乙二 兼說聲聞道
丙二 巧說
丁一 鈍根退席
(p.238)五百比丘聞是深法，心不信解，不能通達，從坐起去。
以下為『巧說』大科。
一、一般的正常說法，那些自以為然的小乘學者，不能得益。所以如來又別出方便善巧，來引導教化他們。先敘說鈍根的退席，如法華會上的五百位增上慢人一樣。【1】
二、當時，有「五百比丘，聞是」──上面所說的甚「深法」義，「心不信解，不能通達」。既不能因信順而起解，更不能深切的悟入，這當然對如來所說的法門，不得法味而興趣索然【2】。聽又聽不進去，坐著也無意義，所以就「從坐」位上「起」來，離開如來與法會而「去」了。
丁二 退席因緣
戊一 迦葉說
(p.239)爾時，大迦葉白佛言：『世尊！是五百比丘，皆得禪定，不能信解入深法故，從坐起去』。
佛法難聞，這些比丘是應該知道的，怎麼會在法會中間離去呢？大眾也許會覺得希奇，所以由本經的當機者──大迦葉出來說起，經如來開示以說明他們的退席因緣。
一、那「時，大迦葉」出來啟「白佛」說：「世尊！是五百比丘」，是一向重禪的，都修「得禪定」。
◎禪，是梵語禪那的簡譯，譯義為靜慮，是安靜中思慮，思慮而又安靜的定。【3】
◎定是三昧，為心住一境的通稱。
禪也是定，但別指初禪到四禪。通別合舉，叫禪定。【4】
二、大迦葉說他們得禪定，是重定的根機。不但『坐禪豈能作佛』【5】，修禪也豈能解脫！重定而忽略慧學的根機，難怪他「不能信解」契「入深法」，就「從坐起」而「去」。這是大迦葉說他們退席，也就指示退席的問題所在。
戊二 如來說
己一 現緣
(p.240)佛語迦葉：『是諸比丘，皆增上慢，聞是清淨無漏戒相，不能信解，不能通達。佛所說偈，其義甚深。所以者何？諸佛菩提極甚深故。若不厚種善根，惡知識所守，信解力少，難得信受。
如來因大迦葉說起，所以作進一步的說明。
一、佛語迦葉：『是諸比丘，皆增上慢，聞是清淨無漏戒相，不能信解，不能通達。
先說他們退席的現在因緣：「佛」告「迦葉」：這五百位「比丘，皆」是「增上慢」人，增上慢是未得謂得。他們修禪，以為禪是怎樣的深妙。有的修得初禪，自以為證初果；修得四禪，自以為得四果。【6】
自以為有修有證，究竟成辦的增上慢人，佛世也不少。在佛法中，如定慧不能平衡去修學，那就定心越深，心力越闇昧，也就越不能勝解深義。【7】所以這些重定而以為有修有證的比丘，「聞是」──上面所說的「清淨無漏戒相」──聖道戒，就「不能信解，不能通達」。
二、佛所說偈，其義甚深。所以者何？諸佛菩提極甚深故。若不厚種善根，惡知識所守，信解力少，難得信受。
這雖因為他們的根鈍，也因為佛法的甚深，所以說：「佛所說」的真實清淨持戒「偈」，意「義」是極「甚深」的。這樣深的理由何在呢？這因為「諸佛」的大「菩提」，現證最清淨法界，到達「極甚深」的最深奧處（如《般若經‧深奧品》說）。【8】這是最深最妙，非一切凡愚分別所能信解通達。所以過去「若不」曾「厚種善根」，根鈍慧薄；現生又為「惡知識所守」護，那就難於信解了！
什麼是惡知識？說一切法有相──我相、法相、空相可得，【9】是惡知識。屬於惡知識，時常聽聞取相法門，習以成性，自然「信解力少」，對佛說的深義，「難得信受」奉行。五百比丘的退席，也是自有因緣，不足深怪了！
己二 夙因
(p.241)又大迦葉！是五百比丘，過去迦葉佛時為外道弟子，到迦葉佛所，欲求長短。聞佛說法，得少信心而自念言：是佛希有快【10】善妙語！以是善心，命終之後生忉利天。忉利天終，生閻浮提，於我法中而得出家。是諸比丘，深著諸見，聞說深法，不能信解隨順通達。是諸比丘，雖不通達，以聞深法因緣力故，得大利益，不生惡道，當於現身得入涅槃』。
現生的情形，每與過去有關，生命是這樣的因果相續，所以又說到他們的宿緣。
一、又大迦葉！是五百比丘，過去迦葉佛時為外道弟子，到迦葉佛所，欲求長短。聞佛說法，得少信心而自念言：是佛希有快善妙語！以是善心，命終之後生忉利天。
「又，大迦葉！是五百比丘」，在釋迦佛以前，賢劫【11】第三佛「過去迦葉（飲光）佛【12】時」，本「為外道弟子」。他們一起「到迦葉佛所」在，存心「欲求長短」；就是想在佛所說的法中，找些話來批評，說長說短。他們的動機是不純的，但由於如來的方便善巧，他們「聞佛說法」，覺得很有意義，「得」起微「少信心，而自」己心裡想「念」說：「是佛」確乎「希有」！說的法門，真是「快善妙語」！雖然屬於外道，不曾能徹底悔悟，修學佛法，但就「以是」對佛法的一念的「善心，命終之後，生忉利（三十三）天」，受天國的福樂。【13】
二、忉利天終，生閻浮提，於我法中而得出家。是諸比丘，深著諸見，聞說深法，不能信解隨順通達。
１、等到「忉利天」命「終」，因以前善念的餘力，現「生」南「閻浮提」，也就是佛時的印度。【14】「於我」佛「法中出家」，作了比丘。這五百人，得到了過去聽聞佛法的善果。可是由於「是諸比丘」，過去作過外道弟子，「深著諸見」──我、我所見，常見、斷見等。
外道都有他自己的邪僻見解，以印度來說，
一是苦行主義，以無義利的禁戒為修行，叫『戒禁取』。
一是修定（瑜伽）主義，以為種種深定，如無所有定，非非想定，能得涅槃，最上最妙，叫『見取』。
安住於外道的見著中，是不容易解脫的。【15】
２、這五百位比丘，前生作了外道弟子，受到異見的深厚熏染，所以「聞」迦葉佛「說深法」，雖覺得希奇難得，到底「不能信解隨順通達」。這種外道僻見【16】的等流因果【17】，一直到現在作了佛弟子，還是偏好禪定，不能信解隨順通達深法，甚至退席而去。
三、是諸比丘，雖不通達，以聞深法因緣力故，得大利益，不生惡道，當於現身得入涅槃』。
不過聽聞了佛法，『一歷耳根，萬劫不失』。【18】所以五百「比丘雖不通達」，但「以」聽「聞深法」義的「因緣力」，種下清淨法種，還是「得大利益」。如過去「不生惡道」，而生（忉利）天上人間；現在「當於現身，得」徹底的覺證而「入涅槃」。這些大利益，都從過去偶聞佛法而來。
◎如文殊師利菩薩，曾因反對甚深法而墮地獄。但文殊菩薩說：現在想起來，能這樣的大智慧，於佛法得大成就，還是從那一次聽聞深法而來。【19】
所以，不論懂與不懂，信與不信，能聽聞甚深法義，功德比一切都希有！【20】
丁三 如來巧化
戊一 聲聞不能教化
(p.244)爾時，佛語須菩提言：『汝往將是諸比丘來』！須菩提言：『世尊！是人尚不能信佛語，況須菩提耶』？
對於這退席的增上慢比丘，如來怎樣巧化呢？先明聲聞的不能化，以顯出如來教化的勝妙。
一、那「時，佛」告「須菩提」。須菩提是梵語，譯義為善現；【21】在聲聞法中，稱『解空第一』。【22】如來要他去教化說：「汝往」他們那裡去，「將是諸比丘」回「來！須菩提」說：「世尊！是人尚」且「不能信」受「佛」的「語」言，何「況」我「須菩提」呢？還會聽我的話嗎？
二、在《般若經》中，須菩提為菩薩說般若，真是法門龍象。但只是正常的教化，遇到特殊根機，要運用特出的方便，便沒有辦法。這可見大乘的善巧，不是小乘聖者可及的！
戊二 如來方便調伏
己一 現同分身行
(p.244)佛即化作二比丘，隨五百比丘所向道中。
如來自己負起了方便教化的責任。
一、「佛即化作二」位「比丘」，與他們的身分一模一樣。而且跟「隨五百比丘所」走「向」的「道」路「中」，在他們後面行去。
二、這是如來的同事攝化。你與他一樣，同一身分，使他們有親切共同的感覺，就可以接近他們，談起話來。否則，身分如相距過遠，就難以接近教化了。
己二 起同分勝解
庚一 方便引發
(p.245)諸比丘見已，問化比丘：『汝欲那去』？答言：『我等欲去獨處修禪定樂。所以者何？佛所說法，不能信解』。諸比丘言：『長老！我等聞佛說法，亦不信解，欲至獨處修禪定行』。
如來不但化現同樣的身分──比丘，而且還示現同樣的勝解──重禪。
一、化現的二位比丘前進，那「諸比丘見」到了，一見如故。覺得自己離［開］如來的法會，而這二位也離開了，所以「問化比丘：汝欲那」裏「去」？當然還不知道這二位，也與自己一樣。
