《寶積經講記》
釋圓波 敬編 2008/9/15
依據 釋開仁法師講義改編
甲二 正宗分
乙二 兼說聲聞道
丙一 正說
丁一 應機開示
戊二 沙門善學不善學
己一 標列
(p.209)又大迦葉！謂沙門者，有四種沙門。何謂為四？一者、形服沙門；二者、威儀欺誑沙門；三者、貪求名聞沙門；四者、實行沙門。
一、隨佛出家修學的差異
出家的比丘，都是隨佛修學。但學習的情形，大有差別。或是學習皮毛，或是深得心髓。所以如來約善學與不善學，而作不同的說明。
二、釋經
先總標列說：「大迦葉」！所說的出家「沙門」，可以「有四種沙門」的差別。【51】
那「四」種呢？「一」、「形服沙門」；
「二」、「威儀欺誑沙門」；
「三」、「貪求名聞沙門」；
「四」、「實行沙門」。
單從名稱上看，就知道佛所希望比丘的，是那一類沙門了。
己二 別釋
庚一 形服沙門
(p.210)何謂形服沙門？有一沙門，形服具足，被僧伽梨，剃除鬚髮，執持應器。而便成就不淨身業、不淨口業、不淨意業；不善護身，慳嫉、懈怠，破戒為惡：是名形服沙門。
一、釋經：「形服沙門」
「有一」類出家的「沙門」，在「形」儀「服」裝方面，是「具足」──完備的。隨佛出家，有出家的形相，這就是
(一)、「被（穿著）僧伽梨」。僧伽梨是衣名，譯義為複合。這與一長一短的五衣（安陀會），二長一短的七衣（鬱多羅僧）不同；這是三長一短的，九條以上的衣服。在三衣中，這可說是大禮服，凡是乞食，說法，入王宮，授戒等，都要穿這樣的法衣。
(二)、「剃除鬚髮」，有的連眉毛也剃去了。
(三)、「執持應器」，梵語缽多羅，譯義為應量器，就是每天執持以乞食，受食的食器。【52】
這三點，形式上已完備了出家的形相。但是這一類比丘，只是在生活──衣食等習慣上，學習得有個樣子，而另一面，「便成就不淨身業」，如殺、盜、淫，或殺、盜、淫的方便罪；成就「不淨口業」，如大小妄語、惡罵等；成就「不淨意業」，如見解僻謬【53】，心在俗事上轉。這一類沙門，「不善」守「護」自「身」，為「慳」吝、「嫉」妒、「懈怠」放逸等煩惱所使，所以「破戒為惡」。三業都不清淨，只是形儀服裝上像沙門而已，所以「名形服沙門」。
庚二 威儀欺誑沙門
(p.211)何謂威儀欺誑沙門？有一沙門，具足沙門身四威儀，行立坐臥，一心安詳；斷諸美味，修四聖種；遠離眾會，出家憒鬧之眾；言語柔軟。行如是法，皆為欺誑，不為善淨，而於空法有所見得；於無得法生恐畏心，如臨深想；於空論比丘生怨賊想：是名威儀欺誑沙門。
二、釋經：「威儀欺誑沙門」
「有一」類出家的「沙門」，不但是形服具足，而且在事相上，可說是典型的持戒比丘。
(一)、威儀方面，「具足沙門身四威儀 ──行立坐臥」。身體的一切舉動，不敢疏忽，都「一心」正念，舉措「安詳」，做到四威儀的一切如法。
例如坐，怎樣坐法？在僧眾中，坐在那裏？到白衣家去，可不可以坐？可以，又坐在那裡？什麼地方，什麼人，不能與他共坐。坐時的身體姿態，衣服整齊，器物安放，要一一如法。說起來，真不簡單！如不是一心正念，怎能處處如法？
(二)、生活方面，「斷諸美味」，專喫麤惡的，聊以維持身命。常時「修四聖種」：常乞食，糞掃衣，樹下坐，樂斷。【54】總之，對於生活受用，採取最清苦的生活。
