類的德行，應內向的深刻到內心的淨化，使道德的心能增進擴展而完成。
2、從自心的淨化擴大到器世間的淨化
淨化自心的「定慧熏修」，「離惑證真」，達到法的現覺，即德行的深化。由於自心淨化，能從自他關係中得解脫自在，更能實現和樂清淨的人生理想於世間。所以說：「心淨則眾生（有情）淨」。【33】
佛法的德行，不但為自他相處，更應從自心而擴大到器世間的淨化，使一切在優美而有秩序的共存中，充滿生意的和諧。所以說：「心淨則國土淨」。【34】
（四）從平常到廣大即三乘德行的延伸
佛法的德行，是以自他為本而內淨自心，外淨器界，即是從一般的德行，深化廣化而進展到完善的層次。
大體的說：
◎人天的德行是一般的；
◎聲聞的德行，進展到深刻的淨化自心；
◎菩薩的德行，更擴大到國土的嚴淨。
二、德行深化的真義(p.189-p.193)
（一）德行的深化是傾向於出世的超脫
佛法的德行，不但是深化的。但否定世間而傾向於超脫的深化，確是佛法德行的核心。
凡圣的分水岭
（二）超脫的動機與目的
1、確認世間是無常苦迫性
考釋尊的教法，世間是「危脆敗壞」的別名（雜含卷九‧二三一經）；【35】有情是迷情為本的蘊聚，生死死生的流轉者；世間是無常、苦、無我、不淨的；學者應該「依遠離，依無欲，依滅，向於捨」（雜含卷二七‧七二六經）。【36】確認世間的無常苦迫，勤修戒定慧，即對於現實的要求超脫。
危脆敗壞 - 从根、境、识、触、受去说
2、現實的超脫是確定行為的價值決非否定人生
現實的超脫，決不是常人所誤解的悲觀、厭世、否定人生。
依一般說：
◎人生是無常的，也是相續的；
◎是苦，而色等也有樂（雜含卷三‧八一經）；【37】
◎是不淨，也是有淨相的；
◎是無我，也有相對的假我。
依人事論人事，佛法決不否定人生，反而肯定人生，以人生的和樂為道德標準，確定行為的價值，使人類努力於止惡行善。
（三）德行深化的意義
1、為徹底解放不徹底、不究竟、不自由的生死大苦
至於深化的德行，從無常苦迫的世間觀，修戒定慧，傾向於無生解脫，這是另有他的深意。
如《雜含》（卷一七‧四七三經）說：「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」。【38】
又（四七四經）說：「以諸行漸次寂滅故說，以諸行漸次止息故說，一切諸受悉皆是苦」。【39】這是比對於寂滅，而觀察無限生死的流轉，即不能不如此說。
生而又死，死而又生。一切苦痛的領受，不消說是苦的；即使是福樂、定樂，也霎【40】眼過去，在不知不覺的無常中幻滅。有情即生死流轉的存在，終久在忽苦忽樂的，忽進忽退的生死圈中。這樣的生死，包含從生到死，從死到生，無限生死中的一切活動，一切遭遇。這不徹底、不究竟、不自由的生死，實在是「生老病死，憂悲苦惱」的總和。如不給予徹底解放，什麼總是歸於徒勞。
一切行，诸行： 有为法
2、解脫生死的實踐即在生死與世間中去實現
深化的德行，即解脫生死的實踐，並非專重「臨終一著」，專門講鬼講死了事。
解脫生死的德行，即徹底解脫這迷情為本、自我中心的生活，使成為正覺的生活。
◎因為現實一般的是生死，所以稱超脫了的正覺為無生。
◎現實一般的是世間，所以稱超脫了的為出世。 出世：离开烦恼
無生與出世等，即是淨化這現實一般的正覺。無生與出世，即在這生死與世間中去實現。
无为不能离开有为
（1）以革命為例
這例如革命，認定了舊政權的自私── 家天下【41】的本質，非徹底推翻，不能實現共和的新國家，這才起來革命，推翻統治層。但革命不就是破壞，同時要建立新的政權，改造社會，促進社會的自由與繁榮。
（2）以自我本位為例
佛法深化的德行，似乎重於否定，也恰好如此。這是徹底的自我革命，洗盡私欲倒見，才能從自我──我、我家、我族、我國等本位中解放出來，轉移為人類──有情、法界本位的。
（四）深化的德行是人生自他共利的究竟完成
從有漏到無漏，從世間到出世，從凡情到聖覺。這深化的德行，從一般的人生德行而進修到深入無生，又從無生出世的立場，而廣行自他共利的大行。【42】深化的德行，好像否定現實一般的人生，實即是充實了完成了人生。
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德行的心素與實施原則
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第一節、德行的心理要素──根源：無貪、無瞋、無癡。
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一、道德的意向
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慚
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愧
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二、道德的努力
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精進
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不放逸
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三、道德的純潔信
|
信
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第二節、德行的實施原則
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一、從平常到深刻與廣大
|
平常：自他關係的和諧
|
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深刻：自他間展轉相依的福樂
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|||
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廣大：內淨自心，外淨器界的清淨
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|||
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二、德行深化的真義
|
無生與出世
|
【33】
（1）《雜阿含經》卷10(267 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦際。…諸比丘！當善思惟，觀察於心。所以者何？長夜心
為貪欲所染，瞋恚、愚癡所染故。比丘！心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。比丘！我不見
一色種種如斑色鳥，心復過是。所以者何？彼畜生心種種故色種種。是故比丘！當善思
惟，觀察於心。…如嗟蘭那鳥種種雜色，我說彼心種種雜，亦復如是。…譬如畫師、畫
師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類。如是比丘！凡愚眾生，不如實知色，
色集，色滅，色味，色患，色離。於色不如實知故，樂著於色；樂著色故，復生未來諸
色。如是凡愚，不如實知受……。想……。行……。（不如實知）識，識集，識滅，識
味，識患，識離，不如實知故，樂著於識；樂著識故，復生未來諸識。當生未來色、受、
想、行、識故，於色不解脫，受、想、行、識不解脫，我說彼不解脫生老病死、憂悲惱
苦。有多聞聖弟子，如實知色，色集，色滅，色味，色患，色離，如實知故，不樂著於
色；以不樂著故，不生未來色。如實知受……。想……。行……。（如實知）識，識集，
識滅，識味，識患，識離，如實知故，不樂著於識；不樂著故，不生未來諸識。不樂著
於色、受，想、行、識故，於色得解脫，受、想、行、識得解脫，我說彼等解脫生老病
死、憂悲惱苦」。」(大正2，69c3-70a10)［※對應《相應部》III，p.152］
（2）《維摩詰所說經》卷1〈3 弟子品〉：「優波離白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念昔者，有二比丘犯律行，以為恥，不敢問佛，來問我言：『唯，優波離！我等
犯律，誠以為恥，不敢問佛，願解疑悔，得免斯咎！』我即為其如法解說。時維摩詰來
謂我言：『唯，優波離！無重增此二比丘罪！當直除滅，勿擾其心。所以者何？彼罪性不
在內、不在外、不在中間，如佛所說，心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。心亦不在內、不
在外、不在中間，如其心然，罪垢亦然，諸法亦然，不出於如。如優波離，以心相得解
脫時，寧有垢不？』我言：『不也！』維摩詰言：『一切眾生心相無垢，亦復如是。唯，
優波離！妄想是垢，無妄想是淨；顛倒是垢，無顛倒是淨；取我是垢，不取我是淨。優
波離！一切法生滅不住，如幻如電，諸法不相待，乃至一念不住；諸法皆妄見，如夢、
如炎、如水中月、如鏡中像，以妄想生。其知此者，是名奉律；其知此者，是名善解。』
於是二比丘言：『上智哉！是優波離所不能及，持律之上而不能說。』我即答言：『自捨
如來，未有聲聞及菩薩，能制其樂說之辯，其智慧明達，為若此也！』時二比丘疑悔即
除，發阿耨多羅三藐三菩提心，作是願言：『令一切眾生皆得是辯。』故我不任詣彼問疾。」」(大正14，541b10-c6)
（3）另請見：《大毘婆沙論》卷142(大正27，731b11-12)；《顯宗論》卷5(大正29，95b27)。
【34】 《維摩詰所說經》卷1〈1 佛國品〉：「佛言：「寶積！眾生之類是菩薩佛土。所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土，隨諸眾生應以何國入佛智慧而取佛土，隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土。所以者何？菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故。……隨成就眾生，則佛土淨；隨佛土淨，則說法淨；隨說法淨，則智慧淨；隨智慧淨，則其心淨；隨其心淨，則一切功德淨。是故寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。」爾時，舍利弗承佛威神作是念：「若菩薩心淨，則佛土淨者，我世尊本為菩薩時，意豈不淨，而是佛土不淨若此？」佛知其念，即告之言：「於意云何？日月豈不淨耶？而盲者不見。」對曰「不也，世尊！是盲者過，非日月咎。」「舍利弗！眾生罪故，不見如來佛土嚴淨，非如來咎；舍利弗！我此土淨，而汝不見。」爾時，螺髻梵王語舍利弗：「勿作是意，謂此佛土以為不淨。所以者何？我見釋迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宮。」」(大正14，538a21-c15)
【35】 《雜阿含經》卷9(231 經)：「佛告三彌離提：「危脆敗壞，是名世間。云何危脆敗壞？三彌離提！眼是危脆敗壞法，若色，眼識，眼觸，眼觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂，彼一切亦是危脆敗壞。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。是說危脆敗壞法，名為世間」。」(大正2，56b14-19)
【36】 《雜阿含經》卷27(726 經)：「時尊者阿難，獨一靜處，禪思思惟，作如是念：半梵行者，所謂善知識、善伴黨、善隨從，非惡知識、惡伴黨、惡隨從。時尊者阿難從禪覺，往詣佛所，稽首禮足，退坐一面。白佛言：「世尊！我獨一靜處，禪思思惟，作是念：半梵行者，所謂善知識、善伴黨、善隨從，非惡知識、惡伴黨、惡隨從」。佛告阿難：「莫作是言：半梵行者，謂善知識、善伴黨、善隨從，非惡知識、惡伴黨、惡隨從！所以者何？純一滿淨，梵行清白，所謂善知識、善伴黨、善隨從，非惡知識、惡伴黨、惡隨從。我為善知識故，有眾生於我所，取念覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨；如是擇法覺分，精進、喜、猗、定、捨覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨。以是故當知，阿難！純一滿淨梵行清白，謂善知識、善伴黨、善隨從，非惡知識，非惡伴黨、非惡隨從」。」(大正2，195b14-27)
【37】 《雜阿含經》卷3(81 經)：「佛告離車摩訶男：「彼富蘭那為出意語，不足記也。如是富蘭那，愚癡不辨、不善非因而作是說：無因無緣眾生有垢，無因無緣眾生清淨。所以者何？有因有緣眾生有垢，有因有緣眾生清淨。摩訶男！何因何緣眾生有垢？何因何緣眾生清淨？摩訶男！若色一向是苦，非樂、非隨樂、非樂長養，離樂者，眾生不應因此而生樂著。摩訶男！以色非一向是苦，非樂、隨樂、樂所長養，不離樂，是故眾生於色染著，染著故繫，繫故有惱。摩訶男！若受、想、行、識一向是苦，非樂、非隨樂、非樂長養，離樂者，眾生不應因此而生樂著。摩訶男，以識非一向是苦，非樂、隨樂、樂所長養，不離樂，是故眾生於識染著，染著故繫，繫故生惱。摩訶男！是名有因有緣眾生有垢。摩訶男！何因何緣眾生清淨？摩訶男！若色一向是樂，非苦、非隨苦、非憂苦長養，離苦者，眾生不應因色而生厭離。摩訶男！以色非一向樂，是苦、隨苦、憂苦長養，不離苦，是故眾生厭離於色，厭故不樂，不樂故解脫。摩訶男！若受、想、行、識，一向是樂，非苦、非隨苦、非憂苦長養，離苦者，眾生不應因識而生厭離。摩訶男！以受、想、行、識，非一向樂，是苦、隨苦、憂苦長養、不離苦，是故眾生厭離於識，厭故不樂，不樂故解脫。摩訶男！是名有因有緣眾生清淨」。」(大正2，20c24-21a21)
【38】 《雜阿含經》卷17(473 經)(大正2，121a9-11)。
【39】 《雜阿含經》卷17(474 經)(大正2，121a28-b1)。
【40】 霎［ㄕㄚˋ］：瞬間。(《漢語大詞典(十一)》，p.705)
【41】 家天下：謂帝王把國家作為自己一家的私產，世代相傳。語本《禮記‧禮運》：“今大道既隱，天下為家。＂ 鄭玄 注：“傳位於子。＂《漢書‧蓋寬饒傳》：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢。＂ 郭沫若 《中國古代社會研究》導論二：“古時的人以為堯 舜 傳
賢而夏 禹 傳子，是家天下的開始。貶稱帝號為王。＂(《漢語大詞典(三)》，p.1457)
【42】 印順導師《佛法概論》第十九章，(p.251-p.252)：「菩薩行是非常深廣的，這只能略舉大要，可從《般若經》的依止三心而行六度萬行來說。三心，是「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」。