二、化比丘就「答」道：「我等欲去」清淨的山邊林下，「獨處」而「修禪定」，去體味禪定的現法「樂」。【23】
◎是的，禪定必發輕安，與輕安相應的身心喜樂，的確極為勝妙！【24】特別是第三禪樂，多少修行人，貪著了禪樂，為定力所拘縛呢！【25】
這二位比丘，還說明他要修禪的「所以」然。因為我倆對於「佛所說法，不能信解」；既然聽不出什麼好處，還是修禪定為妙。
三、說到這裡，「諸比丘」就說：「長老！（佛世，比丘們相互的尊稱）【26】我等」還不是那樣！「聞佛說法」，也「不」能「信解」，所以也想到清淨處，「獨處修禪定行」呢！這樣，不但是身分同，意境也同，竟然是志同道合了！
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【附錄】：「長老」
《大智度論》卷22，大正25，224a-225c：
復次，僧有無量戒、禪定、智慧等具足，其德不可測量。
如一富貴長者信樂僧，白僧執事人：「我次第請僧於舍食。」日日次請，乃至沙彌，執事不聽沙彌受請。
諸沙彌言：「以何意故不聽沙彌？」
答言：「以檀越不喜請年少故」。
便說偈言：「鬚髮白如雪，齒落皮肉皺，僂步【27】形體羸，樂請如是輩。」
諸沙彌等皆是大阿羅漢，如打師子頭，欻然【28】從座起而說偈言：
「檀越無智人，見形不取德；捨是少年相，但取老瘦黑！」
上尊耆年相者，如佛說偈：
「所謂長老相，不必以年耆，形瘦鬚髮白，空老內無德。
能捨罪福果，精進行梵行；已離一切法，是名為長老。」
是時諸沙彌復作是念：「我等不應坐觀此檀越品量僧好惡。」，即復說偈：
「讚歎訶罵中，我等心雖一；是人毀佛法，不應不教誨！
當疾到其舍，以法教語之，我等不度者，是則為棄物！」
即時諸沙彌自變其身皆成老年，鬚髮白如雪，秀眉垂覆眼，皮皺如波浪，其脊曲如弓，兩手負杖行，次第而受請；舉身皆振掉【29】，行止不自安，譬如白楊樹，隨風而動搖。
檀越見此輩，歡喜迎入坐，坐已須臾頃，還復年少形。
檀越驚怖言：
「如是耆老相，還變成少身；如服還年藥，是事何由然？」
諸沙彌言：
「汝莫生疑畏，我等非非人。汝欲平量僧，是事甚可傷！
我等相憐愍，故現如是化，汝當深識之，聖眾不可量！如說：
『譬如以蚊嘴【30】，猶可測海底；一切天與人，無能量僧者。
僧以功德貴，猶尚不分別；而汝以年歲，稱量諸大德！
大小生於智，不在於老少；有智勤精進，雖少而是老，
懈怠無智慧，雖老而是少。』
汝今平量僧，是則為大失！如欲以一指測知大海底，為智者之所笑！
汝不聞佛說：『四事雖小而不可輕？太子雖小，當為國王，是不可輕；
蛇子雖小，毒能殺人，亦不可輕；小火雖微，能燒山野，又不可輕也；沙彌雖小，得聖神通，最不可輕！』。
又有四種人如菴羅果：生而似熟，熟而似生，生而似生，熟而似熟。佛弟子亦如是：［1］有聖功德成就，而威儀、語言不似善人；［2］有威儀、語言似善人，而聖功德不成就；［3］有威儀、語言不似善人，聖功德未成就；［4］有威儀、語言似如善人，而聖功德成就。
汝云何不念是言，而欲稱量於僧？汝若欲毀僧，是則為自毀，汝為大失！已過事不可追，方來善心，除去諸疑悔，聽我所說：
『聖眾不可量，難以威儀知，不可以族姓，亦不以多聞，
亦不以威德，又不以耆年，亦不以嚴容，復不以辯言。
聖眾大海水，功德故甚深。』
『佛以百事讚是僧，施之雖少得報多，
是第三寶聲遠聞，以是故應供養僧！
不應分別是老少，多知少聞及明闇；
如人觀林不分別，伊蘭（Campaka）【31】瞻蔔【32】（EraNDa）及薩羅【33】（ZAla）。
汝欲念僧當如是，不應以愚分別聖。
摩訶迦葉出家時，衲衣價值十萬金，
欲作乞人下賤服，更求粗弊不能得。
聖眾僧中亦如是，求索最下小福田，
能報施者十萬倍，更求不如不可得。』
『眾僧大海水，結戒為畔際【34】；若有破戒者，終不在僧數；
譬如大海水，不共死屍宿！』」
檀越聞是事，見是神通力，身驚毛豎，合掌白諸沙彌言：
「諸聖人，我今懺悔！我是凡夫人，心常懷罪，我有少疑，今欲請問。」
而說偈言：「大德已過疑，我今得遭遇，若復不諮問，則是愚中愚！」
諸沙彌言：「汝欲問者便問，我當以所聞答。」
檀越問言：「於佛寶中信心清淨，於僧寶中信心清淨，何者福勝？」
答 曰：「我等初不見僧寶、佛寶有增減，何以故？佛一時舍婆提乞食，有一婆羅門姓婆羅埵逝，佛數數到其家乞食；
心作是念：『是沙門何以來數數，如負其債？』
佛時說偈：『時雨數數墮，五穀數數成；數數修福業，數數受果報。數數受生法，故受數數死；聖法數數成，誰數數生死？』
婆羅門聞是偈已，作是念：『佛大聖人，具知我心。』
慚愧取鉢入舍，盛滿美食以奉上佛。
佛不受，作是言：『我為說偈故得此食，我不食也！』
婆羅門言：『是食當與誰？』
佛 言：『我不見天及人能消是食者，汝持去，置少草地，若無虫水中！』
即如佛教，持食著無虫水中，水即大沸，煙火俱出，如投大熱鐵。
婆羅門見已驚怖言：『未曾有也，乃至食中神力如是！』
還到佛所，頭面禮佛足懺悔，乞出家受戒。
佛言：『善來！』
即時鬚髮自墮，便成沙門，漸漸斷結，得阿羅漢道。
復有摩訶憍曇彌，以金色上下寶衣奉佛。
佛知眾僧堪能受用，告憍曇彌：『以此上下衣與眾僧。』
以是故，知佛寶、僧寶，福無多少。」
檀 越 言：「若為佛布施，僧能消能受；何以故婆羅埵逝婆羅門食，佛不教令僧食？」
諸沙彌答言：「為顯僧大力故。若不見食在水中有大神力者，無以知僧力為大！若為佛施物而僧得受，便知僧力為大。譬如藥師欲試毒藥，先以與雞，雞即時死，然後自服，乃知藥師威力為大！是故檀越當知：『若人愛敬佛，亦當愛敬僧，不當有分別，同皆為寶故！』」
爾時，檀越聞說是事，歡喜言：「我某甲從今日，若有入僧數中，若小若大，一心信敬，不敢分別！」
諸沙彌言：「汝心信敬無上福田，不久當得道！何以故？『多聞及持戒，智慧禪定者，皆入僧數中，如萬川歸海！譬如眾藥草，依止於雪山；百榖諸草木，皆依止於地；一切諸善人，皆在僧數中！』
復次，汝等曾聞佛為長鬼神將軍讚三善男子：『阿泥盧陀、難提、迦翅彌羅不？』佛言：『若一切世間天及人，一心念三善男子，長夜得無量利益。』以是事故，倍當信敬僧！是三人不名僧，佛說念三人有如是果報，何況一心清淨念僧？是故檀越當任力念僧！
僧名，如說偈：『是諸聖人眾，則為雄猛軍，摧滅魔王賊，是伴至涅槃！』」
諸沙彌、為檀越種種說僧聖功德，檀越聞已，舉家大小，皆見四諦，得須陀洹道。以是因緣故，應當一心念僧。
庚二 真實勸離
(p.246)
時，化比丘語諸比丘言：『我等當離自高逆諍心，應求信解佛所說義。所以者何？無高無諍，是沙門法。所說涅槃名為滅者，為何所滅？是身之中有我滅耶？有人、有作、有受、有命而可滅耶』？
諸比丘言：『是身之中，無我、無人、無作、無受、無命而可滅者，但以貪欲、瞋、癡滅故名為涅槃』。
化比丘言：『汝等貪欲、瞋、癡，為是定相可滅盡耶』？
諸比丘言：『貪欲、瞋、癡不在於內，亦不在外，不在中間，離諸憶想，是則不生』。
化比丘言：『是故汝等莫作憶想！若使汝等不起憶想分別法者，即於諸法無染無離；無染無離者，是名寂滅。所有戒品，亦不往來，亦不滅盡。定品、慧品、解脫品、解脫知見品，亦不往來，亦不滅盡。以是法故，說為涅槃。是法皆空、遠離，亦不可取。汝等捨離是涅槃想，莫隨於想，莫隨非想，莫以想捨想，莫以想觀想。若以想捨想者，則為想所縛。汝等不應分別一切，受想滅定，一切諸法無分別故。若有比丘滅諸受想得滅定者，則為滿足，更無有上』。
那「時」，大家情投意合，邊走邊談，如來即開始教化，先要大家自謙而起反省。
一、時化比丘語諸比丘言：『我等當離自高逆諍心，應求信解佛所說義。所以者何？無高無諍，是沙門法。所說涅槃名為滅者，為何所滅？是身之中有我滅耶？有人、有作、有受、有命而可滅耶』？
「化比丘」對「諸比丘」說：「我等」不能信受佛說，但不能就此拒絕，自以為然。我們應「當離自高」的憍慢，與佛說相違「逆」的「諍」勝「心」！佛說的話，可能有他的道理，我們「應」尋「求信解佛所說」的深「義」。如覺得自己的勝妙，而不能虛心的探求佛說，那與出家法不相合。為什麼呢？「無高，無諍【35】」，謙和柔順，才「是沙門法」呢！說到這裡，大家開始平心靜氣的，思惟佛法。
化比丘以大家公認的涅槃為論題，而進一步的引發大家去正確觀察：佛「所說」的，我們所趣求的，不是「涅槃」嗎？這是毫無疑問的。涅槃的意義是滅，那被「名為滅」的，究竟「何所滅」──滅些什麼而名為滅呢？在「是身」「中，有我」可「滅」嗎？還是「有人、有作、有受、有命而可滅」嗎？我、人、作、受（壽）命，都是自我，生命主體的異名。【36】
二、諸比丘言：『是身之中，無我、無人、無作、無受、無命而可滅者，但以貪欲、瞋、癡滅故名為涅槃』。
「諸比丘」從佛出家修學，習於無我的教說，所以說：「是身」只是色、受、想、行、識五蘊的和合；此「中」是「無」有「我，無」有「人，無」有「作，無」有「受，無」有「命而可滅」的。既無我可滅，那為什麼稱為滅呢？一分聲聞弟子，堅執的這樣說：雖沒有我，但法是有的。【37】有煩惱就有業，有煩惱業就有生死，就不得涅槃。如斷卻煩惱，即得涅槃寂滅。這五百比丘，也是這樣的見解，所以說：沒有我可滅，「但以貪欲、瞋、癡」──三不善根「滅，故名為涅槃」，這就是涅槃的所以名為滅了。【38】
三、化比丘言：『汝等貪欲、瞋、癡，為是定相可滅盡耶』？
諸比丘以為有貪、瞋、癡可滅而名為涅槃，所以住定修心，以定地的煩惱不起為勝妙，病根就在這裡了！「化比丘」就此進一步的發問，讓大家反照內觀。「汝等」所說的「貪欲、瞋、癡，為是」有決「定相可滅盡」嗎？定相，即自性。這意思說：你們覺得貪、瞋、癡法，一一有決定性，才說可以滅盡嗎？
四、諸比丘言：『貪欲、瞋、癡不在於內，亦不在外，不在中間，離諸憶想，是則不生』。
「諸比丘」不但過去曾聽聞深法，現在也聽到過，只是不曾深切思惟。現在一經化比丘的詰責，立刻覺到什麼是貪、瞋、癡的定相呢？如貪、瞋、癡有他的決定自性，那也就有一定的著落。
屬於外境嗎？屬於內心嗎？在內心外境的相關中嗎？都不是的，所以說：
「貪欲、瞋、癡不在於內」：如在內，離境相的惑亂，也應可以生起，而其實不然。
也「不在外」：如屬外境，那就與心無關了！
也「不在中間」：中間只是內外相關的假名；不在內，不在外，當然中間也不可得了。
那貪欲、瞋、癡是什麼呢？諸比丘引述佛說：煩惱都從憶想分別而生。【39】這樣，如「離諸憶想」分別，「是」貪等就「不生」，這就名為滅了。
五、化比丘言：『是故汝等莫作憶想！若使汝等不起憶想分別法者，即於諸法無染無離；無染無離者，是名寂滅。
諸比丘知道憶想分別為煩惱本，所以要憶想不生，才名為滅。不知道，煩惱無自性，憶想分別也無自性；只要不起憶想分別，就無所謂滅不滅了。「化比丘」這樣的進一步啟導他們：你們既知道這樣，那「汝等」就切「莫作憶想」分別了！「若使汝等不起憶想分別法」，也就是於一切法而不起憶想分別，「即於諸法無染無離」。沒有三不善可得，有什麼可染著呢？又有什麼可離呢！如「無染無離」，即離一切憶想的戲論，「是名寂滅」，也就是涅槃了。
所有戒品，亦不往來，亦不滅盡。定品、慧品、解脫品、解脫知見品，亦不往來，亦不滅盡。以是法故，說為涅槃。是法皆空、遠離，亦不可取。
上來約斷煩惱說，下約修道說：道是戒、定、慧、解脫、解脫知見──五分法身。
◎從前舍利弗涅槃了，弟子均頭沙彌，非常悲哀。佛就曾啟發他：戒滅盡了嗎？……解脫知見滅盡了嗎？換句話說：入涅槃，一切功德都沒有了嗎？【40】
現在也同樣的，約五分法身來說寂滅。
「所有戒品（品就是分）」，也「不往來」，也「不滅盡」。這是說：戒品也是畢竟空的，沒有自性，所以不像實有論者【41】那樣，以為涅槃以前，從現在往過去，從未來來現在，流轉於三世中。入了涅槃，灰身滅智【42】而不可得。然從法性空的第一義來說，戒品本不來不去；本來不生，也不會滅盡。所以不落三世，超越生滅。
「定品、慧品、解脫品、解脫知見品」，也這樣的「不往來」，「不滅盡。以是法」性寂滅，「故說為涅槃」。
「是法」，一切「皆空」，皆「遠離」，了無礙著。這樣的即空即離，也「不可取」著。如取空，取遠離，取涅槃，就不是空、遠離，不是真涅槃了。
汝等捨離是涅槃想，莫隨於想，莫隨非想，莫以想捨想，莫以想觀想。若以想捨想者，則為想所縛。
諸比丘著於一切法實有，所以想從禪定求得涅槃。不但以為有煩惱可斷，也以為有涅槃可得。上已顯示煩惱本空，涅槃也不可得。但對於涅槃，還得激發勸離。所以化比丘又說：「汝等」應「捨離是涅槃想」！勿以為涅槃如何如何，這都是憶想分別。此心切「莫隨於」憶「想」，憶想是不與涅槃相應的。也「莫隨非想」，以為不憶想就得了！以為不憶想，早就是憶想了。切「莫以」憶「想」來「捨」憶「想」；只此捨離一念，就是憶想分別，怎麼能離憶想呢？也切「莫以想」來「觀想」。以憶想觀憶想，是以分別觀分別，順世俗的觀行，是不可能引入勝義自證的。「若以想捨想」，以想觀想，不能脫離憶想的罥索【43】，「為想所縛」而不得解脫。這一段，對於取相修行，世俗假想觀，作徹底的評判！【44】
汝等不應分別一切，受想滅定，一切諸法無分別故。若有比丘滅諸受想得滅定者，則為滿足，更無有上』。
然後總結的說：你們知道受想滅定是最高勝的，那就「不應」憶想「分別」這「受想滅定」。因為「一切諸法」，本「無分別」，分別即與法不相應了。「若有比丘」，能「滅諸受想得滅定」，那就是修行目的的「滿足」。「更無有上」的涅槃了。
這裡的受想滅定，與一分聲聞學者（一分大乘）所說不同。
一分聲聞學者，以受想為『心行』，有了受想，就一定有心。有了受與想，情感的，知識的一切分別，一切苦惱，都無法避免。從厭患受想下手，滅受想即一切心心所法滅而不起，名為滅受想定。這是阿那含（三）果以上的聖者，為了身心的勞累，所以修此以暫滅心心所法，與涅槃相似。
但一分學者與大乘法說：滅受想定為淨智現前，徹證究竟法性的深定。有受就有取著，有想就有分別；於一切而不起憶想分別，超三界尋思所行境，名為滅受想定。得滅受想定，即安住無所取著的涅槃，究竟無上！【45】
丁四 受教得脫
(p.253)化比丘說是語時，五百比丘不受諸法，心得解脫。來詣佛所，頭面禮足，在一面立。
一、「化比丘說是語時，五百比丘」就「不受諸法，心得解脫」，得阿羅漢果。如來教化的善巧方便，真是不可思議！這些比丘，本已修得深定；修所斷的煩惱，可能幾乎已斷盡了。所以一經善巧開導，即斷盡三界一切見、修所斷煩惱，得究竟解脫。【46】
二、既證阿羅漢果，也就能於如來所說深法，信解隨順通達；不再偏滯於禪定，所以還「來詣佛所」在。到了，以「頭面禮」佛「足」，向佛致最敬的接足禮，然後退「在一面」，靜靜的「立」著。這麼一來，佛是心心相印，【47】而大眾卻不免驚疑了！
【1】
[1]《妙法蓮華經》卷1，大正9，7a5-11：「爾時世尊告舍利弗：「汝已慇懃三請，豈得不說。汝今諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。」說此語時，會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何？此輩罪根深重及增上慢，未得謂得、未證謂證，有如此失，是以不住。世尊默然而不制止。」