一、無所得為方便，是菩薩行的善巧──技巧。一般的行為，處處為自我的私欲所累，
弄得處處是荊棘葛籐，自己不得自在，利他也不外自私。這惟有體悟空無所得，才能解脫自
由。聲聞雖體悟不取一切法相的空慧，由於偏于空寂，所以自以為一切究竟，不再努力于自
利利他的進修。這樣，無所得又成為障礙了。菩薩的空慧，雖是法增上的理智，但從一切緣
起有中悟解得來，而且是悲願── 上求佛道，下化有情所助成的，所以能無所為而為，成為
自利利他的大方便。
二、一切智智相應作意，是菩薩行的志向。一切智智即佛的無上覺。心與佛的大覺相應，
淺顯的說，這是以悲智圓成的大覺大解脫為目標，立定志向而念念不忘的趨求，要求自己也
這樣的大覺，這是自增上的意志。一般的意欲，以自我為中心而無限的渴求。聲聞行以無貪
得心解脫，偏於自得自足。菩薩的發菩提心，是悲智融和淨化了的意志。有這大願欲，即是
為大覺而勇于趨求的菩薩。
三、大悲為上首，菩薩行的方便、志趣，都以大悲為上首的。大悲是菩薩行的動機，是
世間增上的情感。為了救濟一切，非以無所得為方便，一切智智為目標不可。「菩薩但從大悲生，不從餘善生」。「未能自度先度他，菩薩於此初發心」。這是菩薩行的心髓，以慈悲為本，從利他中完成自利──其實是自利與利他的互相促進，進展到自利利他的究竟圓成。」
Saturday, 25 February 2017
《佛法概論》第十四章01
慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第十四章 德行的心素與實施原則
釋開仁編．2010/4/16
第一節德行的心理要素
一、道德的意向(p.181-p.184)
（一）總說認識德行的兩個面向──內心與事行
中道的德行，出發於善心而表現為合理的、有益自他的行為。又以合理的善行，淨化內心，使內心趨向於完善──無漏。所以論到德行，應從內心與事行兩方面去分別。
善的习惯性养成的必要
（二）從道德的根源、意向、努力、純潔說明道德的心理因素
有情內心的活動，本是非常複雜的，是相互依存，相互融入，又相互凌奪、互相起伏的。每一心理活動，複雜相應，而沒有絲毫自體性；分析內心的因素，不過從它的相對特性，加以敘述而已。
關於道德的心理因素，如道德的根源，是「無貪」、「無瞋」、「無癡」，已約略說過。【1】今再論道德的意向(p.187)，道德的努力(p.190)，道德的純潔(p.192)。
十善道通于三乘
若时能行善，而未做善业，一旦苦果临，尔时复何为
（三）別解道德的意向──慚與愧
慚與愧，可說是道德意向。
1、慚愧是人類不同於禽獸的地方
一般人陷於重重【2】的罪惡中，善根力非常微薄，惟有慚愧的重善輕惡，能使人戰勝罪惡，使善根顯發而日趨於增進。釋尊說：慚愧是人類不同於禽獸的地方。【3】這可見慚愧是人類的特點，是人的所以為人處。
2、慚愧的定義
什麼是慚愧？在人類相依共存的生活中，自己覺得要「崇重賢善，輕拒暴惡」；覺得應這樣而不應那樣。【4】換言之，即人類傾向光明、厭離黑暗的自覺。
這種向上的道德自覺，經常與「無慚」，「無愧」的惡行相起伏。但即使被壓倒，慚愧的道德自覺，也仍有現前的機會，這即是一般所說的「良心發現」。如說：「內心負疚【5】」，「問心自愧」。這道德意向的自覺，應使他充分擴展，成為德行的有力策發者。
3、慚愧須依自、法、世間三者的助緣來完成
但他不但每為無慚、無愧的惡行所掩沒，由於有情是迷情為本的，智力不充分，不正確，離惡向善的道德判斷，良心抉擇，不一定是完善的，而且是常有錯誤的。這所以佛說：慚愧心「自增上，法增上，世間增上」。【6】即是說：慚愧應依（增上是依義【7】）於自、法、世間三者的助緣來完成。【8】
良心抉擇，不一定是完善的：没有不断的提升
（1）依自己的人格而使慚愧心活躍起來
一、依自己：人類應自尊自重，佛說：一切有情有解脫分；（声闻法）【9】一切有情有佛性。（大乘法）【10】
誰也有止惡行善的可能，我為什麼不能？人人應努力於身正心正、自利利他的德行，圓成崇高的聖性。所以說：「彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈」。【11】
自我的卑劣感，自暴自棄，萎靡【12】頹廢【13】，無論他的原因怎樣，自甘墮落而缺乏自拔的向上心，在自覺的行為中，到底是不道德的。一切損他的惡行，大多從這自甘墮落而來。如能自覺人格的尊嚴，即能使向善離惡的慚愧心活躍起來。【14】
對自己所作的，勇於負責；對一切應做的事，由自己來擔當（印順導師《佛在人間》(p.315)）
（2）依法的真理使善惡抉擇更為恰當
二、依法：道德行為，雖因時代環境而多少不同，但決非純主觀的，必有他的合法則性，德行是順於法──真理的行為。由於理解真理、順從真理（信受賢聖的教授，也屬於此），所以能趨向於應行的正道。
佛法的依法修行而證入於法，也即此依法的最高意義。由於尊重真理，順從真理，向善的慚愧心即會生起來。對於應止應行的善惡抉擇，也必然的更為恰當。【15】
凡契合緣起事理的心行，是道德，我們不能不順此而前進。」（印順導師《佛在人間》(p.316)）
（3）依世間的時空性使慚愧更正確
三、依世間：人類生而為依存於世間的，世間的共同意欲，雖不一定完全合於真理，但世間智者所認為應該如何的，在某一環境時代中，多少有他的妥當性。所以離惡向善的慚愧心，不能忽略世間而應該隨順世間。釋尊說：「我不與世間（智者）諍」。【16】由於尊重社會意旨【17】，避免世間譏嫌，即能引發慚愧而使它更正確。【18】
执善固执：某一阶段是必要的
4、德行的完成依法是最主要的
從上面看來，道德是源於人類的道德本能，而他的引發增長到完成，要依於重人格、重真理、重世間。道德的所以是道德，應該如此非如此不可，即依這三者而決定。【19】
德行的增長完成，即對於自己人格、社會公意、宇宙真理，在向善離惡的抉擇中，作得恰到好處。這其中，真理──法是更主要的，惟有從真理的理解與隨順中，能離去自我的固蔽【20】，促進世間的向上。同時也要從自我的解脫，世間的淨化中，才能達到法的完滿實現，即德行的完成。【21】
道德的标准能不能坚守
二、道德的努力(p.184-p.185)
（一）德行的努力實踐須藉由精進與不放逸
德行的實踐，由於自我的私欲，環境的壓力，知識的不充分，想充分實現出來，並不容易，這需要最大努力的。這種推行德行的努力，經中稱為精進與不放逸。
（二）總說精進與不放逸
精進是勤勇的策進，不放逸是惰性的克服。
精進是破除前進的阻礙，不放逸是擺脫後面的羈絆【22】。
（三）別解精進與不放逸
1、精進是不懼、不驕、從容努力前進的中道
經中說：精進是「有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛」。【23】這如勇士的披甲前進，
臨敵不懼，小勝不驕，非達到完全勝利的目的不止。
然精進是中道的，如佛對億耳說：「精進太急，增其掉悔；精進太緩，令人懈怠。
是故汝當平等修習攝受，莫著，莫放逸，莫取相」（雜含卷九‧二五四經）。【24】從容中努
力前進，這是大踏步的向前走，不是暴虎憑河【25】般的前進。
持之以恒，细水长流
2、不放逸是警覺、警策自己不斷的向上增進
至於不放逸，即近人所說的警覺，所以說：「常自警策不放逸」（雜含卷四七‧一二五二經）。【26】警覺一切可能對於自己不利的心情及環境，特別是順利安適中養成的惰性。
能時時的警策自己，不敢放逸，即能不斷向上增進。
（四）小結
經中對於一切善行的進修，認為非精進與不放逸不可。這種心理因素，對於德行的進修，有非常重要的價值！
三、道德的純潔(p.185-p.186)
對於佛、法、僧三寶的「信」心，在德行中，有著重要的意義。佛法所說的信，與一般宗教的信仰，是多少不同的。
（一）信的定義
信是什麼？「心淨為性」【27】，即內心的純潔，不預存一些主觀與私見，惟是一片純潔無疵的心情。
（二）信的修學過程
有了這樣的淨心，這才對於覺者、真理、奉行真理的大眾，能虛心容受，從「信順」（信）、「信忍」（解）、「信求」（行）到「證信」（证）。【28】
1、信順
信順，是對於三寶純潔的同情，無私的清淨心，能領解事理，所以釋尊說：「我此甚深法，無信云何解」（智論卷一引經）【29】？世間的事理，如預存主見，缺乏同情，還難於恰當的理解對方，何況乎甚深的佛法？學佛法，要有淨信為基礎，即是這樣的純潔的同情，並非盲目的信仰。
2、信忍（或信可）
依此而進求深刻的理解，得到明確的正見，即名信忍，也名信可。
3、信求
由於見得真，信得切，發起實現這目標的追求，即名信求。
4、證信（或證淨）【30】
等到體證真理，證實了所信的不虛，達到自信不疑的境界，即名證信──也名證淨。
證信是淨心與正智的合一：信如鏡的明淨，智如鏡的照物。
（三）淨信為修學正法的根基，一切德行發展的所依
佛弟子對於佛法的不斷努力，一貫的本於純潔無疵的淨信。
這樣的信心現前，能使內心的一切歸於清淨，所以譬喻為「如水清珠，自淨淨他」。
這樣的純潔心情，為修學正法的根基，一切德行依此而發展，所以說：「信為道源功德母」。【31】以此為善的，可見佛法的德行，對於真理是怎樣的尊重！
德行的心理因素，此外還有，但以上面所說的八法為最要。【32】
道德的根源 -- 無貪、無瞋、無癡
道德的意向 -- 慚、愧
道德的努力 -- 精進、不放逸
道德的純潔 -- 信
信要有正见
【1】
（1）印順導師《佛法概論》第八章，(p.117-p.119)：「善心所與惡心所，是極複雜的，可以約種種的含義而立種種名的。其中主要的，即三善根與三不善根。根，即為善與惡的根本
特性，其他善惡心所，都依此而生起。三不善根，即貪、瞋、癡。貪是有情自體與環境的染著；癡──無明是對於有情無情一切事理的蒙昧；瞋是對他──他人的不能關切，不能容忍的敵視。據真諦譯《隨相論》說：「如僧祇等部說：……煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根……，由有三不善根故起貪、瞋等不善」。這可見一般粗顯的貪、瞋、癡，從隱微的，潛行的染根──三不善根而生，三不善根即是隨眠。但上座系的學者，以三不善根為欲界粗重的不善，於是乎別立三無記根或四無記根，其實無記根不是經文所說的。四無記根的無明，為隱微的蒙昧心，從不同的性能來分別：我見即癡分，我愛即貪分，我慢──自恃凌他即瞋分。於隱微蒙昧的覺了中，有此我見，我愛，我慢，成為有情識的──極深細的本質。這實為三不善根的內容，不過解說不同。此不善根為一切不善心所的根源；隱微蒙昧雖不是嚴重的惡心，但到底是不清淨的。這相反的善根，即無貪、無瞋、無癡，也是希微而難以明確覺了的。即在一般有情的不善心中，善根也隱微的潛行於心的深處。如經中說：「如是補特伽羅，善法隱沒，惡法出現，有隨俱行善根未斷」（順正理論卷一八引經）。從此三善根而顯現流行，即一般心相應的無貪、無瞋、無癡。如擴充發展到極高明處，無癡即般若，無瞋即大（慈）悲，無貪即三昧。三昧即定心；定學或稱心學，而經說「離貪故心得解脫」。無貪為心性明淨而不受染著，解脫自在，才是大定的極致。」
（2）相關的經文：
一、《雜阿含經》卷14(344 經)：「尊者舍利弗語尊者摩訶拘絺羅：「多聞聖弟子，於不善法
如實知，不善根如實知，善法如實知，善根如實知。云何不善法如實知？不善身業，口業，意業，是名不善法，如是不善法如實知。云何不善根如實知？三不善根：貪不善根，恚不善根，癡不善根，是名不善根，如是不善根如實知。云何善法如實知？善身業，口業，意業，是名善法，如是善法如實知。云何善根如實知？謂三善根：無貪，無恚，無癡，是名三善根，如是善根如實知。尊者摩訶拘絺羅！如是多聞聖弟子，不善法如實知，不善根如實知，善法如實知，善根如實知故，於此法律正見具足，直見成就，於佛不壞淨成就，來入正法，得此正法，悟此正法」。」(大正2，94b8-26)
二、《雜阿含經》卷28(791 經)：「有邪、有邪道；有正、有正道。何等為邪？謂：地獄、
畜生、餓鬼。何等為邪道？謂：殺、盜、邪婬、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、恚、
邪見。何等為正？謂：人、天、涅槃。何等為正道？謂不殺、不盜、不邪婬、不妄語、
不兩舌、不惡口、不綺語、無貪、無恚、正見。」(大正2，205a11-17)
【2】 重重：表示程度非常深。(《漢語大詞典(十)》，p.371)
【3】
（1）《雜阿含經》卷47(1243 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「有二淨法，能護世間。何等為二？所謂慚，愧。假使世間無此二淨法者，世間亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗親、師長、尊卑之序，顛倒渾亂，如畜生趣。以有二種淨法、所謂慚、愧，是故世間知有父母、
乃至師長、尊卑之序，則不渾亂如畜生趣」。爾時、世尊即說偈言：「世間若無有，慚、愧
二法者；違越清淨道，向生老病死。世間若成就，慚、愧二法者，增長清淨道，永閉生死
門」。」(大正2，340c23-341a4)
（2）《增壹阿含．1 經》卷9〈18 慚愧品〉：「世尊告諸比丘：有二妙法擁護世間，云何為二法？所謂有慚、有愧也。諸比丘！若無此二法，世間則不別有父、有母、有兄、有弟、有妻子，知識、尊長、大小，便當與猪、雞、狗、牛、羊六畜之類，而同一等。以其世間，有此二法擁護世間，則別有父母、兄弟、妻子、尊長、大小，亦不與六畜共同。是故，諸比丘！當習有慚、有愧。如是，諸比丘！當作是學。」(大正2，587b7-14)
【4】
（1）護法等造《成唯識論》卷6：「云何為慚？依自法力崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業。謂依自法尊貴增上，崇重賢善羞恥過惡，對治無慚息諸惡行。云何為愧？依世間
力輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。謂依世間訶厭增上，輕拒暴惡羞恥過罪，
對治無愧息諸惡業。羞恥過惡是二通相，故諸聖教假說為體。若執羞恥為二別相，應慚
與愧體無差別。則此二法定不相應，非受想等有此義故。若待自他立二別者，應非實有，
便違聖教。若許慚愧實而別起，復違論說十遍善心。崇重輕拒若二別相，所緣有異應不
俱生，二失既同何乃偏責？誰言二法所緣有異？不爾，如何？善心起時隨緣何境皆有崇
重善及輕拒惡義，故慚與愧俱遍善心，所緣無別。豈不我說亦有此義？汝執慚愧自相既
同，何理能遮前所設難？然聖教說顧自他者，自法名自世間名他，或即此中崇拒善惡於
己益損名自他故。」(大正31，29c13-30a2)
（2）印順導師《大乘起信論講記》(p.314)：「能尊重自己的人格、真理和他人；能宗仰賢善，輕拒暴惡，名為慚愧。有慚愧心，即能於三寶前懺悔三業的過失，立意不更作惡行。」