[2]《妙法蓮華經》卷1，大正9，7b26-c9：「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。舍利弗！若我弟子，自謂阿羅漢、辟支佛者，不聞不知諸佛如來但教化菩薩事，此非佛弟子，非阿羅漢，非辟支佛。又舍利弗！是諸比丘、比丘尼，自謂已得阿羅漢是最後身究竟涅槃，便不復志求阿耨多羅三藐三菩提。當知此輩皆是增上慢人。所以者何？若有比丘實得阿羅漢，若不信此法，無有是處，除佛滅度後現前無佛。所以者何？佛滅度後，如是等經，受持讀誦解義者，是人難得。若遇餘佛，於此法中便得決了。舍利弗！汝等當一心信解受持佛語，諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。」
[3]《佛法是救世之光》，p.91-92：「有了小乘的功德為依據，那在學大乘法求空法時，才能穩當。有些人以為：《法華經》說一乘，一切眾生成佛；學習小乘而終究迴入大乘，那就學大乘法好了，何必再先學小乘？…佛為什麼要說唯一乘才是究竟，才能成佛？為什麼到最後不說三乘而說一佛乘？要知道，佛說一乘，不是一般性的，是為身心清淨的眾生，有資格受大乘法而如是說的。佛並沒有一開始即說唯有一佛乘。如《法華經》中，佛從三昧起，讚歎諸佛智慧甚深無量，不可思議。舍利弗請佛說法，佛再三止之，到舍利弗殷勤三請，才許可宣說。那時，五百增上慢人退席，佛說「退亦佳矣」！那時的法會大眾，都是大乘根性，才宣說唯一佛乘。佛不曾開口教人學大乘，而確是因機施教，而漸漸引入，到此階段，才為宣說一大乘法。換言之，小乘雖不究竟，但有適應性，對這樣根性的眾生，就必須說此法。」
[4]《般若經講記》，p.61：「明心菩提所證的諸相非相，是三乘所共入的。上文說：『一切賢聖皆以無為法而有差別』；《十地經》也說二乘能得此無分別法性，所以再引聲聞的自證來證成。《般若經》是教化菩薩的，但也密化聲聞，不要妄執法相非法相，自稱阿羅漢！要知道：般若空為不二門，要是親證聖果的，一定會信解佛說的無我相、無法相、無非法相。《法華經》以此平等大慧為一乘的根柢，所以也說：除去增上慢人，真阿羅漢是決會信受的。所以《般若經》說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍。這是以聲聞例證菩薩聖境，也即密化聲聞回心大乘。」
【2】 【索然】：引申為無興味。(《漢語大詞典》卷9，p.746)
【3 】
[1]《大毘婆沙論》卷80，大正27，411b-412a：「問：何故名靜慮？為能斷結故名靜慮。為能正觀故名靜慮。若能斷結故名靜慮，則無色定亦能斷結應名靜慮。若能正觀故名靜慮，則欲界三摩地亦能正觀，應名靜慮。……如是說者：要具二義方名靜慮，謂能斷結及能正觀。欲界三摩地雖能正觀而不能斷結，諸無色定雖能斷結而不能正觀，故非靜慮。復次，若能遍觀、遍斷結者名為靜慮。欲界三摩地雖能遍觀而不能遍斷結，諸無色定二義俱無，故非靜慮。復次，若能靜息一切煩惱，及能思慮一切所緣名為靜慮。欲界三摩地雖能思慮一切所緣，不能靜息一切煩惱，諸無色定兩義都無，故非靜慮。復次，諸無色定有靜無慮，欲界三摩地有慮無靜，色定俱有故名靜慮。靜謂等引，慮謂遍觀，故名靜慮。」
[2]《勝鬘經講記》，p.105：「禪，梵語禪那，譯為靜慮。雖通於定慧，而重於定。」
【4】《成佛之道（增註本）》，p.122：「說到定法的淺深階段，先是四根本禪──初禪，二禪，三禪，四禪。禪是梵語，靜慮的意思，比較的定慧均等，所以佛法是特別重視此禪的。」
【5】《傳燈錄》，大正51，240c：「南嶽懷讓：道一住傳法院，常日坐禪。師知是法器，往問曰：大德！坐禪圖什麼？一曰：圖作佛。師乃取一塼，於彼庵前石上磨。一曰：師作什麼？師曰；磨作鏡。一曰：磨磚豈得成鏡耶？師曰：坐禪豈得成佛耶？一曰：如何即是？師曰：如人駕車不行，打車即是，打牛即是？一無對。師又曰：汝學坐禪，為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥。若學坐佛，佛非定相，於無住法不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理。」
【6】《大智度論》卷17，大正25，189a11-24：「佛弟子中亦有一比丘，得四禪生增上慢，謂得四道。得初禪時謂是須陀洹，第二禪時謂是斯陀含，第三禪時謂是阿那含，第四禪時謂得阿羅漢。恃是而止，不復求進，命欲盡時，見有四禪中陰相來，便生邪見，謂無涅槃，佛為欺我。惡邪生故失四禪中陰，便見阿鼻泥犁中陰相，命終即生阿鼻地獄。諸比丘問佛︰某甲比丘阿蘭若命終生何處﹖佛言︰是人生阿鼻泥梨中。諸比丘皆大驚怪，此人坐禪持戒，所由爾耶﹖佛言︰此人增上慢，得四禪時謂得四道故；臨命終時見四禪中陰相，便生邪見，謂無涅槃，我是阿羅漢今還復生，佛為虛誑，是時即見阿鼻泥梨中陰相，命終即生阿鼻地獄中。」
【7】
[1]《學佛三要》，p.164：「定慧均衡：修學大乘法，如偏重禪定而定強慧弱，或偏重智慧而慧強定弱，都不能證深法性，成就如實慧。分別、抉擇的慧力雖強，而定力不夠，如風中之燭，雖發光明而搖擺不定，容易息滅。如阿難尊者，號稱多聞第一，但到佛入涅槃，仍未證阿羅漢果，就因為重於多聞智慧，而定力不足。反之，如定功太深而慧力薄弱，也非佛法正道。因深定中，可以引發一種極寂靜、極微妙的特殊體驗，使身心充滿了自在、輕安、清快、妙樂之感。在這美妙的受用中，易於陶醉滿足，反而障礙智慧的趣證。所以經論常說：一般最深定境反而不能與慧相應，無法證悟。龍樹說：七地菩薩「名等定慧地」，定慧平等，才得無生法忍。到此時深入無生，是不會退失大乘的了。」
[2]《佛法概論》，p.236-237：「定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉于內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。」
【8】
[1]《小品般若波羅蜜經》卷7，大正8，566a：「甚深相者，即是空義，即是無相、無作[願]、無起、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義。」
[2]《摩訶般若波羅蜜經》卷17，大正8，343c28-344 a6：「須菩提言：「世尊！何等深奧處，阿惟越致菩薩摩訶薩住是中行六波羅蜜時，具足四念處乃至具足一切種智？」佛讚須菩提：「善哉，善哉！須菩提！汝為阿惟越致菩薩摩訶薩問是深奧處。須菩提！深奧處者，空是其義。無相、無作、無起、無生、（無滅）、無染、寂滅、離、如、法性、實際、涅槃，須菩提！如是等法是為深奧義。」
[3]《華雨集．第四冊》，p.19-21：「初期大乘的《大般若經》，與文殊相關的多數教典，是「以真如為定量」，「皆依勝義」的。不分別、了解、觀察緣起，而直觀一切法的但名無實，而修證一切法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法無生。《摩訶般若波羅蜜經》明確的說：「深奧處者，空是其義，……（真）如、法性[界]、實際、涅槃，如是等法，是為深奧義」。空（性、真）如等種種名字，無非涅槃的異名。涅槃最甚深，本是「佛法」所說的，但「皆依勝義」──無蘊、處、界，無善無惡，無凡無聖，無修無證，一切法空的深義，一般人是容易誤解的，所以《般若經》說：「為久學者，說生滅、不生滅如化」。說一切法如幻化，涅槃也如幻化，如幻如化（依龍樹論）是譬喻空的。這是《般若經》的深義，是久學者所能信解修證的。又說「為新發意菩薩故，分別生滅者如化，不生不滅者不如化」，那就近於「佛法」說緣起如化，涅槃不如化了。《般若經》的深義，是容易引起誤解的，所以西元二、三世紀間，代表「初期大乘」的龍樹論，依《般若經》的一切法空與但名無實，會通了「佛法」的緣起中道，而說「因緣所生[緣起]法，我說即是空（性），亦為是假名，亦是中道義」。並且說：「若不依俗諦，不得第一義」，回歸於「先知法住，後知涅槃」──「佛法」的立場。由於緣起而有，是如幻如化都無自性的，所以緣起即空。而「以有空義故，一切法得成」，正由於一切法空，所以依緣起而成立一切。《法華經》也說：「諸法從本來，常自寂滅相」；「諸法常無性，佛種從緣起」。空寂與緣起的統一（大乘是世間即涅槃的），龍樹成立了「中觀」的「性空唯名論」，可說通於「佛法」而又彰顯「為久學者說」的甚深義。」