【5】 負疚：猶負咎。(《漢語大詞典(十)》，p.62)
【6】
（1）《雜阿含經》卷10(262 經)：「時闡陀語尊者阿難言：「…我爾時作是念：是中誰復有力堪能為我說法，令我知法、見法？我時復作是念：尊者阿難今在拘睒彌國瞿師羅園，曾供
養親覲世尊，佛所讚歎，諸梵行者皆悉知識，彼必堪能為我說法，令我知法、見法。…！」
時尊者阿難語闡陀言：「善哉！闍陀！我意大喜，我慶仁者能於梵行人前，無所覆藏，破
虛偽刺。闡陀！愚癡凡夫所不能解，色無常，受、想、行、識無常，一切諸行無常，一
切法無我，涅槃寂滅。汝今堪受勝妙法，汝今諦聽，當為汝說」。時闡陀作是念：我今歡
喜，得勝妙心，得踊悅心，我今堪能受勝妙法。爾時、阿難語闡陀言：「我親從佛聞，教
摩訶迦旃延言：世人顛倒，依於二邊，若有、若無。世人取諸境界，心便計著。迦旃延！
若不受，不取，不住，不計於我，此苦生時生、滅時滅。迦旃延！於此不疑、不惑，不
由於他而能自如，是名正見如來所說。所以者何？迦旃延！如實正觀世間集者，則不生
世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道：所
謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故
彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅」。尊者阿難說是法時，
闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨。…」(大正2，66b29-67a9)
（2）《瑜伽師地論》卷86：「又發如是解了心者，聽聞正法，由三種相，發生歡喜：一者、由補特伽羅增上故；二者、由法增上故；三者，由自增上故。補特伽羅增上者，謂由睹見
深可讚仰，具大威力端嚴大師，及所稱揚善說法者。法增上者，謂所說法，能令出離煩
惱業苦，及令信解最上深義。自增上者，謂有力能，於所說法能隨覺悟。」(大正30，
780b11-18)
【7】
（1）印順導師《佛在人間》(p.315)：「增上，是依的意思。我們依此三者，可以使我們的德行，進展為更完善、更崇高的。對於道德，這三者都是有力的增上緣；但必須三者並重，而不偏於一邊才好。什麼是三增上？一、自增上，自是自己。二、法增上，法是真理或軌律。
三、世間增上，世間是輿論及公認的意見。要遵行完善的德行，不能不顧到這三者。這與
我國古說的：「畏天命，畏大人，畏聖人之言」，有點相近。」
（2）印順導師《學佛三要》(p.17)：「自他增上，「增上」是有力的、依仗的意思。」
【8】
（1）《顯揚聖教論》卷1〈1 攝事品〉：「慚者，謂依自增上及法增上，羞恥過惡為體，斷無慚障為業，如前乃至增長慚為業。如經說：慚於所慚，乃至廣說。愧者，謂依世增上，羞
恥過惡為體，斷無愧障為業，如前乃至增長愧為業。如經說：愧於所愧，乃至廣說。」(大
正31，481b26-c1)
（2）《大乘五蘊論》卷1：「云何為慚？謂自增上及法增上，於所作罪羞恥為性。云何為愧？謂世增上，於所作罪羞恥為性。」(大正31，848c22-24)
【9】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷7：「善根有三種：一、順福分，二、順解脫分，三、順決擇分。順福分善根者，謂種生人、生天種子。生人種子者，謂此種子，能生人中高族大貴，多饒財寶眷屬圓滿，顏貌端嚴身體細渜乃至或作轉輪聖王。生天種子者，謂此種子，能生欲、色、無色天中，受勝妙果，或作帝釋、魔王、梵王，有大威勢27，34c27-35a21)
【10】 《大般涅槃經》卷7〈4 如來性品〉：「佛言：善男子！我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。」(大正12，407b9-11)
【11】 無性造、玄奘譯《攝大乘論釋》卷6：「論曰：此中有頌：『人趣諸有情，處數皆無量，念念證等覺，故不應退屈。諸淨心意樂，能修行施等，此勝者已得，故能修施等。善者於死時，得隨樂自滿，勝善由永斷，圓滿云何無。』釋曰：復以伽他攝如是義，人趣諸有情等者，其心怯弱名為退屈。勸彼不應心生退屈，謂我不能證覺無上正等菩提名心怯弱。令勸進彼不應於己謂無功能，故無退屈。如有頌言：『無量十方諸有情，念念已證善逝果，彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈。」(大正31，414b5-18)
【12】 萎靡：精神不振作；意志消沉。(《漢語大詞典(九)》，p.442)
【13】 頹廢：意志消沉，精神委靡。(《漢語大詞典(十二)》，p.314)
【14】 印順導師《佛在人間》(p.315)：「一、自增上：即時常喚起自尊心。尊重自己，不甘下流。對自己所作的，勇於負責；對一切應做的事，由自己來擔當。聲聞乘說：人人有解脫分。大乘說：人人有佛性。確信自己有為善，成賢成聖，成佛作祖的可能，「彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈」。不願自暴自棄，努力向上，沒有不能做到的。尊重自己，擴展自心的德行，負起自救救他的重任。尊重自己不甘下流，便是促進道德的主要力量。」
【15】 印順導師《佛在人間》(p.315- p.316)：「二、法增上：要循著真理而行，不能與他相違背。前面說過：善行名法，惡行即非法。凡契合緣起事理的心行，是道德，我們不能不順此而前進。」
【16】
（1）《雜阿含經》卷2(37 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「我不與世間諍，世間與我諍。所以者何？比丘！若如法語者，不與世間諍，世間智者言有，我亦言有。云何為世間智者言有
我亦言有？比丘！色無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有。如是受、想、行、
識，無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有。世間智者言無，我亦言無，謂色是
常、恆、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無。受、想、行、識，常、恆、不變
易、正住者，世間智者言無，我亦言無。是名世間智者言無，我亦言無。比丘！有世間
世間法，我亦自知自覺，為人分別、演說、顯示。世間盲無目者，不知不見，非我咎也。
諸比丘！云何為世間世間法，我自知自覺，為人演說、分別、顯示？盲無目者，不知不
見。比丘！色無常、苦、變易法，是名世間世間法。如是受、想、行、識，無常、苦，（變
易法），是世間世間法。比丘！此是世間世間法，我自知自覺，為人分別、演說、顯示。盲無目者不知不見，我於彼盲無目不知不見者，其如之何」！」(大正2，8b16-c6)
（2）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷49：「如契經說：「苾芻當知，我不與世間諍，而世間與我諍。」問：此經所說其義云何？尊者世友作如是說：「世尊定說，有因果故。謂佛若遇常見外道，彼說：『諸法有果無因，以無因故，自性常有。』世尊告曰：『汝言有果我亦說有，汝言無因是愚癡論。』世尊若遇斷見外道，彼說：『諸法有因無果，以無果故當來斷滅。』世尊告曰：「汝言有因我亦說有，汝言無果是愚癡論。」佛於二論各許一邊，離斷離常而說
中道。故作是說：『我不與世間諍，而世間與我諍。』」復次，世尊是如法論者，諸外道
等是非法論者。如法論者法爾無諍，非法論者法爾有諍。復次，佛於世俗隨順世間，彼
於勝義不隨順佛。復次，世尊善斷二諍根故。二諍根者，謂愛及見。佛（*愛及見）已永
斷故說無諍，世間未斷故說有諍。大德（佛陀提婆）說曰：「世尊是如理論者，諸外道等
是非理論者。如理論者法爾無諍，非理論者法爾有諍。如馬涉險步有低昂。若遊平路行
無差逸。」復次，佛是見義、見法、見善、見調柔者故說無諍，世間不爾故說有諍。」(大
正27，255c6-26)
【17】 意旨：亦作意指、意恉。謂意之所在。多指尊者的意向。(《漢語大詞典(七)》，p.637)
【18】 印順導師《佛在人間》(p.316)：「三、世間增上：大家以為這樣是合理的，這樣是聖賢或善人所稱歎的，我就應這樣做。尊重社會的公共意志，接受社會的善意批評，這才能成一個合乎人情的善人。例如從事政治，受到外來的批評，不肯反省，自以為然；甚或「笑罵由他笑罵，好官我自為之」，這必然走向惡行。尊重輿論，就會修正自己的偏失，走向光明的坦途。」
【19】 編按：印順導師對於三增上的內容，與論典的解說有些差異，請參見：《阿毘達磨集異門足論》卷6〈4 三法品〉(大正26，390b6-c28)；《阿毘達磨大毘婆沙論》卷21 (大正27，107a14-24)；《雜阿毘曇心論》卷2〈2 行品〉(大正28，883a28-b5)；《瑜伽師地論》卷24(大正30，411c8-413b24)、卷86(大正30，780b11-18)、卷98(大正30，863c9-28)。
【20】 固蔽：謂蔽塞不聰，不諳事理。(《漢語大詞典(三)》，p.625)
【21】 印順導師《佛在人間》(p.316-p.317)：「三增上，是人類道德向上增進的基石。不但不能缺，就是偏在那一邊，也會發生偏弊的。如過分尊重自己，每覺得自己的超勝；什麼真理，人情，容易放在一邊。這即使動機良善，也會漸漸地走向不道德的路，自害害人。如過於尊重真理，可能會冷酷而不順人情。專顧世間，容易背棄真理。因為世間的意見，不一定對，真理並不以多數為標準。所以，我們要持行完善的德行，走向出世圓正的道德，決不能離此三者，而應從協調中不斷向上。佛法的二乘，重於理智，對世間利濟眾生事業，不免冷淡些。這雖不是不道德，而到底不夠完善。大乘圓滿的菩薩道，三增上並重，這才能完成究竟圓滿的佛德。」
【22】 羈絆：亦作羇絆。猶言束縛牽制。(《漢語大詞典(八)》，p.1054)
【23】
（1）《中阿含．10 漏盡經》卷2〈1 七法品〉：「云何有漏從忍斷耶？比丘！[1]精進斷惡不善，修善法故，常有起想，專心精勤，身體、皮肉、筋骨、血髓皆令乾竭，不捨精進，要得
所求，乃捨精進。比丘！[2]復當堪忍飢渴、寒熱、蚊虻蠅蚤虱，風日所逼；[3]惡聲捶杖，
亦能忍之。[4]身遇諸病，極為苦痛，至命欲絕，諸不可樂，皆能堪忍。若不忍者，則生
煩惱、憂慼；忍則不生煩惱、憂慼，是謂有漏從忍斷也。」(大正1，432c5-13)
（2）《阿毘達磨集異門足論》卷7〈5 四法品〉：「云何思擇一法應忍受？答：如薄伽梵於《防諸漏記別經》中作如是說：汝等苾芻應起精進，有勢，有勤，勇悍，堅猛，不捨善軛。
假使我身血肉枯竭，唯皮筋骨連拄而存，若本所求勝法未獲，終不止息所起精進。又精
進時身心疲惓，終不由斯而生懈怠，應深忍受寒熱、飢渴、蛇蠍、蚊虻、風雨等觸。又
應忍受他人所發，能生身中猛利辛楚，奪命苦受毀辱語言，是名思擇一法應忍受。」(大
正26，395a1-9)
（3）《瑜伽師地論》卷85：「復次、由四支故，具足遠離，名善具足。何等為四？一者、無第二而住，二者、處邊際臥具，三者、其身遠離，四者、其心遠離。謂於居家境界所生諸
相，尋思、貪欲，瞋恚悉皆遠離，依不放逸防守其心。又由五相發勤精進，速證通慧：
謂有勢力者，由被甲精進故；有精進者，由加行精進故；有勇捍者，由於廣大法中無怯
劣精進故；有堅猛者，由寒熱蚊虻等所不能動精進故；有不捨善軛者，由於下劣無喜足
精進故。又為斷惛沈、睡眠、掉舉、惡作，如其次第奢摩他、毘!B 鈴舍那品隨煩惱故，
願正止觀無有失壞。」(大正30，778a12-23)
【24】 《雜阿含經》卷9(254 經)：「爾時、世尊告二十億耳：「汝實獨靜禪思作是念：世尊精勤修學聲聞中，我在其數，而今未得漏盡解脫。我是名族姓子，又多錢財，我寧可還俗受五欲樂，廣施作福耶」？時二十億耳作是念：「世尊已知我心」。驚怖毛豎，白佛言：「實爾，世尊」！佛告二十億耳：「我今問汝，隨意答我。二十億耳！汝在俗時，善彈琴不」？答言：「如是，世尊」！復問：「於意云何？汝彈琴時，若急其絃，得作微妙和雅音不」？答言：「不也，世尊」！復問：「云何？若緩其絃，寧發微妙和雅音不」？答言：「不也，世尊」！復問：「云何？善調琴絃，不緩、不急，然後發妙和雅音不」？答言：「如是，世尊」！佛告二十億耳：「精進太急，增其掉、悔；精進太緩，令人懈怠。是故汝當平等修習攝受，莫著、莫放逸、莫取相」！時尊者二十億耳，聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。時尊者二十億耳，常念世尊說彈琴譬，獨靜禪思，如上所說，乃至漏盡，心得解脫，成阿羅漢。」(大正2，62c4-23)
【25】 暴虎憑河：比喻人有勇而無謀。(網路版《教育部重編國語辭典修訂本》)
【26】 《雜阿含經》卷47(1252 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「諸離車子，常枕木枕，手足龜坼，疑畏莫令摩竭陀王阿闍世毗提希子得其間便，是故常自儆策，不放逸住。以彼不放逸住故，摩竭陀王阿闍世毗提希子，不能伺求得其間便。於未來世不久，諸離車子恣樂無事，手足柔軟，繪纊為枕，四體安臥，日出不起，放逸而住。以放逸住故，摩竭陀王阿闍世毗提希子得其間便。如是比丘！精勤方便，堅固堪能，不捨善法，肌膚損瘦，筋連骨立。精勤方便，不捨善法，乃至未得所應得者，不捨精進，常攝其心，不放逸住。以不放逸住故，魔王波旬不得其便。當來之世，有諸比丘，恣樂無事，手足柔軟，繒纊為枕，四體安臥，日出不起、放逸而住。以放逸住故，惡魔波旬伺得其便。是故比丘！當如是學：精勤方便，乃至不得未得，不捨方便」。」(大正2，344b7-23)
【27】《成唯識論》卷6：「云何為信？於實、德、能，深忍樂欲，心淨為性，對治不信，樂善為業。然信差別，略有三種：一、信實有，謂於諸法實事理中深信忍故。二、信有德，謂於三寶真淨德中深信樂故。三、信有能，謂於一切世出世善深信有力能得能成起希望故。由斯對治彼不信心，愛樂證修世出世善。忍謂勝解，此即信因。樂欲謂欲，即是信果。礭陳此信，自相是何？豈不適言：心淨為性。此猶未了彼心淨言，若淨即心，應非心所。若令心淨，慚等何別？心俱淨法為難亦然，此性澄清能淨心等，以心勝故立心淨名。如水清珠，能清濁水。慚等雖善，非淨為相，此淨為相，無濫彼失。又諸染法，各別有相，唯有不信，自相渾濁，復能渾濁，餘心心所。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故淨為相。有說：信者，愛樂為相，應通三性，體應即欲。又應苦集，非信所緣。有執：信者，隨順為相，應通三性，即勝解欲。若印順者，即勝解故。若樂順者，即是欲故。離彼二體，無順相故。由此應知：心淨是信。」(大正31，29b22-c13)
【28】 印順導師《學佛三要》(p.89-p.90)：「信心，不但是在先的，也是在後的；在學佛的歷程中，信心貫徹於一切。約從淺到深的次第，（般若道）可析為三階段：一、「信可」，或稱「信忍」。這是對於佛法，從深刻的理解而起的淨信。到此，信心成就；純淨的信心，與明達的勝解相應，這是信解位。二、「信求」：這是本著信可的真信，而發為精進的修學。在從確立信解而進求的過程中，愈接近目標，信心愈是不斷的增勝。這是解行位。三、「證信」，或稱「證淨」。這是經實踐而到達證實。過去的淨信，或從聽聞（教量）而來，或從推理（比量）而來。到這時，才能「悟不由他」，「不依文字」，現量的通達，這是證位。在大乘中，是初地的「淨勝意樂」；在聲聞，是初果的得「四證淨」或「四不壞信」。一向仰信的佛、法、僧、戒，這才得著沒有絲毫疑惑的徹底的自信。」
【29】
（1）《大智度論》卷1〈1 序品〉：「佛此偈中，不說布施人得歡喜，亦不說多聞、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧人得歡喜，獨說信人。佛意如是：我第一甚深法微妙，無量無數，不
可思議，不動不猗不著，無所得法，非一切智人則不能解。是故佛法中信力為初，信力
能入，非布施、持戒、禪定、智慧等能初入佛法。如說偈言：「世間人心動，愛好福果報，
而不好福因，求有不求滅。先聞邪見法，心著而深入，我此甚深法，無信云何解？」如
提婆達大弟子俱迦梨等，無信法故，墮惡道中。是人無信，於佛法自以智慧求不能得。
何以故？佛法甚深故。如梵天王教俱迦梨說偈：「欲量無量法，智者所不量，無量法欲量，
此人自覆沒！」」(大正25，63b7-23)
（2）相關資料：《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷9〈10 讚持品〉：「爾時，尊者舍利子知帝釋天主心所念已，即白佛言：「世尊！若有人聞此甚深般若波羅蜜多法門，發信
解心尊重恭敬、受持讀誦，為人演說，如所說學、如所說行、如理相應者，是人應如不
退轉菩薩摩訶薩功德無異。何以故？此甚深般若波羅蜜多法門，若人以少善根不能得聞。
又若於先佛所不曾修習者，是故今時即不能生清淨信解。又復，世尊！若有人聞此甚深
般若波羅蜜多法門，生違背毀謗者，當知是人於先佛所曾聞是法，爾時已生違背毀謗。
何以故？是人雖復以少善根先得聞此甚深般若波羅蜜多法門，而為懈怠所覆，不起精進，
無信無忍，於甚深法不生愛樂，由不樂故不能解了，以其不了又復不能請問諸佛及佛弟
子。由是緣故，今聞此法起違謗者，當知往昔已生違謗。」」(大正8，620b7-22)
【30】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷103：「問：何故名證淨，證淨是何義？答：［1］淨謂信、戒離垢穢故。於四聖諦別別觀察、別別籌量、別別覺證，而得此淨故名證淨。［2］脅尊者曰：此應名不壞淨，言不壞者：不為不信及諸惡戒所破壞故。淨謂清淨信是心之清淨相故。戒是大種清淨相故。［3］尊者世友作如是說：此應名不斷淨，謂得此已，無有沙門婆羅門等力能引奪令斷壞故。如契經說：『是名見為根信，證智相應，世間沙門婆羅門等不能引奪令其斷壞』。［4］大德說曰：若於佛法不能觀察、籌量、覺證，所得信戒易可動轉，如水上船。若於佛法能審觀察、籌量、覺證，所得信戒不可動轉，猶如帝幢故，此正應名不動淨。［5］尊者妙音作如是說如是四種應名見淨，見四聖諦得此淨故。或應名慧淨，聖慧俱轉故。」（大正27，534c14-29）
【31】
（1）《大方廣佛華嚴經》卷6〈8 賢首菩薩品〉：「信為道元功德母，增長一切諸善法， 除滅一切諸疑惑，示現開發無上道。」(大正9，433a26-27)
（2）《大方廣佛華嚴經》卷14〈12 賢首品〉：「信為道元功德母，長養一切諸善法，斷除疑網出愛流，開示涅槃無上道。」(大正10，72b18-19)
【32】
（1）印順導師《成佛之道（增註本）》(p.67-p.68)：「什麼是善不善呢？從自己的內心說：「心淨」是善的；如「或不淨」，那就是不善的。我們的內心，經常有一些煩動惱亂（煩惱）的不淨因素，如不起雜染的煩惱，而心起清淨的因素，就是善。這如與貪、瞋、癡，相
反的無貪、無瞋、無癡，崇尚賢善而輕拒暴惡的慚、愧，使心安定清淨的信心，實現止
惡行善的精進。這些，都是淨的，善的；反之，如貪、瞋、癡、無慚、無愧、不信、放
逸等，就是不淨的不善了。從見於事行的對他影響來說，那麼如有「利」於「他」的，
是善；如「或」有「損」於「他」的，是不善。人與人（人與眾生），都有著關係，應該
是互助共濟的合作，遵行自他共處的和樂法則。如所作為而有害於他，那即使有利於己
（損他利己），也是不善而不可為的。如有利於他，那即使有損於己（損己利他），也是
善的而應該做的。從內心與對外影響，決定「善行」與「不善行」的差別。行，是動作，
內心的動作名意行，身體的動作名身行，語言的動作名語行，這都是有善與不善的，所
以說善行不善行。這一切，佛弟子，或繼承佛陀家業的「佛子」，「應」該審「諦」的觀
「察」。不但要確實信有善與不善，而且要分別什麼是善，什麼是不善，修成堅定不移的
正見，作為我們起心作事的準繩。」
（2）編按：若按《成佛之道（增註本）》此段「心淨是善」的七法（無貪、無瞋、無癡，慚、愧，信心，精進）來說，那印順導師在《佛法概論》(p.186)所謂的「德行的心理因素，
此外還有，但以上面所說的八法為最要」，應該就是指這七法，而多加「不放逸」一項，
共為八法。結果為：「道德的根源：無貪、無瞋、無癡；道德的意向：慚、愧；道德的努
力：精進、不放逸；道德的純潔：信。」
（3）另外，有關善心所之定義，相當者如：
一、《瑜伽師地論》卷55：「問：何等為自性？答：謂信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、
精進、輕安、不放逸、捨、不害，如是諸法，名自性善。問：如是諸法互相應義，
云何應知？答：於決定時，有「信」相應。止息雜染時，有「慚」與「愧」，顧自、
他故。善品業轉時，有「無貪」、「無瞋」、「無癡」、「精進」。世間道離欲時，有「輕
安」。出世道離欲時，有「不放逸」及「捨」。攝受眾生時，有「不害」，此是悲所攝
故。」(大正30，602b15-22)
二、《成唯識論》卷6：「善位心所，其相云何？頌曰：善謂信慚愧，無貪等三根，勤安
不放逸，行捨及不害。(*偈頌後有詳細的解釋，於此略引)」(大正31，29b17-20)，
相關於此的解釋，參考：演培法師《成唯識論講記（三）》，p.258-p.313。
三、《阿毘達磨藏顯宗論》卷34〈7 辯賢聖品〉(大正29，942c19-943b9)；《阿毘達磨順
正理論》卷71(大正29，729a16-c6)。
《佛法概論》
第十四章 德行的心素與實施原則
釋開仁編．2010/4/16
第一節德行的心理要素
一、道德的意向(p.181-p.184)
（一）總說認識德行的兩個面向──內心與事行
中道的德行，出發於善心而表現為合理的、有益自他的行為。又以合理的善行，淨化內心，使內心趨向於完善──無漏。所以論到德行，應從內心與事行兩方面去分別。
善的习惯性养成的必要
（二）從道德的根源、意向、努力、純潔說明道德的心理因素
有情內心的活動，本是非常複雜的，是相互依存，相互融入，又相互凌奪、互相起伏的。每一心理活動，複雜相應，而沒有絲毫自體性；分析內心的因素，不過從它的相對特性，加以敘述而已。
關於道德的心理因素，如道德的根源，是「無貪」、「無瞋」、「無癡」，已約略說過。【1】今再論道德的意向(p.187)，道德的努力(p.190)，道德的純潔(p.192)。
十善道通于三乘
若时能行善，而未做善业，一旦苦果临，尔时复何为
（三）別解道德的意向──慚與愧
慚與愧，可說是道德意向。
1、慚愧是人類不同於禽獸的地方
一般人陷於重重【2】的罪惡中，善根力非常微薄，惟有慚愧的重善輕惡，能使人戰勝罪惡，使善根顯發而日趨於增進。釋尊說：慚愧是人類不同於禽獸的地方。【3】這可見慚愧是人類的特點，是人的所以為人處。
2、慚愧的定義
什麼是慚愧？在人類相依共存的生活中，自己覺得要「崇重賢善，輕拒暴惡」；覺得應這樣而不應那樣。【4】換言之，即人類傾向光明、厭離黑暗的自覺。
這種向上的道德自覺，經常與「無慚」，「無愧」的惡行相起伏。但即使被壓倒，慚愧的道德自覺，也仍有現前的機會，這即是一般所說的「良心發現」。如說：「內心負疚【5】」，「問心自愧」。這道德意向的自覺，應使他充分擴展，成為德行的有力策發者。
3、慚愧須依自、法、世間三者的助緣來完成
但他不但每為無慚、無愧的惡行所掩沒，由於有情是迷情為本的，智力不充分，不正確，離惡向善的道德判斷，良心抉擇，不一定是完善的，而且是常有錯誤的。這所以佛說：慚愧心「自增上，法增上，世間增上」。【6】即是說：慚愧應依（增上是依義【7】）於自、法、世間三者的助緣來完成。【8】
良心抉擇，不一定是完善的：没有不断的提升
（1）依自己的人格而使慚愧心活躍起來
一、依自己：人類應自尊自重，佛說：一切有情有解脫分；（声闻法）【9】一切有情有佛性。（大乘法）【10】
誰也有止惡行善的可能，我為什麼不能？人人應努力於身正心正、自利利他的德行，圓成崇高的聖性。所以說：「彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈」。【11】
自我的卑劣感，自暴自棄，萎靡【12】頹廢【13】，無論他的原因怎樣，自甘墮落而缺乏自拔的向上心，在自覺的行為中，到底是不道德的。一切損他的惡行，大多從這自甘墮落而來。如能自覺人格的尊嚴，即能使向善離惡的慚愧心活躍起來。【14】
對自己所作的，勇於負責；對一切應做的事，由自己來擔當（印順導師《佛在人間》(p.315)）
（2）依法的真理使善惡抉擇更為恰當
二、依法：道德行為，雖因時代環境而多少不同，但決非純主觀的，必有他的合法則性，德行是順於法──真理的行為。由於理解真理、順從真理（信受賢聖的教授，也屬於此），所以能趨向於應行的正道。
佛法的依法修行而證入於法，也即此依法的最高意義。由於尊重真理，順從真理，向善的慚愧心即會生起來。對於應止應行的善惡抉擇，也必然的更為恰當。【15】
凡契合緣起事理的心行，是道德，我們不能不順此而前進。」（印順導師《佛在人間》(p.316)）
（3）依世間的時空性使慚愧更正確
三、依世間：人類生而為依存於世間的，世間的共同意欲，雖不一定完全合於真理，但世間智者所認為應該如何的，在某一環境時代中，多少有他的妥當性。所以離惡向善的慚愧心，不能忽略世間而應該隨順世間。釋尊說：「我不與世間（智者）諍」。【16】由於尊重社會意旨【17】，避免世間譏嫌，即能引發慚愧而使它更正確。【18】
执善固执：某一阶段是必要的
4、德行的完成依法是最主要的
從上面看來，道德是源於人類的道德本能，而他的引發增長到完成，要依於重人格、重真理、重世間。道德的所以是道德，應該如此非如此不可，即依這三者而決定。【19】
德行的增長完成，即對於自己人格、社會公意、宇宙真理，在向善離惡的抉擇中，作得恰到好處。這其中，真理──法是更主要的，惟有從真理的理解與隨順中，能離去自我的固蔽【20】，促進世間的向上。同時也要從自我的解脫，世間的淨化中，才能達到法的完滿實現，即德行的完成。【21】
道德的标准能不能坚守
二、道德的努力(p.184-p.185)
（一）德行的努力實踐須藉由精進與不放逸
德行的實踐，由於自我的私欲，環境的壓力，知識的不充分，想充分實現出來，並不容易，這需要最大努力的。這種推行德行的努力，經中稱為精進與不放逸。
（二）總說精進與不放逸
精進是勤勇的策進，不放逸是惰性的克服。
精進是破除前進的阻礙，不放逸是擺脫後面的羈絆【22】。
（三）別解精進與不放逸
1、精進是不懼、不驕、從容努力前進的中道
經中說：精進是「有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛」。【23】這如勇士的披甲前進，
臨敵不懼，小勝不驕，非達到完全勝利的目的不止。
然精進是中道的，如佛對億耳說：「精進太急，增其掉悔；精進太緩，令人懈怠。
是故汝當平等修習攝受，莫著，莫放逸，莫取相」（雜含卷九‧二五四經）。【24】從容中努
力前進，這是大踏步的向前走，不是暴虎憑河【25】般的前進。
持之以恒，细水长流
2、不放逸是警覺、警策自己不斷的向上增進
至於不放逸，即近人所說的警覺，所以說：「常自警策不放逸」（雜含卷四七‧一二五二經）。【26】警覺一切可能對於自己不利的心情及環境，特別是順利安適中養成的惰性。
能時時的警策自己，不敢放逸，即能不斷向上增進。
（四）小結
經中對於一切善行的進修，認為非精進與不放逸不可。這種心理因素，對於德行的進修，有非常重要的價值！
三、道德的純潔(p.185-p.186)
對於佛、法、僧三寶的「信」心，在德行中，有著重要的意義。佛法所說的信，與一般宗教的信仰，是多少不同的。
（一）信的定義
信是什麼？「心淨為性」【27】，即內心的純潔，不預存一些主觀與私見，惟是一片純潔無疵的心情。
（二）信的修學過程
有了這樣的淨心，這才對於覺者、真理、奉行真理的大眾，能虛心容受，從「信順」（信）、「信忍」（解）、「信求」（行）到「證信」（证）。【28】
1、信順
信順，是對於三寶純潔的同情，無私的清淨心，能領解事理，所以釋尊說：「我此甚深法，無信云何解」（智論卷一引經）【29】？世間的事理，如預存主見，缺乏同情，還難於恰當的理解對方，何況乎甚深的佛法？學佛法，要有淨信為基礎，即是這樣的純潔的同情，並非盲目的信仰。
2、信忍（或信可）
依此而進求深刻的理解，得到明確的正見，即名信忍，也名信可。
3、信求
由於見得真，信得切，發起實現這目標的追求，即名信求。
4、證信（或證淨）【30】
等到體證真理，證實了所信的不虛，達到自信不疑的境界，即名證信──也名證淨。
證信是淨心與正智的合一：信如鏡的明淨，智如鏡的照物。
（三）淨信為修學正法的根基，一切德行發展的所依
佛弟子對於佛法的不斷努力，一貫的本於純潔無疵的淨信。
這樣的信心現前，能使內心的一切歸於清淨，所以譬喻為「如水清珠，自淨淨他」。
這樣的純潔心情，為修學正法的根基，一切德行依此而發展，所以說：「信為道源功德母」。【31】以此為善的，可見佛法的德行，對於真理是怎樣的尊重！
德行的心理因素，此外還有，但以上面所說的八法為最要。【32】
道德的根源 -- 無貪、無瞋、無癡
道德的意向 -- 慚、愧
道德的努力 -- 精進、不放逸
道德的純潔 -- 信
信要有正见
【1】
（1）印順導師《佛法概論》第八章，(p.117-p.119)：「善心所與惡心所，是極複雜的，可以約種種的含義而立種種名的。其中主要的，即三善根與三不善根。根，即為善與惡的根本