【9】《華雨集．第一冊》，p.128-129：「三種解脫所觀察的對象，都是諸法實相，只不過在說明時將它分成這三者。事實上一切法空即是無相，若仍然還是有相則便不成其為空了，所以真正的空一定是無相的。當能夠達到空與無相之後，則自然不會再造業受果報，無作亦即無願，所以這三解脫門實際上是平等的，是同一回事，也是不二的。不過眾生往往有種種執著，當佛對他說欲求解脫必須觀一切法空，他能夠觀一切法空，但又卻執著於空相；因此佛又告訴他，觀一切法空之後，連這空相也不可得，所以要無相。當他知道了無相的道理，對於外在的一切境界都能拋開，但是內心的執著卻仍然是放不下，因此佛再進一步地對他說，不但是外面的一切相不可得，內心的種種意願思欲，也是不可得的，這便是無願。因此，表面上看來似乎是按著空、無相、無願的次第來說的，但只要我們對這三者有所了解，便可知道實際上是同一回事；所以說三解脫門是「一相同無相」，是平等無二無別的。可能有人會發生了疑問，這一相的一，究竟指的是什麼？我們不能說它是一個東西或一個原理，一相即是無相，一切相不可得。
【10】【快】：8.猶好。《三國志‧魏志‧華佗傳》：“快自養，一月可小起，好自將愛，一年便健。＂《周書‧達奚武傳》：“﹝達奚武﹞夢見一白衣人來，執武手曰：｀快辛苦。＇
【11】《太虛大師全書第十一編 真現實論宗依論》，p.57：「大時量即佛陀學常用之「劫」（梵語kalpa）字，具云劫簸，意譯大時。而此劫簸，又大抵分為小、中、大劫之三種。小劫以此地球人類壽量增減計算，中劫以此地球人類始有終計算──住劫──，大劫以一恆星系之一度成住壞空計算。各大劫各有其名號，今賢劫（梵語bhadrakalpa）。」
【12】
[1]過去七佛：毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛與釋迦牟尼佛。
[2]《銅鍱律》〈經分別〉，《日譯南傳．一》，p.13：「舍利弗！拘摟孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、廣為聲聞弟子說法不厭，為弟子多說修多、祇夜、記說、伽陀、優陀南、如是語、本生、未曾有、毘陀羅；為諸弟子制立學處，制說波羅提木叉。諸佛世尊、大聲聞等滅後，種種名、種種族、種種種、種種姓出家，後諸弟子梵行久住。」
【13】《成佛之道（增註本）》，p.10：「欲天」：欲是物質的五欲──微妙的色聲香味觸，男女的性欲。天是光明的意思，即一般的天，帝。在這三界中，欲界共有六天，最下是統攝八部鬼神的四大王眾天，向上是忉利天（三十三天），夜摩天，兜率天，化樂天，他化自在天。這六天，同有物質的貪欲，男女的淫欲，所以稱為欲天。欲天中，與人類關係最切的，要算忉利天王釋提桓因──帝釋了。他崇尚和平，愛好道德，希望人類進步。雖為了天國的統治，偶爾也發動戰爭，但寬恕敵人，以不殺為主。他成為多神王國的大帝，通過鬼神而統治人間。天女圍繞，與中國傳說的玉皇大帝相近。比起鬼神來，欲天當然高尚得多，毛病就出在迷戀「耽」著「諸」般「欲」事上。在物欲與性欲的享受中，不免驕奢淫佚，沈醉於糜爛的生活，而智慧與德性的精神生活，反而會退落下來。從前，帝釋曾請佛說法，可是回去不久，連佛說的是什麼也忘記了。『欲為苦本』，這種物欲享受而容易墮落的諸天，自身不保，還需要求歸依呢！
【14】《佛法概論》，p.123-124：「我們所處的世界，不妨從小處說起。從來說：須彌山在大海中，為世界的中心。山的四面有四洲，即南閻浮提，東毘提訶，西瞿陀尼，北拘羅洲；四洲在鹹水海中。此外有七重山，七重海，一層層的圍繞；最外有鐵圍山，為一世界（橫）的邊沿。須彌山深入大海，海拔非常高。山中間，四方有四嶽，即四大王眾天的住處。日與月，在山腰中圍繞。須彌山頂，帝釋天與四方各八輔臣共治，所以名為忉利──三十三天。這樣的世界，與現代所知的世界不同。」
【15】
[1]《赤銅鍱部律》〈大品〉，《日譯南傳．三》，p.18-19：「諸比丘！世有二邊，出家者不應親近。何等為二？於諸欲愛欲貪著事，是下劣，卑賤，凡夫所行而非聖賢，無義相應。自煩苦事，是事非聖賢法，無義相應。如來捨此二邊，依中道而現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資」。「諸比丘！何謂如來現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資之中道？即八聖道：謂正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正念，正定。」
[2]《彌沙塞部和醯五分律》卷15，大正22，104b：「佛復告曰：「世有二邊不應親近。一者、貪著愛欲說欲無過；二者、邪見苦形無有道跡。捨此二邊便得中道，生眼智明覺向於泥洹。何謂中道？所謂八正，正見、正思、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，是為中道。」
[3]《唯識學探源》，p.13：「取有欲取、見取、戒禁取、我語取四種。取是攝受執著追求的意義；因為內心執取自我（我語取），所以在家人執取五欲（欲取），出家人（外道）執取種種錯誤的見解（見取），與無意義的戒禁（戒禁取）。因種種執取的動力，而引發身、語、意的一切行動，不論它是貪戀或者厭離這個生命和塵世，都要招感未來三有的果報。」
[4]《成佛之道（增註本）》，p.171-172：「取有四：執取自我，叫我語取。一般的追求五欲，叫欲取。而宗教與哲學家們，不是執取種種錯誤的見解──見取；就是執取種種無意義的戒條，苦行──戒禁取。這是從愛染生命與塵世，進而作思想的或行為的取著，造成世間一切苦難的結局。」
[5]《中觀論頌講記》，p.323：「諸受，即諸取：一、我語取，這是根本的，內見自我實我而執持他。二、欲取，以自我為主，執著五欲的境界而追求他；貪求無厭，是欲取的功用。三、見取，固執自己的主張、見解，否定不合自己的一切思想。四、戒禁取，這是執持那不合正理、不近人情的行為，無意義的戒條，以為可以生人、生天。有了這諸取，自然就馳取奔逐，向外追求而造作諸業了。有了業力，就有生老病死的苦果。」
[6]《中觀論頌講記》，p.108-109：「取有欲取、見取、戒禁取、我語取「四取」。因了愛的染著繫縛，由染著而去追求執著，就是取。因愛取煩惱的衝動，造種種非法的身語惡業；縱然生起善業，也總是在自我的執著下，是有漏的生死業。」
【16】【僻見】：偏見。
【17】
[1]《華雨集．第五冊》，p.289：「釋尊在修行時，不急求自證，而重於為人。如「搏土譬喻」（等）所說，一切都過去了。然業力所感的有漏果報，雖歸於滅盡，而悲願、智慧等流因果，卻越來越殊勝（等於科學者嘗試的錯誤與失敗，不只是錯誤與失敗，也是經驗的累積），這才能無師自悟，發見正法而化導人間。」
[2]《原始佛教聖典之集成》，p.560：「律師所傳的「本生」，是以比丘、比丘尼，或僧團的發生事故，因而說明在過去生中，早已如此了。末了，指明過去的某某，就是現在的某某。這是重於等流因果的；是通於佛及弟子，而不限於世尊的。」
【18】