特性，其他善惡心所，都依此而生起。三不善根，即貪、瞋、癡。貪是有情自體與環境的染著；癡──無明是對於有情無情一切事理的蒙昧；瞋是對他──他人的不能關切，不能容忍的敵視。據真諦譯《隨相論》說：「如僧祇等部說：……煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根……，由有三不善根故起貪、瞋等不善」。這可見一般粗顯的貪、瞋、癡，從隱微的，潛行的染根──三不善根而生，三不善根即是隨眠。但上座系的學者，以三不善根為欲界粗重的不善，於是乎別立三無記根或四無記根，其實無記根不是經文所說的。四無記根的無明，為隱微的蒙昧心，從不同的性能來分別：我見即癡分，我愛即貪分，我慢──自恃凌他即瞋分。於隱微蒙昧的覺了中，有此我見，我愛，我慢，成為有情識的──極深細的本質。這實為三不善根的內容，不過解說不同。此不善根為一切不善心所的根源；隱微蒙昧雖不是嚴重的惡心，但到底是不清淨的。這相反的善根，即無貪、無瞋、無癡，也是希微而難以明確覺了的。即在一般有情的不善心中，善根也隱微的潛行於心的深處。如經中說：「如是補特伽羅，善法隱沒，惡法出現，有隨俱行善根未斷」（順正理論卷一八引經）。從此三善根而顯現流行，即一般心相應的無貪、無瞋、無癡。如擴充發展到極高明處，無癡即般若，無瞋即大（慈）悲，無貪即三昧。三昧即定心；定學或稱心學，而經說「離貪故心得解脫」。無貪為心性明淨而不受染著，解脫自在，才是大定的極致。」
（2）相關的經文：
一、《雜阿含經》卷14(344 經)：「尊者舍利弗語尊者摩訶拘絺羅：「多聞聖弟子，於不善法
如實知，不善根如實知，善法如實知，善根如實知。云何不善法如實知？不善身業，口業，意業，是名不善法，如是不善法如實知。云何不善根如實知？三不善根：貪不善根，恚不善根，癡不善根，是名不善根，如是不善根如實知。云何善法如實知？善身業，口業，意業，是名善法，如是善法如實知。云何善根如實知？謂三善根：無貪，無恚，無癡，是名三善根，如是善根如實知。尊者摩訶拘絺羅！如是多聞聖弟子，不善法如實知，不善根如實知，善法如實知，善根如實知故，於此法律正見具足，直見成就，於佛不壞淨成就，來入正法，得此正法，悟此正法」。」(大正2，94b8-26)
二、《雜阿含經》卷28(791 經)：「有邪、有邪道；有正、有正道。何等為邪？謂：地獄、
畜生、餓鬼。何等為邪道？謂：殺、盜、邪婬、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、恚、
邪見。何等為正？謂：人、天、涅槃。何等為正道？謂不殺、不盜、不邪婬、不妄語、
不兩舌、不惡口、不綺語、無貪、無恚、正見。」(大正2，205a11-17)
【2】 重重：表示程度非常深。(《漢語大詞典(十)》，p.371)
【3】
（1）《雜阿含經》卷47(1243 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「有二淨法，能護世間。何等為二？所謂慚，愧。假使世間無此二淨法者，世間亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗親、師長、尊卑之序，顛倒渾亂，如畜生趣。以有二種淨法、所謂慚、愧，是故世間知有父母、
乃至師長、尊卑之序，則不渾亂如畜生趣」。爾時、世尊即說偈言：「世間若無有，慚、愧
二法者；違越清淨道，向生老病死。世間若成就，慚、愧二法者，增長清淨道，永閉生死
門」。」(大正2，340c23-341a4)
（2）《增壹阿含．1 經》卷9〈18 慚愧品〉：「世尊告諸比丘：有二妙法擁護世間，云何為二法？所謂有慚、有愧也。諸比丘！若無此二法，世間則不別有父、有母、有兄、有弟、有妻子，知識、尊長、大小，便當與猪、雞、狗、牛、羊六畜之類，而同一等。以其世間，有此二法擁護世間，則別有父母、兄弟、妻子、尊長、大小，亦不與六畜共同。是故，諸比丘！當習有慚、有愧。如是，諸比丘！當作是學。」(大正2，587b7-14)
【4】
（1）護法等造《成唯識論》卷6：「云何為慚？依自法力崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業。謂依自法尊貴增上，崇重賢善羞恥過惡，對治無慚息諸惡行。云何為愧？依世間
力輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。謂依世間訶厭增上，輕拒暴惡羞恥過罪，
對治無愧息諸惡業。羞恥過惡是二通相，故諸聖教假說為體。若執羞恥為二別相，應慚
與愧體無差別。則此二法定不相應，非受想等有此義故。若待自他立二別者，應非實有，
便違聖教。若許慚愧實而別起，復違論說十遍善心。崇重輕拒若二別相，所緣有異應不
俱生，二失既同何乃偏責？誰言二法所緣有異？不爾，如何？善心起時隨緣何境皆有崇
重善及輕拒惡義，故慚與愧俱遍善心，所緣無別。豈不我說亦有此義？汝執慚愧自相既
同，何理能遮前所設難？然聖教說顧自他者，自法名自世間名他，或即此中崇拒善惡於
己益損名自他故。」(大正31，29c13-30a2)
（2）印順導師《大乘起信論講記》(p.314)：「能尊重自己的人格、真理和他人；能宗仰賢善，輕拒暴惡，名為慚愧。有慚愧心，即能於三寶前懺悔三業的過失，立意不更作惡行。」
【5】 負疚：猶負咎。(《漢語大詞典(十)》，p.62)
【6】
（1）《雜阿含經》卷10(262 經)：「時闡陀語尊者阿難言：「…我爾時作是念：是中誰復有力堪能為我說法，令我知法、見法？我時復作是念：尊者阿難今在拘睒彌國瞿師羅園，曾供
養親覲世尊，佛所讚歎，諸梵行者皆悉知識，彼必堪能為我說法，令我知法、見法。…！」
時尊者阿難語闡陀言：「善哉！闍陀！我意大喜，我慶仁者能於梵行人前，無所覆藏，破
虛偽刺。闡陀！愚癡凡夫所不能解，色無常，受、想、行、識無常，一切諸行無常，一
切法無我，涅槃寂滅。汝今堪受勝妙法，汝今諦聽，當為汝說」。時闡陀作是念：我今歡
喜，得勝妙心，得踊悅心，我今堪能受勝妙法。爾時、阿難語闡陀言：「我親從佛聞，教
摩訶迦旃延言：世人顛倒，依於二邊，若有、若無。世人取諸境界，心便計著。迦旃延！
若不受，不取，不住，不計於我，此苦生時生、滅時滅。迦旃延！於此不疑、不惑，不
由於他而能自如，是名正見如來所說。所以者何？迦旃延！如實正觀世間集者，則不生
世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道：所
謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故
彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅」。尊者阿難說是法時，
闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨。…」(大正2，66b29-67a9)
（2）《瑜伽師地論》卷86：「又發如是解了心者，聽聞正法，由三種相，發生歡喜：一者、由補特伽羅增上故；二者、由法增上故；三者，由自增上故。補特伽羅增上者，謂由睹見
深可讚仰，具大威力端嚴大師，及所稱揚善說法者。法增上者，謂所說法，能令出離煩
惱業苦，及令信解最上深義。自增上者，謂有力能，於所說法能隨覺悟。」(大正30，
780b11-18)
【7】
（1）印順導師《佛在人間》(p.315)：「增上，是依的意思。我們依此三者，可以使我們的德行，進展為更完善、更崇高的。對於道德，這三者都是有力的增上緣；但必須三者並重，而不偏於一邊才好。什麼是三增上？一、自增上，自是自己。二、法增上，法是真理或軌律。
三、世間增上，世間是輿論及公認的意見。要遵行完善的德行，不能不顧到這三者。這與
我國古說的：「畏天命，畏大人，畏聖人之言」，有點相近。」
（2）印順導師《學佛三要》(p.17)：「自他增上，「增上」是有力的、依仗的意思。」
【8】
（1）《顯揚聖教論》卷1〈1 攝事品〉：「慚者，謂依自增上及法增上，羞恥過惡為體，斷無慚障為業，如前乃至增長慚為業。如經說：慚於所慚，乃至廣說。愧者，謂依世增上，羞
恥過惡為體，斷無愧障為業，如前乃至增長愧為業。如經說：愧於所愧，乃至廣說。」(大
正31，481b26-c1)
（2）《大乘五蘊論》卷1：「云何為慚？謂自增上及法增上，於所作罪羞恥為性。云何為愧？謂世增上，於所作罪羞恥為性。」(大正31，848c22-24)
【9】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷7：「善根有三種：一、順福分，二、順解脫分，三、順決擇分。順福分善根者，謂種生人、生天種子。生人種子者，謂此種子，能生人中高族大貴，多饒財寶眷屬圓滿，顏貌端嚴身體細渜乃至或作轉輪聖王。生天種子者，謂此種子，能生欲、色、無色天中，受勝妙果，或作帝釋、魔王、梵王，有大威勢27，34c27-35a21)
【10】 《大般涅槃經》卷7〈4 如來性品〉：「佛言：善男子！我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。」(大正12，407b9-11)
【11】 無性造、玄奘譯《攝大乘論釋》卷6：「論曰：此中有頌：『人趣諸有情，處數皆無量，念念證等覺，故不應退屈。諸淨心意樂，能修行施等，此勝者已得，故能修施等。善者於死時，得隨樂自滿，勝善由永斷，圓滿云何無。』釋曰：復以伽他攝如是義，人趣諸有情等者，其心怯弱名為退屈。勸彼不應心生退屈，謂我不能證覺無上正等菩提名心怯弱。令勸進彼不應於己謂無功能，故無退屈。如有頌言：『無量十方諸有情，念念已證善逝果，彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈。」(大正31，414b5-18)
【12】 萎靡：精神不振作；意志消沉。(《漢語大詞典(九)》，p.442)
【13】 頹廢：意志消沉，精神委靡。(《漢語大詞典(十二)》，p.314)
【14】 印順導師《佛在人間》(p.315)：「一、自增上：即時常喚起自尊心。尊重自己，不甘下流。對自己所作的，勇於負責；對一切應做的事，由自己來擔當。聲聞乘說：人人有解脫分。大乘說：人人有佛性。確信自己有為善，成賢成聖，成佛作祖的可能，「彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈」。不願自暴自棄，努力向上，沒有不能做到的。尊重自己，擴展自心的德行，負起自救救他的重任。尊重自己不甘下流，便是促進道德的主要力量。」
【15】 印順導師《佛在人間》(p.315- p.316)：「二、法增上：要循著真理而行，不能與他相違背。前面說過：善行名法，惡行即非法。凡契合緣起事理的心行，是道德，我們不能不順此而前進。」
【16】
（1）《雜阿含經》卷2(37 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「我不與世間諍，世間與我諍。所以者何？比丘！若如法語者，不與世間諍，世間智者言有，我亦言有。云何為世間智者言有
我亦言有？比丘！色無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有。如是受、想、行、
識，無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有。世間智者言無，我亦言無，謂色是
常、恆、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無。受、想、行、識，常、恆、不變
易、正住者，世間智者言無，我亦言無。是名世間智者言無，我亦言無。比丘！有世間
世間法，我亦自知自覺，為人分別、演說、顯示。世間盲無目者，不知不見，非我咎也。
諸比丘！云何為世間世間法，我自知自覺，為人演說、分別、顯示？盲無目者，不知不
見。比丘！色無常、苦、變易法，是名世間世間法。如是受、想、行、識，無常、苦，（變
易法），是世間世間法。比丘！此是世間世間法，我自知自覺，為人分別、演說、顯示。盲無目者不知不見，我於彼盲無目不知不見者，其如之何」！」(大正2，8b16-c6)
（2）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷49：「如契經說：「苾芻當知，我不與世間諍，而世間與我諍。」問：此經所說其義云何？尊者世友作如是說：「世尊定說，有因果故。謂佛若遇常見外道，彼說：『諸法有果無因，以無因故，自性常有。』世尊告曰：『汝言有果我亦說有，汝言無因是愚癡論。』世尊若遇斷見外道，彼說：『諸法有因無果，以無果故當來斷滅。』世尊告曰：「汝言有因我亦說有，汝言無果是愚癡論。」佛於二論各許一邊，離斷離常而說
中道。故作是說：『我不與世間諍，而世間與我諍。』」復次，世尊是如法論者，諸外道
等是非法論者。如法論者法爾無諍，非法論者法爾有諍。復次，佛於世俗隨順世間，彼
於勝義不隨順佛。復次，世尊善斷二諍根故。二諍根者，謂愛及見。佛（*愛及見）已永
斷故說無諍，世間未斷故說有諍。大德（佛陀提婆）說曰：「世尊是如理論者，諸外道等
是非理論者。如理論者法爾無諍，非理論者法爾有諍。如馬涉險步有低昂。若遊平路行
無差逸。」復次，佛是見義、見法、見善、見調柔者故說無諍，世間不爾故說有諍。」(大
正27，255c6-26)
【17】 意旨：亦作意指、意恉。謂意之所在。多指尊者的意向。(《漢語大詞典(七)》，p.637)
【18】 印順導師《佛在人間》(p.316)：「三、世間增上：大家以為這樣是合理的，這樣是聖賢或善人所稱歎的，我就應這樣做。尊重社會的公共意志，接受社會的善意批評，這才能成一個合乎人情的善人。例如從事政治，受到外來的批評，不肯反省，自以為然；甚或「笑罵由他笑罵，好官我自為之」，這必然走向惡行。尊重輿論，就會修正自己的偏失，走向光明的坦途。」
【19】 編按：印順導師對於三增上的內容，與論典的解說有些差異，請參見：《阿毘達磨集異門足論》卷6〈4 三法品〉(大正26，390b6-c28)；《阿毘達磨大毘婆沙論》卷21 (大正27，107a14-24)；《雜阿毘曇心論》卷2〈2 行品〉(大正28，883a28-b5)；《瑜伽師地論》卷24(大正30，411c8-413b24)、卷86(大正30，780b11-18)、卷98(大正30，863c9-28)。
【20】 固蔽：謂蔽塞不聰，不諳事理。(《漢語大詞典(三)》，p.625)
【21】 印順導師《佛在人間》(p.316-p.317)：「三增上，是人類道德向上增進的基石。不但不能缺，就是偏在那一邊，也會發生偏弊的。如過分尊重自己，每覺得自己的超勝；什麼真理，人情，容易放在一邊。這即使動機良善，也會漸漸地走向不道德的路，自害害人。如過於尊重真理，可能會冷酷而不順人情。專顧世間，容易背棄真理。因為世間的意見，不一定對，真理並不以多數為標準。所以，我們要持行完善的德行，走向出世圓正的道德，決不能離此三者，而應從協調中不斷向上。佛法的二乘，重於理智，對世間利濟眾生事業，不免冷淡些。這雖不是不道德，而到底不夠完善。大乘圓滿的菩薩道，三增上並重，這才能完成究竟圓滿的佛德。」
【22】 羈絆：亦作羇絆。猶言束縛牽制。(《漢語大詞典(八)》，p.1054)
【23】
（1）《中阿含．10 漏盡經》卷2〈1 七法品〉：「云何有漏從忍斷耶？比丘！[1]精進斷惡不善，修善法故，常有起想，專心精勤，身體、皮肉、筋骨、血髓皆令乾竭，不捨精進，要得
所求，乃捨精進。比丘！[2]復當堪忍飢渴、寒熱、蚊虻蠅蚤虱，風日所逼；[3]惡聲捶杖，
亦能忍之。[4]身遇諸病，極為苦痛，至命欲絕，諸不可樂，皆能堪忍。若不忍者，則生
煩惱、憂慼；忍則不生煩惱、憂慼，是謂有漏從忍斷也。」(大正1，432c5-13)
（2）《阿毘達磨集異門足論》卷7〈5 四法品〉：「云何思擇一法應忍受？答：如薄伽梵於《防諸漏記別經》中作如是說：汝等苾芻應起精進，有勢，有勤，勇悍，堅猛，不捨善軛。
假使我身血肉枯竭，唯皮筋骨連拄而存，若本所求勝法未獲，終不止息所起精進。又精
進時身心疲惓，終不由斯而生懈怠，應深忍受寒熱、飢渴、蛇蠍、蚊虻、風雨等觸。又
應忍受他人所發，能生身中猛利辛楚，奪命苦受毀辱語言，是名思擇一法應忍受。」(大
正26，395a1-9)
（3）《瑜伽師地論》卷85：「復次、由四支故，具足遠離，名善具足。何等為四？一者、無第二而住，二者、處邊際臥具，三者、其身遠離，四者、其心遠離。謂於居家境界所生諸
相，尋思、貪欲，瞋恚悉皆遠離，依不放逸防守其心。又由五相發勤精進，速證通慧：
謂有勢力者，由被甲精進故；有精進者，由加行精進故；有勇捍者，由於廣大法中無怯
劣精進故；有堅猛者，由寒熱蚊虻等所不能動精進故；有不捨善軛者，由於下劣無喜足
精進故。又為斷惛沈、睡眠、掉舉、惡作，如其次第奢摩他、毘!B 鈴舍那品隨煩惱故，
願正止觀無有失壞。」(大正30，778a12-23)
【24】 《雜阿含經》卷9(254 經)：「爾時、世尊告二十億耳：「汝實獨靜禪思作是念：世尊精勤修學聲聞中，我在其數，而今未得漏盡解脫。我是名族姓子，又多錢財，我寧可還俗受五欲樂，廣施作福耶」？時二十億耳作是念：「世尊已知我心」。驚怖毛豎，白佛言：「實爾，世尊」！佛告二十億耳：「我今問汝，隨意答我。二十億耳！汝在俗時，善彈琴不」？答言：「如是，世尊」！復問：「於意云何？汝彈琴時，若急其絃，得作微妙和雅音不」？答言：「不也，世尊」！復問：「云何？若緩其絃，寧發微妙和雅音不」？答言：「不也，世尊」！復問：「云何？善調琴絃，不緩、不急，然後發妙和雅音不」？答言：「如是，世尊」！佛告二十億耳：「精進太急，增其掉、悔；精進太緩，令人懈怠。是故汝當平等修習攝受，莫著、莫放逸、莫取相」！時尊者二十億耳，聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。時尊者二十億耳，常念世尊說彈琴譬，獨靜禪思，如上所說，乃至漏盡，心得解脫，成阿羅漢。」(大正2，62c4-23)
【25】 暴虎憑河：比喻人有勇而無謀。(網路版《教育部重編國語辭典修訂本》)
【26】 《雜阿含經》卷47(1252 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「諸離車子，常枕木枕，手足龜坼，疑畏莫令摩竭陀王阿闍世毗提希子得其間便，是故常自儆策，不放逸住。以彼不放逸住故，摩竭陀王阿闍世毗提希子，不能伺求得其間便。於未來世不久，諸離車子恣樂無事，手足柔軟，繪纊為枕，四體安臥，日出不起，放逸而住。以放逸住故，摩竭陀王阿闍世毗提希子得其間便。如是比丘！精勤方便，堅固堪能，不捨善法，肌膚損瘦，筋連骨立。精勤方便，不捨善法，乃至未得所應得者，不捨精進，常攝其心，不放逸住。以不放逸住故，魔王波旬不得其便。當來之世，有諸比丘，恣樂無事，手足柔軟，繒纊為枕，四體安臥，日出不起、放逸而住。以放逸住故，惡魔波旬伺得其便。是故比丘！當如是學：精勤方便，乃至不得未得，不捨方便」。」(大正2，344b7-23)
【27】《成唯識論》卷6：「云何為信？於實、德、能，深忍樂欲，心淨為性，對治不信，樂善為業。然信差別，略有三種：一、信實有，謂於諸法實事理中深信忍故。二、信有德，謂於三寶真淨德中深信樂故。三、信有能，謂於一切世出世善深信有力能得能成起希望故。由斯對治彼不信心，愛樂證修世出世善。忍謂勝解，此即信因。樂欲謂欲，即是信果。礭陳此信，自相是何？豈不適言：心淨為性。此猶未了彼心淨言，若淨即心，應非心所。若令心淨，慚等何別？心俱淨法為難亦然，此性澄清能淨心等，以心勝故立心淨名。如水清珠，能清濁水。慚等雖善，非淨為相，此淨為相，無濫彼失。又諸染法，各別有相，唯有不信，自相渾濁，復能渾濁，餘心心所。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故淨為相。有說：信者，愛樂為相，應通三性，體應即欲。又應苦集，非信所緣。有執：信者，隨順為相，應通三性，即勝解欲。若印順者，即勝解故。若樂順者，即是欲故。離彼二體，無順相故。由此應知：心淨是信。」(大正31，29b22-c13)
【28】 印順導師《學佛三要》(p.89-p.90)：「信心，不但是在先的，也是在後的；在學佛的歷程中，信心貫徹於一切。約從淺到深的次第，（般若道）可析為三階段：一、「信可」，或稱「信忍」。這是對於佛法，從深刻的理解而起的淨信。到此，信心成就；純淨的信心，與明達的勝解相應，這是信解位。二、「信求」：這是本著信可的真信，而發為精進的修學。在從確立信解而進求的過程中，愈接近目標，信心愈是不斷的增勝。這是解行位。三、「證信」，或稱「證淨」。這是經實踐而到達證實。過去的淨信，或從聽聞（教量）而來，或從推理（比量）而來。到這時，才能「悟不由他」，「不依文字」，現量的通達，這是證位。在大乘中，是初地的「淨勝意樂」；在聲聞，是初果的得「四證淨」或「四不壞信」。一向仰信的佛、法、僧、戒，這才得著沒有絲毫疑惑的徹底的自信。」
【29】
（1）《大智度論》卷1〈1 序品〉：「佛此偈中，不說布施人得歡喜，亦不說多聞、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧人得歡喜，獨說信人。佛意如是：我第一甚深法微妙，無量無數，不
可思議，不動不猗不著，無所得法，非一切智人則不能解。是故佛法中信力為初，信力
能入，非布施、持戒、禪定、智慧等能初入佛法。如說偈言：「世間人心動，愛好福果報，
而不好福因，求有不求滅。先聞邪見法，心著而深入，我此甚深法，無信云何解？」如
提婆達大弟子俱迦梨等，無信法故，墮惡道中。是人無信，於佛法自以智慧求不能得。
何以故？佛法甚深故。如梵天王教俱迦梨說偈：「欲量無量法，智者所不量，無量法欲量，
此人自覆沒！」」(大正25，63b7-23)
（2）相關資料：《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷9〈10 讚持品〉：「爾時，尊者舍利子知帝釋天主心所念已，即白佛言：「世尊！若有人聞此甚深般若波羅蜜多法門，發信
解心尊重恭敬、受持讀誦，為人演說，如所說學、如所說行、如理相應者，是人應如不
退轉菩薩摩訶薩功德無異。何以故？此甚深般若波羅蜜多法門，若人以少善根不能得聞。
又若於先佛所不曾修習者，是故今時即不能生清淨信解。又復，世尊！若有人聞此甚深
般若波羅蜜多法門，生違背毀謗者，當知是人於先佛所曾聞是法，爾時已生違背毀謗。
何以故？是人雖復以少善根先得聞此甚深般若波羅蜜多法門，而為懈怠所覆，不起精進，
無信無忍，於甚深法不生愛樂，由不樂故不能解了，以其不了又復不能請問諸佛及佛弟
子。由是緣故，今聞此法起違謗者，當知往昔已生違謗。」」(大正8，620b7-22)
【30】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷103：「問：何故名證淨，證淨是何義？答：［1］淨謂信、戒離垢穢故。於四聖諦別別觀察、別別籌量、別別覺證，而得此淨故名證淨。［2］脅尊者曰：此應名不壞淨，言不壞者：不為不信及諸惡戒所破壞故。淨謂清淨信是心之清淨相故。戒是大種清淨相故。［3］尊者世友作如是說：此應名不斷淨，謂得此已，無有沙門婆羅門等力能引奪令斷壞故。如契經說：『是名見為根信，證智相應，世間沙門婆羅門等不能引奪令其斷壞』。［4］大德說曰：若於佛法不能觀察、籌量、覺證，所得信戒易可動轉，如水上船。若於佛法能審觀察、籌量、覺證，所得信戒不可動轉，猶如帝幢故，此正應名不動淨。［5］尊者妙音作如是說如是四種應名見淨，見四聖諦得此淨故。或應名慧淨，聖慧俱轉故。」（大正27，534c14-29）
【31】
（1）《大方廣佛華嚴經》卷6〈8 賢首菩薩品〉：「信為道元功德母，增長一切諸善法， 除滅一切諸疑惑，示現開發無上道。」(大正9，433a26-27)
（2）《大方廣佛華嚴經》卷14〈12 賢首品〉：「信為道元功德母，長養一切諸善法，斷除疑網出愛流，開示涅槃無上道。」(大正10，72b18-19)
【32】
（1）印順導師《成佛之道（增註本）》(p.67-p.68)：「什麼是善不善呢？從自己的內心說：「心淨」是善的；如「或不淨」，那就是不善的。我們的內心，經常有一些煩動惱亂（煩惱）的不淨因素，如不起雜染的煩惱，而心起清淨的因素，就是善。這如與貪、瞋、癡，相
反的無貪、無瞋、無癡，崇尚賢善而輕拒暴惡的慚、愧，使心安定清淨的信心，實現止
惡行善的精進。這些，都是淨的，善的；反之，如貪、瞋、癡、無慚、無愧、不信、放
逸等，就是不淨的不善了。從見於事行的對他影響來說，那麼如有「利」於「他」的，
是善；如「或」有「損」於「他」的，是不善。人與人（人與眾生），都有著關係，應該
是互助共濟的合作，遵行自他共處的和樂法則。如所作為而有害於他，那即使有利於己
（損他利己），也是不善而不可為的。如有利於他，那即使有損於己（損己利他），也是
善的而應該做的。從內心與對外影響，決定「善行」與「不善行」的差別。行，是動作，
內心的動作名意行，身體的動作名身行，語言的動作名語行，這都是有善與不善的，所
以說善行不善行。這一切，佛弟子，或繼承佛陀家業的「佛子」，「應」該審「諦」的觀
「察」。不但要確實信有善與不善，而且要分別什麼是善，什麼是不善，修成堅定不移的
正見，作為我們起心作事的準繩。」
（2）編按：若按《成佛之道（增註本）》此段「心淨是善」的七法（無貪、無瞋、無癡，慚、愧，信心，精進）來說，那印順導師在《佛法概論》(p.186)所謂的「德行的心理因素，
此外還有，但以上面所說的八法為最要」，應該就是指這七法，而多加「不放逸」一項，
共為八法。結果為：「道德的根源：無貪、無瞋、無癡；道德的意向：慚、愧；道德的努
力：精進、不放逸；道德的純潔：信。」
（3）另外，有關善心所之定義，相當者如：
一、《瑜伽師地論》卷55：「問：何等為自性？答：謂信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、
精進、輕安、不放逸、捨、不害，如是諸法，名自性善。問：如是諸法互相應義，
云何應知？答：於決定時，有「信」相應。止息雜染時，有「慚」與「愧」，顧自、
他故。善品業轉時，有「無貪」、「無瞋」、「無癡」、「精進」。世間道離欲時，有「輕
安」。出世道離欲時，有「不放逸」及「捨」。攝受眾生時，有「不害」，此是悲所攝
故。」(大正30，602b15-22)
二、《成唯識論》卷6：「善位心所，其相云何？頌曰：善謂信慚愧，無貪等三根，勤安
不放逸，行捨及不害。(*偈頌後有詳細的解釋，於此略引)」(大正31，29b17-20)，
相關於此的解釋，參考：演培法師《成唯識論講記（三）》，p.258-p.313。
三、《阿毘達磨藏顯宗論》卷34〈7 辯賢聖品〉(大正29，942c19-943b9)；《阿毘達磨順
正理論》卷71(大正29，729a16-c6)。
Friday, 24 February 2017
《佛法概論》第十三章02
慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第十三章 中道泛論
釋開仁編．2010/4/2
第二節 正覺的德行
一、依法修行的現覺(p.175-p.177)
（一）佛法的中道德行是真理與德行的統一，理與智、智與行的圓滿
1、中道是依於正法而契入正法的
佛法的中道行，為人類德行的深化又廣化。它所以超勝人間一般的德行，即因為中道是依於正法而契入正法的。
2、中道是與世間的真理相隨順
中道行是德行的常道，與世間常遍的真理相隨順，相契合，所以經中常說：「法隨法行」。【29】
3、中道能達到法的體見
依中道行去實踐，能達到法的體見，稱為「知法入法」。【30】
4、中道所體見的是法身
體見正法的理智平等，稱為「法身」。【31】
5、小結
所以佛法是依法見法的德行，真理與德行，並非互不相干。依真理而發起德行，依德行去體見真理，真理與德行的統一，達到理與智、智與行的圓滿，即為佛法崇高的目的。
（二）中道行即依法而行，行到法的體證而扭轉迷情、困迫的生活
1、有情由於無明、愛結而住著五蘊沈沒於生死海中
從法性空寂或諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等法印說，這是法法如此的，可說真理無所不在。但有情由於「無明所覆，愛結所繫」，【32】拘束於狹隘的自我私欲中。所知所行的一切，不但不能觸證這本然的法性，反而障礙他。
如迷方者，不但不能分別東與西，而且固執的以東為西。這樣，有情住著五蘊，五取蘊成為熾然大苦。不知道無常而執常執斷，無常也成為大苦。對于自然、社會、身心，弄到處處荊天棘地【33】，沒有不是苦迫的。
這無明、我愛為本的一切活動，構成有情內在的深刻特性，沈沒於生死海中。如不把這迷情勘破而解放過來，即永遠在矛盾缺陷的苦迫中討生活。
2、佛法的中道行即為了要扭轉迷情、困迫的生活
佛法的中道行，即為了要扭轉迷情的生活為正覺的生活，扭轉困迫的生活為自在的生活。這所以以實證此法為目的，以隨順此法的思想行為為方法，以厭離迷情而趨向正覺為動機。
◎因此，專修取相的分別行是不夠的，佛所以說：「依智不依識」。【34】
◎如專談法法平等，不知行為有法與非法──順於法與不順於法的差別，也是不對的。所以說：「信戒無基，憶想取一空，是為邪空」。【35】
釋尊的教導修行，不外乎依法而行，行到法的體證。
朝向解脱的路是寂寞的路
（三）佛法對於見法的體見與實證是理智、德行的，不只是信仰而已
1、現生不一定能見法但對於法的體悟決不寄託於死後及另一世界
依法修行，雖因為根性不同，不一定現生就達到見法的目的。但佛法對於法的體悟，決不認為要實現於死後，或實現于來生，實現于另一世界。
2、佛弟子對於體驗法應有的態度
（1）重視「自知自覺自作證」
佛弟子的依法修學，決不等到未來、他方，而要求現在的證驗。如現生都不能體悟得解脫，將希望寄託在未來、他方，這過於渺茫，等于不能真實體驗的幻想。所以佛法的中道行，重視「自知自覺自作證」。【36】