[1]《華雨集．第五冊》，p.259-260：「學大乘人，所有功德，悉以迴向。如云：「願以此功德，迴向於一切，吾等及眾生，皆共成佛道」。一切為佛道，為眾生，則與佛及眾生有緣。來生得生人間（天上），見佛聞法，善知識之所攝持，必也功德展轉增上。佛法中之功德，豈惡業所能及！故經謂「一歷耳根，永劫不失」。經謂發菩提心者，永不失壞。雖或墮落，以菩提心善根力故，迅即解脫。若於佛法得正知見，則「若人於世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄」。佛法，尤以大乘善根之殊勝，為難可及也！善既勝惡，又不為人天善根自誤，此所以能歷劫生死而行菩薩道也。釋迦佛初發心時，逢古釋迦佛，略申供養。以此功德，展轉增勝，乃得圓成佛道。吾人為釋迦弟子，釋迦佛之本行，豈非學佛人最佳榜樣！」
[2]《大乘起信論講記》，p.245-246：「如將「此」差別「緣」分別起來，也「有二種」差別：「一者，近緣」：如有眾生，於現生中，見到佛菩薩現通說法，即發心，修行，能迅「速」的「得度」證果。佛菩薩所作的助緣，能迅速成就解脫，所以名為近緣。「二者，遠緣」：如有眾生於現生中，蒙佛菩薩的教化，或不能立即發心；或發心而不能起行；或修而不能於今生，要「久遠」後才能「得度」。然還是為眾生作了緣的，不過是遠緣罷了。經中說：『一歷耳根，永劫不失』。當時雖不見發生什麼影響，未能發心，修證；但將來的發心解脫，還是遠由於最初見佛聞法的熏習力。為緣的有遠有近，不是佛菩薩的熏力強弱，是眾生的根器關係。向來說：『未種者令種，已種者令熟，已熟者令解脫』。為作近緣的，是已熟者令解脫的根性；為作遠緣的，是未種者令種，已種者令成熟的根性。」
[3]《地藏菩薩本願經》卷下，大正13，788b：「是善男子、善女人！於睡夢中具見地藏菩薩現無邊身，於是人處授灌頂水，其人夢覺即獲聰明，應是經典一歷耳根，即當永記更不忘失一句一偈。」
【19】
[1]《諸法無行經》卷2，大正15，759c9-761a26。
[2]《大智度論》卷6，大正25，107a-108a。
【20】
[1]《雜阿含經．724經》卷27，大正2，195a21-29：「爾時，世尊告諸比丘：「若比丘持戒、修德、慚、愧，成真實法，見此人者，多得果報。若復聞者，若隨憶念者、隨出家者，多得功德，況復親近恭敬奉事。所以者何？親近奉事如是人者，時時得聞深妙之法；得聞深法已，成就二正，身正及心正，方便修習定覺分；修習已，修習滿足，乃至捨覺分修習滿足。」」
[2]《勝思惟梵天所問經》卷5，大正15，88b3-21：「世尊！若善男子善女人，聞文殊師利法王子說如是法有信解者，當知是人能破魔軍及諸怨敵。何以故？以法王子文殊師利善說諸法離一切相。若有善男子善女人，得聞如是甚深法門，不驚不怖能信解者，當知是人必定不從小功德來。若是經典所在之處，當知其處佛所住持。若有得聞如是甚深法門之處，當知其處佛轉法輪。隨是經典在所住處，若聚落、城邑、山林、曠野、塔寺、僧房、經行之處，諸魔外道、貪著之人所不能行。若多供養過去諸佛，乃能得聞如是經典，，於是經中我等獲得智慧光明，而不能得仰報如來、文殊師利、勝思惟梵天之大恩也。我等常於所從聞經說法法師生世尊想，能以血肉而供養之猶不報恩。我等諸人於是法師生世尊想，我等諸人常當隨侍說是法者，此善男子常為諸天之所衛護。世尊！若人書寫如是經典，若讀、若誦、若解說時，無量諸天為聽法故往至其所。」
【21】《般若經講記》，p.27：「須菩提，是梵語，譯作空生或善現。傳說：他誕生時，家內的庫藏財物忽然不見；不久，財物又自然現出，所以立名須菩提。」
【22】「無諍空行須菩提」，須菩提是釋尊聲聞弟子中無諍三昧第一及解空第一。
[1]《大智度論》卷11，大正25，136c：「佛以是般若波羅蜜甚深法，為舍利弗說。問曰：若爾者，何以初少為舍利弗說，後多為須菩提說？若以智慧第一故應為多說，復何以為須菩提說？答曰：舍利弗，佛弟子中智慧第一；須菩提於弟子中，得無諍三昧最第一。無諍三昧相，常觀眾生，不令心惱，多行憐愍；諸菩薩者，弘大誓願以度眾生，憐愍相同，是故命說。」
[2]《大智度論》卷40，大正25，356a：「問曰：若爾者目連、迦葉等甚多，何以不次第皆與語？答曰：此經名智慧，舍利弗智慧第一，是故問。須菩提雖有種種因緣，以二因緣大故。一者，好行無諍定，常慈悲眾生，雖不能廣度眾生，而常助菩薩，以菩薩事問佛。二者，好深行空法，是般若中多說空法，是故命須菩提說。」
[3]《薩婆毘尼毘婆沙》卷7，大正23，547b：「無諍三昧，此是世俗三昧，非無漏也。諍有三種：一、煩惱諍，二、五陰諍，三、鬪諍。一切羅漢二種諍盡：煩惱諍、鬪諍，此二諍盡。五陰是有餘故未盡，有此五陰，能發人諍；唯有無諍三昧，能滅此諍。一切羅漢雖自無諍，不能令前人於身上不起諍心。無諍羅漢，能令彼此無諍，一切滅故，能令眾生現世得福。」
[4]《中阿含經》卷43《拘樓瘦無諍經》，大正1，703c；《大毘婆沙論》卷179，大正27，899c、900a。
《般若經講記》p.26；《性空學探源》p.74、p.255；《初期大乘佛教之起源與開展》p.633；《空之探究》p.22。
【23】
[1]《大智度論》卷47，大正25，400a5-8：「如佛說有四修定：一者、修是三昧，得現在歡喜樂；二者、修定得知見，見眾生生死；三者、修定得智慧分別；四者、修定得漏盡。
[2]《俱舍論》卷28，大正29，150a16-18：「《契經》復說四修等持：一為住現法樂，二為得勝知見，三為得分別慧，四為諸漏永盡修三摩地。」
[3]《華雨集．第三冊》，p.151-158：「為什麼要修定，修定有什麼功德？經論中說：有「四修定」：一、為了「現法樂」（住）；二、為了「勝知見」；三、為了「分別慧」；四、為了「漏永盡」。為了得到這四種功德，所以行者要修禪定。
一、為得「現法樂」：現法是現生（不是來生）的。修習禪定的，能得到現生的安樂，這不是一般欲界所有的喜樂。……。從初禪到四禪的「現法樂」，不但是心的明淨、輕安，身體也隨定而得輕安，所以經上說：「身輕安、心輕安」。……。
二、為得「勝知見」：得勝知見，又可分三類：一、修光明想……。二、修淨想……。三、發神通……。
三、為得「分別慧」：修學禪慧的，依佛法說，要從日常生活中去學。……。平時心寧靜明了，那進修禪慧，也就會順利而容易達到了。……。
四、為得「漏永盡」：……定力也能伏斷煩惱，卻不能根除煩惱，「諸漏永盡」，是要依智慧的。……。契空（無相、無願）而淨除一切煩惱，才能得涅槃解脫。無常、無我我所──空慧，要依定而發，所以說：「依定發慧，依慧得解脫」。
四修定中，前二是通於世間的，外道也能修得；如佛弟子依慧而得解脫，那前二也是佛弟子修得的方便。不過，如偏重前二行，不免有俗化與神化的可能！
【24】《成佛之道（增註本）》，p.331-332：「在修止過程中，早就有些輕快舒悅的身心感覺，而也一定有熱觸，動觸等發現。但一直到第九住心，能無分別，無功用的任運，還只是類似於定，不能說已成就定。這一定要，「若得」生起身心的「輕安樂」，引發身心精進，於所緣能自在，有堪能，這才「名」為「止成就」，也就是得到第一階段的『未到地定』。發定時，起初頂上有重觸現起，但非常舒適，接著引發身心輕安：由心輕安，起身輕安。這是極猛烈的，樂遍身體的每一部分，徹骨徹髓。當時內心大為震動，被形容為『身心踴躍』。等到衝動性過去，就有微妙的輕安樂，與身相應；內心依舊無功用，無分別的堅固安住所緣，這才名為得定。從此出定以後，在行、住、坐、臥中，都有輕安及定的餘勢隨逐，好像常在定中一樣。如再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心輕安，而且能不斷增勝起來。」
【25】《成佛之道（增註本）》，p.122：「在這欲界，有從生理而引發的苦受，從心理引起的憂受。一到初禪，從欲樂煩動而來的憂苦，不會再起了。那時，由於出離欲樂而生起喜樂：喜是內心的喜悅，樂是（身心的）輕安。到了二禪，雖同樣的有喜樂，但那是『定生喜樂』，不像初得離欲而生的那樣衝動。然喜悅到底是躍動的，所以進入三禪，稱為『離喜妙樂』，喜悅也沒有了。此定的樂受，到達了世間樂的頂點。所以形容極樂，每說『如入第三禪樂』。當然，這是不能與解脫煩惱的『離繫樂』相比的。到第四禪以上，樂受也平息了，唯是一味的平靜的捨受。這比起有衝動性的喜樂來，實在是更高的福樂！」
【26】《般若經講記》，p.27：「長老，是尊稱。凡年高的；或德高的，如淨持律儀、悟解深法、現證道果，都稱長老。」
【27】【僂（ㄌㄡˊ）步】：彎下身子走路。（《漢語大詞典》卷1，p.1631）
【28】【欻（ㄏㄨˊ）然】：忽然。（《漢語大詞典》卷6，p.1457）
【29】【振掉】：動搖；震動。《素問‧脈要精微論》：“骨者，髓之府。不能久立，行則振掉，骨將憊矣。
【30】 嘴＝觜【元】【明】；觜（ㄗㄨㄟˇ）：啄。唐 杜甫 《閿鄉姜七少府設鱠戲贈長歌》：“無聲細下飛碎雪，有骨已剁觜春蔥。（《漢語大詞典》卷10，p.1359）
【31】 《翻譯名義集》卷3，大正54，1102c2-10：「《觀佛三昧海經》云：譬如伊蘭與旃檀，生末利山中，牛頭旃檀，生伊蘭叢中，未及長大，在地下時，牙莖枝葉，如閻浮提竹笋，眾人不知言，此山中純是伊蘭，無有旃檀，而伊蘭臭，臭若肨屍熏四十由旬，其華紅色，甚可愛樂，若有食者，發狂而死，牛頭旃檀，雖生此林，未成就故，不能發香，仲秋月滿，卒從地生，成旃檀樹，眾人皆聞牛頭旃檀上妙之香，永無伊蘭臭惡之氣。」
【32】 《翻譯名義集》卷3，大正54，1104b20-22：「瞻蔔，或詹波，正云瞻博迦，大論翻黃華，樹形高大，新云苦末羅，此云金色，西域近海岸樹，金翅鳥來，即居其上。」
【33】 《翻梵語》卷9，大正54，1047 b21：「薩羅(譯曰杉也)。」
【34】 【畔際】：界限；邊際。《法苑珠林》卷108引《大智度論》：“眾僧大海水，結戒為畔際，若有破戒者，終不在僧數。＂(《漢語大詞典》卷7，p.1338)
【35】《般若經講記》，p.64-65：「須菩提是阿羅漢，所以論到這裡，即依自己的體驗說：世尊不是說我在諸大弟子之中，所得的無諍三昧最為第一嗎？不也說我是第一離欲（諸煩惱）的大阿羅漢嗎？世尊這樣的稱歎，可是我從沒有這樣想：我是離欲的大阿羅漢，我能得無諍三昧。假使我這樣隨相計著，那就在我見、法見、非法見的生死界中，佛也就不會說我是一個好樂修習阿蘭那行的人了。反之，因為不執著實有無諍三昧可得可修，世尊才稱歎我行阿蘭那行呢！梵語阿蘭那，即無諍。三昧，即繫心一境的正定。無諍三昧，從表現於外的行相說，即不與他諍執，處處隨順眾生。覺得人世間已夠苦了，我怎麼再與他諍論，加深他的苦迫呢？如從無諍三昧的證境說，由於通達法法無自性，一切但是相依相緣的假名而來。無我，才能大悲；離去空三昧，還有什麼無諍行呢！」
【36】《摩訶般若波羅蜜經》卷1，大正8，221c：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，應如是思惟：菩薩但有名字，佛亦但有字，般若波羅蜜亦但有字，色但有字，受、想、行、識亦但有字。舍利弗！如我但有字，一切我常不可得。眾生、壽者、命者、生者、養育、眾數、人者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者，是一切皆不可得。不可得空故，但以名字說。」
※詳參《大智度論》卷35，大正25，319b-c。
【37】
[1]《雜阿含經．262經》卷10，大正2，67a：「尊者阿難說是法時，闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨。爾時、闡陀比丘見法，得法，知法，起法，超越狐疑，不由於他，於大師教法得無所畏。恭敬合掌白尊者阿難言：「正應如是，如是智慧梵行，善知識教授教誡說法。我今從尊者阿難所，聞如是法，於一切行皆空，皆悉寂，不可得，愛盡，離欲，滅盡，涅槃，心樂正住解脫，不復轉還；不復見我，唯見正法」。時阿難語闡陀言：「汝今得大善利，於甚深佛法中得聖慧眼」。」
[2]《性空學探源》，p.61：「從阿含看，「我無法有」，是釋尊常常說到的。如《雜含》第335經說：「有業報而無作者。」第1202經說：「唯有空陰聚，無是眾生者。」作者與眾生，是「我」的異名，釋尊都說它是無。業報、陰聚等「法」，卻說它是有。而第262經說須陀洹得法眼淨的時候，謂：「不復見我，唯見正法。」很明顯的，在聖者體驗所得的境界中，是「我無法有」的。釋尊又曾說過：「見苦則不見於我，若見於我則不見苦。」從各方面看來，「我無法有」，可說是釋尊說法的基本方式。問題是在：「我無」，所無的是什麼樣的我？「法有」，是怎樣的有？假有或實有？這在各家各派，雖作了種種的解釋，但「我無法有」，總是可以代表佛法與外道不共的特色。」
【38】《雜阿含經．490經》卷18，大正2，126b：「閻浮車問舍利弗：「謂涅槃者，云何為涅槃」？舍利弗言：「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡 ，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃」。復問舍利弗：「有道、有向，修習、多修習，得涅槃耶」？舍利弗言：「有，謂八正道，正見乃至正定」。」
【39】
[1]《瑜伽師地論》卷92，大正30，825c27-826a7：「若於諸根無護行者，由樂聽聞不正法故，便生無明觸所生起染污作意。即此作意增上力故，於當來世諸處生起，所有過患不如實知。不如實知彼過患故，便起希求；希求彼故，造作增長彼相應業；造作增長相應業故，於當來世六處生起，如是名為順次道理。逆次第者，謂彼六處以業為因，業、愛為因，愛復用彼無明為因，無明復用不如正理作意為因，不正作意復用無明觸為其因。」
[2]《中觀論頌講記》，p.412：「取相分別與顛倒煩惱，有因果的關係。為什麼要憶想分別呢？經中說是不正思惟。不能正確的如其法相而了知思考，所以就執著境相；由執著境相，就起憶想分別；由憶想分別，就起貪等的顛倒煩惱了。反過來，煩惱是由顛倒來，顛倒是由妄想分別有，妄想分別是從不正思惟生。滅除煩惱，即與他相反，從如實正觀下手，也可以不言而知了。」
[3] 月稱《明句論》：「癡(moha)怎麼能說是源於分別呢？這是因為世尊在《緣起經》中說：「諸比丘！即使是無明(avidyA)也是有理由、有條件、有原因的。無明的因是什麼？諸比丘！非理作意(ayoniZo manaskAro)是無明的因。諸比丘！由癡所生的染污作意(Avila moha-jo manaskAro)是無明的因。」因此，無明源於分別。」(La Vallee Poussin, Louis de, ed.(1970), pp.451-452)
【40】《初期大乘佛教之起源與開展》，p.161-162：「佛的大弟子舍利弗，在故鄉入涅槃了。舍利弗的弟子純陀(Cunda)沙彌（或譯作均提、均頭），處理好了後事，帶著舍利弗的舍利（遺骨）、衣缽，來王舍城見佛。阿難聽到了舍利弗入涅槃的消息，心裡非常苦惱。那時，佛安慰阿難說：「阿難！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶？阿難白佛言：不也！世尊」（《雜阿含經》卷24，大正2，176c）！戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身，「身」是khandha──犍度，「聚」的意思。但在後來，khandha都被寫作skandha──「蘊」，如八犍度被稱為八蘊。戒身等五身，就是「五蘊」。眾生的有漏五蘊，是色、受、想、行、識，這是必朽的，終於要無常滅去的。聖者所有的無漏五蘊──戒、定、慧、解脫、解脫知見，並不因涅槃而就消滅了，這是無漏身，也名「五分法身」。古代佛弟子的念佛，就是繫念這五分法身，這才是真正的佛。沒有成佛以前，有三十二相好的色身，但並沒有稱之為佛。所以不應該在色相上說佛，而要在究竟的無漏五蘊功德上說（不過，五分法身是通於阿羅漢的）。如歸依佛，佛雖已入涅槃，仍舊是眾生的歸依處，就是約究竟無漏功德說的。」