有人以為比丘的出家，為了希求來生的幸福，某比丘告訴他：不！出家是「捨非時樂，得現前樂」（雜含卷三八‧一○七八經）。【37】現前樂，即自覺自證的解脫樂。
（2）關于法的體見是容易到達的
關于法的體見，不是渺茫的，不是難得的，如佛說：「彼朝行如是，暮必得昇進；暮行如是，朝必得昇進」（中含‧念處經）。【38】這是容易到達的，問題在學者是否能順從佛陀的開導而行。
（3）對於法實證的可能性是不待時的
對於法的實證與可能，佛曾歸納的說：「世尊現法律，離諸熱惱，非時通達，即於現法，緣自覺悟」（雜含卷二○‧五五○經）。【39】這非時通達，即「不待時」，是沒有時間限制的，什麼時候都可以開悟。即於現法，或譯作「即此見」（雜含卷八‧二一五經），【40】意思是：如能修行，當下即會體悟此法的。【41】
（4）小結：佛法使學者充滿理智、德行的新生命
佛法對於如實證知的如此重視，即表示學者充滿了──理智的、德行的佛法的新生命，不是傳統的、他力的宗教信仰而已。這是對於迷情生活的否定，轉化為正覺生活的關鍵。這是凡聖關，大乘與小乘，沒有多大差別，不過下手的方便與究竟，多少不同罷了。【42】
二、正覺的生活(p.177-p.181)
（一）正覺中道行的生活即是八正道，是離苦樂二邊的
1、八正道是正行的項目
隨順於法而現覺於法的中道行，即八正道。八者是正行的項目；而他所以是中道的，釋尊曾明確的說到：「莫求欲樂極下賤業，為凡夫行，是說一邊。亦莫求自身苦行，至苦非聖行無義相應者，是說二邊。……離此二邊，則有中道」（中含‧拘樓瘦無諍經）。【43】
八正道详见十七章
2、佛法的中道行是「以智化情」，「以智導行」的生活
（1）一般人以為中道是苦樂的折中
有人以為佛法的中道，是不流於極端的縱欲，也不流於極端的苦行，在這苦樂間求取折中的態度。這是誤會的！
（2）一般人的人生觀，是不離縱我的樂行與克己的苦行
要知道一般的人生，不是縱我的樂行，即是克己的苦行。這雖是極端相反的，但同是由於迷情為本的。情欲的放縱樂行，是一般的。發覺縱我樂行的弊病時，即會轉向到克己的苦行。一般的人生傾向，不出這兩極端與彼此間轉移的過程中。
（3）釋尊否定這根源於情愛的樂行、苦行，開示以正見為導的人生
不論縱我的樂行，克己的苦行，都根源於情愛，不能到達和樂與自由。所以釋尊否定這兩端，開示究竟徹底的中道行，即是正見為導的人生。自我與世間，惟有智──正見為前導，才能改善而得徹底的完善。不苦不樂的中道，不是折中，是「以智化情」，「以智導行」，隨順於法而可以體見於法的實踐。
（二）依中道而達到正覺、解脫的境地因根性的不同而有不同的發展
1、智慧為眼目的中道能達到見法成為聖者
智慧為眼目的中道，順隨法而達到見法，即進入了正覺與解脫的境地，成為聖者。到此，可說真的把握了，實現了佛法。
2、實現正覺的生活，有以為完成了、有以為恰好從此開始
然而依法見法的中道行，是為了解脫人生的繫縛苦迫，為了勘破迷情的生活，實現正覺的生活。所以到得這裡，
◎有以為一切完成了；
◎有以為正覺的生活，恰好從此開始，有此徹悟深法的正覺，才能「行於世間，不著世間」，【44】作種種利他的工作，完成佛陀那樣的大覺。
二道、五菩提：凡圣关
【29】
（1）《雜阿含》卷41(1125 經)：「爾時世尊告諸比丘：有四種須陀洹道分：親近善男子、聽正法、內正思惟、法次法向。」(大正2，298c4-8)《阿毘達磨集異門足論》卷6〈5 四法
品〉：「四預流支者：一親近善士，二聽聞正法，三如理作意，四法隨法行。」(大正26，
393a11-12)
（2）《阿毘達磨發智論》卷18：「如說法隨法行。云何法？答：寂滅涅槃。云何隨法？答：八支聖道。云何法隨法行？答：若於此中，隨義而行。復次，別解脫名法；別解脫律儀名
隨法；若於此中隨義而行，名法隨法行。復次，身律儀、語律儀、命清淨，名法。受此
名隨法。若於此中，隨義而行，名法隨法行。」(大正26，1018b29-c5)。
（3）另參見：《阿毘達磨法蘊足論》卷2〈3 證淨品〉(大正26，463b10-15)；《阿毘達磨大毘
婆沙論》卷181(大正27，910c8-911a3)。
【30】《雜阿含經》卷5(107 經)：「尊者舍利弗說是法時，那拘羅長者得法眼淨。爾時、那拘羅長者見法，得法，知法，入法，度諸狐疑，不由於他，於正法中心得無畏。」(大正2，33b19-22)
【31】 印順導師《佛法概論》第一章(p.15-p.16)：「佛陀的所以為佛陀，在乎正覺緣起法性，這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛，如弟子而正覺緣起法的，也能證得法身；不過約聞佛的教聲而覺悟說，所以稱為聲聞。「如須陀洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」（羅什答慧遠書）。能得法身的佛弟子，是真能窺見佛陀之所以為佛陀的，所以釋尊說：「見緣起即見法，見法即見佛」。須菩提尊者的深觀法空，釋尊也推許他「先見我身」。因釋尊覺法成佛，引出見法即見佛的精義。再進，那就是「法身常在」。釋尊說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」（《遺教經》）。法身的是否常在，依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行者，就有現覺法性者，有能見佛陀的所以為佛陀者，法身也就因此而實現在人間。佛法的不斷流行，有不斷的勤行者，法身這才常在人間而不滅。「法身常在」的論題，是何等深刻、正確而有力！」
【32】
（1）《雜阿含經》卷10(266 經)：「佛告諸比丘：於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際。」(大正2，69b5-7)
（2）詳參見印順導師《唯識學探源》(p.25-26，p.37)。
【33】 荊天棘地：遍地荊棘。比喻艱險困厄的境地。(《漢語大詞典(二)》，p.682)
【34】
（1）《大寶積經》卷82〈郁伽長者會第十九〉：「依義不依語，依智不依識，依法不依人，依了義經不依不了義經。」(大正11，478a10-12)
（2）印順導師《學佛三要》(p.188)：「四依裡的依智不依識，就是修慧的指導標準。識是有漏有取的，以我我所為本的妄想分別，若依此而進修，不但不得證悟解脫，而且障礙了證
悟解脫之路。智則相反地，具有戡破我執，遣除邪見的功能，無自性無分別的慧觀，能
夠降伏自心煩惱，引發現證智慧。」
【35】
（1）《大智度論》卷18：「觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空。邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。譬如田舍人初不識鹽，見貴人
以鹽著種種肉菜中而食，問言：「何以故爾？」語言：「此鹽能令諸物味美故。」此人便
念：此鹽能令諸物美，自味必多。便空抄鹽，滿口食之。鹹苦傷口，而問言：「汝何以
言鹽能作美？」貴人言：「癡人！此當籌量多少，和之令美，云何純食鹽？」無智人聞
空解脫門，不行諸功德，但欲得空，是為邪見，斷諸善根。」(大正25，194a15-25)
（2）印順導師《學佛三要》p.192：「慧學的成就，是離不開其他功德的；其他功德，也要依
慧學才能究竟完成。若離信、戒、悲、定而專談高深現證無漏慧，即是妄想。龍樹說：
「信戒無基，妄想取一空，是為邪空」。空而不能與信戒相應，即落邪惡坑，永遠不得
現證解脫。…若修慧學而拋卻其他無邊清淨功德，那不管在聲聞法，或是大乘教中，都
是極不相應的。」
【36】 《中阿含．2 晝度樹經》卷1〈1 七法品〉：「聖弟子諸漏已盡，心解脫、慧解脫，於現法中自知自覺，自作證成就遊。生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。」(大正1，422b24-26)
【37】 《雜阿含經》卷38(1078 經)：「天問比丘：「云何捨非時樂，得現前樂」？比丘答言：「如世尊說：非時之欲，少味多苦，少利多難。我今於現法中，已離熾然，不待時節，能自通達，現前觀察，緣自知覺。如是天子！是名捨非時樂，得 現前樂」。」(大正2，281c13-18)
【38】 《中阿含．98 念處經》卷24〈4 因品〉(大正1，584b26-27)。
【39】 《雜阿含經》卷20(550 經)( 大正2，143c4-6)。
【40】 《雜阿含經》卷8(215 經)：「世尊說現法，說滅熾然，說不待時，說正向，說即此見，說緣自覺。」(大正2，54b4-6)
【41】 印順導師《以佛法研究佛法》(p.113-p.114)：「法是我們的歸依處，佛弟子應「念法」，「於法證淨」無疑的。法隨念與法證淨的法，《雜阿含經》（卷二○）這樣說：「世尊現法律，離諸熱惱，非時， 通達，即於現法，緣自覺悟」。玄奘於《法蘊足論》（卷二）譯為：「佛正法善說，現見，無熱，應時，引導，近觀，智者內證」。這可以略為解說：佛的正法，是善巧宣說，說得恰如其分的──善說。佛的正法，能在現生中悟見，而不是非要等到來生的──現見。八正道與煩惱不相應，是清涼安隱的──無熱。應時，或譯不時，佛法不受時間的限制，什麼時候都可以契入的。八正道有引向通達的能力──引導；能隨順於如實知見──近觀。是佛及佛弟子所自覺自證的，稱為智者內證。所以，「法」不是別的，是從聖道的修習中，現見緣起與寂滅而得自覺自證。方便的開示中，這就是法，就是我們的歸依處。這一切是本於佛的現正等覺而來。」
【42】
（1）《大方廣佛華嚴經》卷26〈22 十地品〉：「入諸法本來無生、無起、無相、無成、無壞、無來、無去、無初、無中、無後，入如來智，一切心、意、識憶想分別，無所貪著；一切法如虛空性，是名菩薩得無生法忍，入第八地。入不動地，名為深行菩薩，一切世間
所不能測，離一切相，離一切想、一切貪著，一切聲聞辟支佛所不能壞，深大遠離而現
在前。…。菩薩亦如是，住不動地，一切心、意、識，不現在前，乃至佛心、菩提心、
涅槃心尚不現前，何況當生諸世間心？佛子！是菩薩隨順是地，以本願力故。又諸佛為
現其身，住在諸地法流水中，與如來智慧為作因緣。諸佛皆作是言：『善哉！善哉！善男
子！汝得是第一忍，順一切佛法。』善男子！…一切法性、一切法相、有佛、無佛，常
住不異。一切如來不以得此法故，說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法。…若
諸佛不與菩薩起智慧門者，是菩薩畢竟取於涅槃…。」(大正9，564b12-c25)
（2）另參見《十住經》卷3（大正10，520c10-521b9）；《大智度論》（卷10，大正25，132a18-b13）；（卷29，272a）；（卷48，405c-406a）；（卷50，418a）。《成佛之道》（增注本）p.364。
【43】 《中阿含．169 拘樓瘦無諍經》卷43〈2 根本分別品〉：「佛言：「莫求欲樂、極下賤業，為凡夫行；亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應。離此二邊，則有中道，成眼成智，自在成定，趣智、趣覺、趣於涅槃。有稱、有譏，有無稱、無譏而為說法。決定於齊，決定知已，所有內樂當求彼也。莫相道說，亦莫面前稱譽。齊限說，莫不齊限。隨國俗法，莫是莫非。此分別無諍經事。「莫求欲樂、極下賤業，為凡夫行；亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應」者，此何因說？莫求欲樂、極下賤業，為凡夫行，是說一邊；亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應者，是說二邊。莫求欲樂、極下賤業，為凡夫行；亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應者，因此故說。「離此二邊，則有中道，成眼成智，自在成定，趣智、趣覺、趣涅槃」者，此何因說？有聖道八支，正見……乃至正定，是謂為八。離此二邊，則有中道，成眼成智，自在成定，趣智、趣覺、趣涅槃者，因此故說。」(大正1，701b28-c17)
【44】 如《大寶積經》卷101〈善德天子會第三十五〉：「復次，若諸菩薩摧伏魔怨而現作四魔，為得此地。須菩提言：文殊師利！此菩薩行一切世間甚為難信。文殊師利言：如是！如是！如汝所說，是諸菩薩行於世間超過世法。須菩提言：文殊師利！當為說此超過世間。文殊師利言：夫世間者名為五蘊，於此蘊中──色聚沫性、受水泡性、想陽焰性、行芭蕉性、識幻性，如是當知世間本性。聚沫、陽焰、泡幻、芭蕉，是中無蘊無蘊名字，無眾生無眾生名字，無世間超過世間。若於五蘊如是正知名為勝解，若正勝解則本來解脫，若本來解脫則不著世法，若不著世法則超過世間。復次，須菩提！五蘊本性空，若本性空則無我我所，若無我我所是則無二，若本無二則無取捨，無取捨故則無所著，無所著故則超過世間。復次，須菩提！是五蘊者屬於因緣若屬因緣，則不屬我不屬眾生，若不屬我不屬眾生是則無主，無主則無取，無取則無諍，無諍論者是沙門法。如手畫空無有觸礙，修行如是空平等性超過世間。復次，須菩提！五蘊法界同入法界，是則無界，若是無界則無地界、水火風界，無我無眾生無壽命，無欲界及色無色界，無有為無為生死涅槃界，入是界已則與世間俱而無所住，若無所住則超過世間。」(大正11，567c13-568a7)
《佛法概論》
第十三章 中道泛論
釋開仁編．2010/4/2
第二節 正覺的德行
一、依法修行的現覺(p.175-p.177)
（一）佛法的中道德行是真理與德行的統一，理與智、智與行的圓滿
1、中道是依於正法而契入正法的
佛法的中道行，為人類德行的深化又廣化。它所以超勝人間一般的德行，即因為中道是依於正法而契入正法的。
2、中道是與世間的真理相隨順
中道行是德行的常道，與世間常遍的真理相隨順，相契合，所以經中常說：「法隨法行」。【29】
3、中道能達到法的體見
依中道行去實踐，能達到法的體見，稱為「知法入法」。【30】
4、中道所體見的是法身
體見正法的理智平等，稱為「法身」。【31】
5、小結
所以佛法是依法見法的德行，真理與德行，並非互不相干。依真理而發起德行，依德行去體見真理，真理與德行的統一，達到理與智、智與行的圓滿，即為佛法崇高的目的。
（二）中道行即依法而行，行到法的體證而扭轉迷情、困迫的生活
1、有情由於無明、愛結而住著五蘊沈沒於生死海中
從法性空寂或諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等法印說，這是法法如此的，可說真理無所不在。但有情由於「無明所覆，愛結所繫」，【32】拘束於狹隘的自我私欲中。所知所行的一切，不但不能觸證這本然的法性，反而障礙他。
如迷方者，不但不能分別東與西，而且固執的以東為西。這樣，有情住著五蘊，五取蘊成為熾然大苦。不知道無常而執常執斷，無常也成為大苦。對于自然、社會、身心，弄到處處荊天棘地【33】，沒有不是苦迫的。