【41】《中觀今論》，p.122-123：「佛法中，現在實有者說：過去、未來是依現在而安立的。他們是以當下的剎那現在為實有的，依現在的因果諸行，對古名今，對今名古，對現在說過去未來。離了現在，即無所謂過去未來。這也有它的相對意義：例如考古學家，因現在掘得出土之物，能考知其多少年代與及從前如何如何，沒有此，過去即無從說起。故離了現在，就不能理解過去，並無真實的過去。三世實有論者──薩婆多部，把三世分得清清楚楚，過去是存在的，不是現在未來；現在不是過去未來，未來也是存在的，不是過去現在。唯識家也是現在實有者，所以只知觀待現在而說過去未來，而不知觀待過去未來而說現在。《中論‧觀去來品》說：「離已去未去，去時亦無去」。去時，即正去的現在，離了已去與未去，是不可得的，此即顯示中觀與唯識的不同。中觀者說：過未是觀待現在而有的；同時，現在是觀待過未而有的。今試問常人：何者為現在？恐很難得到解答。如說「現在」是上午九點鐘；或說現在是求學時代，這現在即可包括一二十年；若說「現在」是二十世紀，這「現在」可包括更多的年代了！故若沒有過去未來，也就沒有現在，所以時間不是現在實有而過未假有。離了現在，過去未來也就不可說，所以時間也不是三世實有的。」
【42】《以佛法研究佛法》，p.313-315：「如來涅槃以後，還是生前一樣的存在，這便成了常見；若說如來涅槃後，什麼也沒有，這就成了斷見。這本是十四不可記中，不作答覆的問題。但為了眾生的信受，也就不能不說明這一問題。在小乘學派中，約有三派解說不同：
一、依有部與經部說：如來涅槃後是灰身泯智的。涅槃是解脫了生死輪迴的苦痛，而不再受生的，不再起此身心作用。如將樹根截斷，從此再也不會發芽生葉。如來證入涅槃，滅去有漏的身相，當然沒有三十二相八十種好的存在了。依他們說，智慧是身心和合而發生的，身心既然沒有了，智慧當然也是泯滅不起了的。但這不是否定了如來證入涅槃，執著什麼都沒有，而是說涅槃無為是不可思議不可分別的，不能說它有這樣那樣的。在聖典中，有很多經論，對如來的涅槃，作這一意義的解說。不過這一解說，是不容易為一般世俗知見所信受的。
二、依上座部說：如來涅槃後是灰身而不泯智的。如來涅槃後的身相，雖然沒有了，但如來的功德智慧，是經多劫而修成的，不能說與身相也同樣的泯沒了，如來的智慧德，證入涅槃，是存在的。這說明了如來涅槃後，沒有身相的物質作用，而如來的無漏心力依然是存在的。這雖然存在，但對於有漏三界，似不再起作用，也不再來人間度生，祇是自己圓成了究竟的功德。
三、依大眾部說：如來的壽命、身相、神通威力，都是無量無邊遍一切處的。釋尊的雙樹入涅槃，祇是捨棄了人間的應化身，如來的真身，是永恆常在莊嚴圓滿的。這種說法，與大乘經的思想，非常一致。大乘經，特別是開示如來真常不變的經典，針對如來涅槃無色的見解，而一再說到有色。如來涅槃的相好莊嚴，屬於清淨的微細的物質，不同於一般的有漏色相。如《央掘魔羅經》說：「解脫色是佛，非色是二乘」。這說明大乘涅槃，不同於小乘涅槃的灰身。小乘是以涅槃為無色（無智）的。《大涅槃經》也說：「捨無常色，獲得常色」。如來雖然捨棄了五蘊假合的無常之身，而獲得了常住不變的清淨色身。這在真常妙有的大乘經中，處處都如此說。」
【43】【罥索】：鞦韆。亦指鞦韆架上的繩索。(《漢語大詞典》卷8，p.1021)
【44】
[1]《空之探究》，p.73-74：「勝解的假想觀，是不能得究竟解脫的，但也有對治煩惱，斷除（部分）煩惱，增強心力的作用，所以釋尊應用某些方便來教導弟子。假想觀中，主要是不淨觀，如青瘀想，膿爛想，骨想等。障礙出家弟子的猛利煩惱，是淫欲愛，為了對治貪淫，佛開示不淨觀法門。不淨，與無常、苦、無我相聯合，成為四念處。四念處中，觀身不淨是應該先修習的。假想不淨觀，引起了副作用，由於厭患情緒的深切，有些比丘自殺，或自願為人所殺，這是經、律一致記載的。改善不淨觀的修習，一方面，佛又開示入出息念法門；一方面，由不淨觀而轉出淨觀。如八解脫的第三解脫，八勝處的後四勝處，十遍處的前八遍處，都是淨觀。不淨觀與淨觀，都是緣色法的，假想的勝解所成」。
[2]《印度佛教思想史》，p.403：「勝解作意對修持有助益的，但不能得解脫。勝解觀成就，自心所見的不淨或清淨色相，與事實不符，所以是「顛倒作意」。」
※詳見《論事》，《日譯南傳‧五七》，p.388-391）。《入中論》卷3（漢院刊本一五）。
【45】《性空學探源》，p.75-76：「這裡順便談談由修定得觀慧通達正理得解脫。一切有系謂依四禪、三無色定，可以發無漏慧；而於四禪、三無色定的本身，純從世俗立場去看它；這是定與慧的差別論。在經中也可看出，佛說禪定，不是單為禪定而禪定。如四無色定，是依定中觀察如病、如癰、如刺、如殺、無常、無我、可厭患而證得。有部等，說依定中可以發慧通達真理證得解脫，定的本身不是慧，定境也不是解脫。如大眾分別說系，則是多少能把握空慧的次第禪定化，所以他們立滅盡無為，或立四無色無為，或立第四禪的不動無為；這「無為」固然不是究竟解脫，然有寂然不動的境界。如滅盡定，有部謂是三果以上聖者為止息受想等心的煩亂而修的，把它看為純粹的禪定；而大眾分別說系等（《成實論》也是兼取大眾分別說之義的），則謂滅定也就是煩惱滅，是第八解脫；到大乘經，如《華嚴十地經》，則說此定是七地菩薩證入諸法甚深空理的定，這也是把禪定與空慧結合成一的。修定可以通達真理得解脫，大家是共同的；不過，有的在定慧差別的立場說，有的在定慧綜合的立場說，影響大小學派的思想分流。」
【46】《勝鬘經講記》，p.151-152：「約修行斷煩惱說：可分為二種，即見道所斷的，與修道所斷的。見是證見諦理。見諦時所斷的，為迷理的，即迷於真理，障礙正智的煩惱。一旦正見諦理，惑也就息滅了。然見道雖能斷迷理的煩惱，但還有未斷的──修道所斷惑；這是迷事而起的。觸境隨緣，於事相還生起種種的錯亂染著。例如鴉片，嗜好的如以為是有益的，這是顛倒是非；如了解它是毒品，不再以為好的，即顛倒想除。此如見斷的見諦所斷。可是，雖知鴉片是毒品，癮來了仍不免要吸它，這是事的染著；如修道所斷惑，要逐漸的捨除它。所以說：『理必頓悟，事則漸消』。證見的悟道，不是一切都成就了，還得從現實生活去不斷練磨（修），消除不合理的染著」。
【47】《成佛之道》，p.23-24：「依法而組合的僧眾，以「和樂淨」三者「為」根「本」的特色。一、和合，這又有「事和或理和」二種。事和又分為六，名為六和。1.見和同解：大眾有一致的見解，這是思想的統一。2.戒和同遵：大眾奉行同一的戒律，這是規制的共同。3.利和同均：大眾過著同樣的生活受用，這是經濟的均衡。思想，規制，經濟的和同，為佛教僧團的實質。能這樣，那表現於身心的活動，彼此間一定是：4.身和共住；5.語和無諍；6.意和同悅了。此六和，是出家僧眾所應該一致奉行的。還有理和，是佛弟子證到的真理──法或涅槃，內容是彼此完全一致，所以說：『心心相印』；『與諸佛一鼻孔出氣』。這是聖者所特有的，而且是通於在家出家的。單是事和，是世俗僧；理和是勝義僧。不過，釋迦佛在這五濁惡世，依法攝僧，成為住持佛教的中心力量，卻是著重事和。二、安樂：僧眾在這事和（或理和）的集團中，大眾都能身心安樂，精進修行。三、清淨：在和樂的集團中，互相勉勵，互相警策；如有了罪惡，也能迅速的懺悔清淨，僧團才能做到健全。佛制的僧伽，原來是這樣完善的集團。」
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