這無明、我愛為本的一切活動，構成有情內在的深刻特性，沈沒於生死海中。如不把這迷情勘破而解放過來，即永遠在矛盾缺陷的苦迫中討生活。
2、佛法的中道行即為了要扭轉迷情、困迫的生活
佛法的中道行，即為了要扭轉迷情的生活為正覺的生活，扭轉困迫的生活為自在的生活。這所以以實證此法為目的，以隨順此法的思想行為為方法，以厭離迷情而趨向正覺為動機。
◎因此，專修取相的分別行是不夠的，佛所以說：「依智不依識」。【34】
◎如專談法法平等，不知行為有法與非法──順於法與不順於法的差別，也是不對的。所以說：「信戒無基，憶想取一空，是為邪空」。【35】
釋尊的教導修行，不外乎依法而行，行到法的體證。
朝向解脱的路是寂寞的路
（三）佛法對於見法的體見與實證是理智、德行的，不只是信仰而已
1、現生不一定能見法但對於法的體悟決不寄託於死後及另一世界
依法修行，雖因為根性不同，不一定現生就達到見法的目的。但佛法對於法的體悟，決不認為要實現於死後，或實現于來生，實現于另一世界。
2、佛弟子對於體驗法應有的態度
（1）重視「自知自覺自作證」
佛弟子的依法修學，決不等到未來、他方，而要求現在的證驗。如現生都不能體悟得解脫，將希望寄託在未來、他方，這過於渺茫，等于不能真實體驗的幻想。所以佛法的中道行，重視「自知自覺自作證」。【36】
有人以為比丘的出家，為了希求來生的幸福，某比丘告訴他：不！出家是「捨非時樂，得現前樂」（雜含卷三八‧一○七八經）。【37】現前樂，即自覺自證的解脫樂。
（2）關于法的體見是容易到達的
關于法的體見，不是渺茫的，不是難得的，如佛說：「彼朝行如是，暮必得昇進；暮行如是，朝必得昇進」（中含‧念處經）。【38】這是容易到達的，問題在學者是否能順從佛陀的開導而行。
（3）對於法實證的可能性是不待時的
對於法的實證與可能，佛曾歸納的說：「世尊現法律，離諸熱惱，非時通達，即於現法，緣自覺悟」（雜含卷二○‧五五○經）。【39】這非時通達，即「不待時」，是沒有時間限制的，什麼時候都可以開悟。即於現法，或譯作「即此見」（雜含卷八‧二一五經），【40】意思是：如能修行，當下即會體悟此法的。【41】
（4）小結：佛法使學者充滿理智、德行的新生命
佛法對於如實證知的如此重視，即表示學者充滿了──理智的、德行的佛法的新生命，不是傳統的、他力的宗教信仰而已。這是對於迷情生活的否定，轉化為正覺生活的關鍵。這是凡聖關，大乘與小乘，沒有多大差別，不過下手的方便與究竟，多少不同罷了。【42】
二、正覺的生活(p.177-p.181)
（一）正覺中道行的生活即是八正道，是離苦樂二邊的
1、八正道是正行的項目
隨順於法而現覺於法的中道行，即八正道。八者是正行的項目；而他所以是中道的，釋尊曾明確的說到：「莫求欲樂極下賤業，為凡夫行，是說一邊。亦莫求自身苦行，至苦非聖行無義相應者，是說二邊。……離此二邊，則有中道」（中含‧拘樓瘦無諍經）。【43】
八正道详见十七章
2、佛法的中道行是「以智化情」，「以智導行」的生活
（1）一般人以為中道是苦樂的折中
有人以為佛法的中道，是不流於極端的縱欲，也不流於極端的苦行，在這苦樂間求取折中的態度。這是誤會的！
（2）一般人的人生觀，是不離縱我的樂行與克己的苦行
要知道一般的人生，不是縱我的樂行，即是克己的苦行。這雖是極端相反的，但同是由於迷情為本的。情欲的放縱樂行，是一般的。發覺縱我樂行的弊病時，即會轉向到克己的苦行。一般的人生傾向，不出這兩極端與彼此間轉移的過程中。
（3）釋尊否定這根源於情愛的樂行、苦行，開示以正見為導的人生
不論縱我的樂行，克己的苦行，都根源於情愛，不能到達和樂與自由。所以釋尊否定這兩端，開示究竟徹底的中道行，即是正見為導的人生。自我與世間，惟有智──正見為前導，才能改善而得徹底的完善。不苦不樂的中道，不是折中，是「以智化情」，「以智導行」，隨順於法而可以體見於法的實踐。
（二）依中道而達到正覺、解脫的境地因根性的不同而有不同的發展
1、智慧為眼目的中道能達到見法成為聖者
智慧為眼目的中道，順隨法而達到見法，即進入了正覺與解脫的境地，成為聖者。到此，可說真的把握了，實現了佛法。
2、實現正覺的生活，有以為完成了、有以為恰好從此開始
然而依法見法的中道行，是為了解脫人生的繫縛苦迫，為了勘破迷情的生活，實現正覺的生活。所以到得這裡，
◎有以為一切完成了；
◎有以為正覺的生活，恰好從此開始，有此徹悟深法的正覺，才能「行於世間，不著世間」，【44】作種種利他的工作，完成佛陀那樣的大覺。
二道、五菩提：凡圣关
【29】
（1）《雜阿含》卷41(1125 經)：「爾時世尊告諸比丘：有四種須陀洹道分：親近善男子、聽正法、內正思惟、法次法向。」(大正2，298c4-8)《阿毘達磨集異門足論》卷6〈5 四法
品〉：「四預流支者：一親近善士，二聽聞正法，三如理作意，四法隨法行。」(大正26，
393a11-12)
（2）《阿毘達磨發智論》卷18：「如說法隨法行。云何法？答：寂滅涅槃。云何隨法？答：八支聖道。云何法隨法行？答：若於此中，隨義而行。復次，別解脫名法；別解脫律儀名
隨法；若於此中隨義而行，名法隨法行。復次，身律儀、語律儀、命清淨，名法。受此
名隨法。若於此中，隨義而行，名法隨法行。」(大正26，1018b29-c5)。
（3）另參見：《阿毘達磨法蘊足論》卷2〈3 證淨品〉(大正26，463b10-15)；《阿毘達磨大毘
婆沙論》卷181(大正27，910c8-911a3)。
【30】《雜阿含經》卷5(107 經)：「尊者舍利弗說是法時，那拘羅長者得法眼淨。爾時、那拘羅長者見法，得法，知法，入法，度諸狐疑，不由於他，於正法中心得無畏。」(大正2，33b19-22)
【31】 印順導師《佛法概論》第一章(p.15-p.16)：「佛陀的所以為佛陀，在乎正覺緣起法性，這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛，如弟子而正覺緣起法的，也能證得法身；不過約聞佛的教聲而覺悟說，所以稱為聲聞。「如須陀洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」（羅什答慧遠書）。能得法身的佛弟子，是真能窺見佛陀之所以為佛陀的，所以釋尊說：「見緣起即見法，見法即見佛」。須菩提尊者的深觀法空，釋尊也推許他「先見我身」。因釋尊覺法成佛，引出見法即見佛的精義。再進，那就是「法身常在」。釋尊說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」（《遺教經》）。法身的是否常在，依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行者，就有現覺法性者，有能見佛陀的所以為佛陀者，法身也就因此而實現在人間。佛法的不斷流行，有不斷的勤行者，法身這才常在人間而不滅。「法身常在」的論題，是何等深刻、正確而有力！」
【32】
（1）《雜阿含經》卷10(266 經)：「佛告諸比丘：於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際。」(大正2，69b5-7)
（2）詳參見印順導師《唯識學探源》(p.25-26，p.37)。
【33】 荊天棘地：遍地荊棘。比喻艱險困厄的境地。(《漢語大詞典(二)》，p.682)
【34】
（1）《大寶積經》卷82〈郁伽長者會第十九〉：「依義不依語，依智不依識，依法不依人，依了義經不依不了義經。」(大正11，478a10-12)
（2）印順導師《學佛三要》(p.188)：「四依裡的依智不依識，就是修慧的指導標準。識是有漏有取的，以我我所為本的妄想分別，若依此而進修，不但不得證悟解脫，而且障礙了證
悟解脫之路。智則相反地，具有戡破我執，遣除邪見的功能，無自性無分別的慧觀，能
夠降伏自心煩惱，引發現證智慧。」
【35】
（1）《大智度論》卷18：「觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空。邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。譬如田舍人初不識鹽，見貴人
以鹽著種種肉菜中而食，問言：「何以故爾？」語言：「此鹽能令諸物味美故。」此人便
念：此鹽能令諸物美，自味必多。便空抄鹽，滿口食之。鹹苦傷口，而問言：「汝何以
言鹽能作美？」貴人言：「癡人！此當籌量多少，和之令美，云何純食鹽？」無智人聞
空解脫門，不行諸功德，但欲得空，是為邪見，斷諸善根。」(大正25，194a15-25)
（2）印順導師《學佛三要》p.192：「慧學的成就，是離不開其他功德的；其他功德，也要依
慧學才能究竟完成。若離信、戒、悲、定而專談高深現證無漏慧，即是妄想。龍樹說：
「信戒無基，妄想取一空，是為邪空」。空而不能與信戒相應，即落邪惡坑，永遠不得
現證解脫。…若修慧學而拋卻其他無邊清淨功德，那不管在聲聞法，或是大乘教中，都
是極不相應的。」
【36】 《中阿含．2 晝度樹經》卷1〈1 七法品〉：「聖弟子諸漏已盡，心解脫、慧解脫，於現法中自知自覺，自作證成就遊。生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。」(大正1，422b24-26)
【37】 《雜阿含經》卷38(1078 經)：「天問比丘：「云何捨非時樂，得現前樂」？比丘答言：「如世尊說：非時之欲，少味多苦，少利多難。我今於現法中，已離熾然，不待時節，能自通達，現前觀察，緣自知覺。如是天子！是名捨非時樂，得 現前樂」。」(大正2，281c13-18)
【38】 《中阿含．98 念處經》卷24〈4 因品〉(大正1，584b26-27)。
【39】 《雜阿含經》卷20(550 經)( 大正2，143c4-6)。
【40】 《雜阿含經》卷8(215 經)：「世尊說現法，說滅熾然，說不待時，說正向，說即此見，說緣自覺。」(大正2，54b4-6)
【41】 印順導師《以佛法研究佛法》(p.113-p.114)：「法是我們的歸依處，佛弟子應「念法」，「於法證淨」無疑的。法隨念與法證淨的法，《雜阿含經》（卷二○）這樣說：「世尊現法律，離諸熱惱，非時， 通達，即於現法，緣自覺悟」。玄奘於《法蘊足論》（卷二）譯為：「佛正法善說，現見，無熱，應時，引導，近觀，智者內證」。這可以略為解說：佛的正法，是善巧宣說，說得恰如其分的──善說。佛的正法，能在現生中悟見，而不是非要等到來生的──現見。八正道與煩惱不相應，是清涼安隱的──無熱。應時，或譯不時，佛法不受時間的限制，什麼時候都可以契入的。八正道有引向通達的能力──引導；能隨順於如實知見──近觀。是佛及佛弟子所自覺自證的，稱為智者內證。所以，「法」不是別的，是從聖道的修習中，現見緣起與寂滅而得自覺自證。方便的開示中，這就是法，就是我們的歸依處。這一切是本於佛的現正等覺而來。」
【42】
（1）《大方廣佛華嚴經》卷26〈22 十地品〉：「入諸法本來無生、無起、無相、無成、無壞、無來、無去、無初、無中、無後，入如來智，一切心、意、識憶想分別，無所貪著；一切法如虛空性，是名菩薩得無生法忍，入第八地。入不動地，名為深行菩薩，一切世間
所不能測，離一切相，離一切想、一切貪著，一切聲聞辟支佛所不能壞，深大遠離而現
在前。…。菩薩亦如是，住不動地，一切心、意、識，不現在前，乃至佛心、菩提心、
涅槃心尚不現前，何況當生諸世間心？佛子！是菩薩隨順是地，以本願力故。又諸佛為
現其身，住在諸地法流水中，與如來智慧為作因緣。諸佛皆作是言：『善哉！善哉！善男
子！汝得是第一忍，順一切佛法。』善男子！…一切法性、一切法相、有佛、無佛，常
住不異。一切如來不以得此法故，說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法。…若
諸佛不與菩薩起智慧門者，是菩薩畢竟取於涅槃…。」(大正9，564b12-c25)
（2）另參見《十住經》卷3（大正10，520c10-521b9）；《大智度論》（卷10，大正25，132a18-b13）；（卷29，272a）；（卷48，405c-406a）；（卷50，418a）。《成佛之道》（增注本）p.364。
【43】 《中阿含．169 拘樓瘦無諍經》卷43〈2 根本分別品〉：「佛言：「莫求欲樂、極下賤業，為凡夫行；亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應。離此二邊，則有中道，成眼成智，自在成定，趣智、趣覺、趣於涅槃。有稱、有譏，有無稱、無譏而為說法。決定於齊，決定知已，所有內樂當求彼也。莫相道說，亦莫面前稱譽。齊限說，莫不齊限。隨國俗法，莫是莫非。此分別無諍經事。「莫求欲樂、極下賤業，為凡夫行；亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應」者，此何因說？莫求欲樂、極下賤業，為凡夫行，是說一邊；亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應者，是說二邊。莫求欲樂、極下賤業，為凡夫行；亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應者，因此故說。「離此二邊，則有中道，成眼成智，自在成定，趣智、趣覺、趣涅槃」者，此何因說？有聖道八支，正見……乃至正定，是謂為八。離此二邊，則有中道，成眼成智，自在成定，趣智、趣覺、趣涅槃者，因此故說。」(大正1，701b28-c17)
【44】 如《大寶積經》卷101〈善德天子會第三十五〉：「復次，若諸菩薩摧伏魔怨而現作四魔，為得此地。須菩提言：文殊師利！此菩薩行一切世間甚為難信。文殊師利言：如是！如是！如汝所說，是諸菩薩行於世間超過世法。須菩提言：文殊師利！當為說此超過世間。文殊師利言：夫世間者名為五蘊，於此蘊中──色聚沫性、受水泡性、想陽焰性、行芭蕉性、識幻性，如是當知世間本性。聚沫、陽焰、泡幻、芭蕉，是中無蘊無蘊名字，無眾生無眾生名字，無世間超過世間。若於五蘊如是正知名為勝解，若正勝解則本來解脫，若本來解脫則不著世法，若不著世法則超過世間。復次，須菩提！五蘊本性空，若本性空則無我我所，若無我我所是則無二，若本無二則無取捨，無取捨故則無所著，無所著故則超過世間。復次，須菩提！是五蘊者屬於因緣若屬因緣，則不屬我不屬眾生，若不屬我不屬眾生是則無主，無主則無取，無取則無諍，無諍論者是沙門法。如手畫空無有觸礙，修行如是空平等性超過世間。復次，須菩提！五蘊法界同入法界，是則無界，若是無界則無地界、水火風界，無我無眾生無壽命，無欲界及色無色界，無有為無為生死涅槃界，入是界已則與世間俱而無所住，若無所住則超過世間。」(大正11，567c13-568a7)
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