(三)、環境方面，過著孤獨靜處的生活，「遠離」一切大「眾會」集。不但不參與白衣的集會，也遠離「出家憒鬧」的大「眾」共住。因為眾多比丘在一起，總免不了僧事等煩雜。
(四)、待人接物方面，見了出家眾或在家人來，總是一團慈和氣象，「言語」溫「柔」和「軟」，使人覺得慈藹可親。
這樣的沙門，在形儀上，是沒有可說的了。但形式為實質而存在，如沒有實質，或更違反實質，那形式有什麼用呢？所以嚴持比丘戒律，也不一定能成就解脫善根。這一類比丘，受持嚴格的戒律，但專重事相，不重勝義，所以精進修「行如是法」門，「皆為欺誑」──在虛誑妄取事上著力，「不為」內心的「善淨」；不是為了從內心的善淨，而進向勝義的善淨。專在取相事上用功，這才反「而於空法」──一切法畢竟空，「有所」執「見」，以為有法可「得」。這樣，他對「於無得」的空「法」，「生恐畏心」，厭惡心，「如臨深」淵一樣的「想」法，怕因空而喪失身命。從前，『五百部聞畢竟空，如刀傷心』【55】，就是這類人。
既重事輕理，愛有惡空，於畢竟空法門生恐畏心，「於」闡揚弘通一切法「空論」的「比丘」，也「生怨」家、盜「賊」一樣的「想」法，恨他破壞佛法，不願相見，甚至呵罵迫害空論比丘。文殊師利菩薩本生，喜根比丘的故事，【56】可為例證。［※詳參【附錄】］
這僅有沙門的威儀，而違害沙門的實質。看來樣樣如法，其實一無是處！「是名威儀欺誑沙門」，欺誑是虛妄無實的意思。
【附錄】：《大智度論》卷6，大正25，107a-108a：
※二乘與菩薩度人之比較
（一）渡師喻
譬如渡師，一人以浮囊草筏渡之，一人以方舟而渡，二渡之中相降懸殊；菩薩巧渡眾生亦如是。
（二）醫師喻
復次，譬如治病，苦藥針炙，痛而得差；如有妙藥名蘇陀扇陀，病人眼見，眾病皆愈──除病雖同，優劣法異。
聲聞、菩薩教化度人，亦復如是。
1、聲聞教
苦行頭陀，初、中、後夜，勤心坐禪，觀苦而得道，聲聞教也。
2、菩薩教
觀諸法相，無縛無解，心得清淨，菩薩教也。如文殊師利本緣【57】：
文殊師利白佛：大德！昔我先世過無量阿僧祇劫，爾時有佛名師子音王──佛及眾生壽十萬億那由他歲，佛以三乘而度眾生──國名千光明，其國中諸樹皆七寶成，樹出無量清淨法音──空、無相、無作、不生不滅、無所有之音，眾生聞之，心解得道。
時師子音王佛初會說法，九十九億人得阿羅漢道，菩薩眾亦復如是──是諸菩薩，一切皆得無生法忍，入種種法門，見無量諸佛恭敬供養，能度無量無數眾生，得無量陀羅尼門，能得無量種種三昧──初發心新入道門菩薩不可稱數。是佛土無量莊嚴，說不可盡。
時佛教化已訖，入無餘涅槃；法住六萬歲，諸樹法音亦不復出。
爾時，有二菩薩比丘：一名喜根、二名勝意。
是喜根法師，容儀質直，不捨世法，亦不分別善惡。
喜根弟子聰明樂法，好聞深義；其師不讚少欲知足，不讚戒行頭陀，但說諸法實相清淨。語諸弟子：「一切諸法婬欲相、瞋恚相、愚癡相，此諸法相即是諸法實相，無所罣礙。」以是方便，教諸弟子入一相智。時諸弟子於諸人中無瞋無悔，心不悔故得生忍，得生忍故則得法忍，於實法中不動如山。
勝意法師持戒清淨，行十二頭陀【58】，得四禪、四無色定。
勝意諸弟子鈍根多求，分別是淨、是不淨，心即動轉。
勝意異時入聚落中，至喜根弟子家，於坐處坐，讚說持戒、少欲、知足，行頭陀行，閑處禪寂；訾毀喜根言：「是人說法教人入邪見中，是說婬欲、瞋恚、愚癡無所罣礙相，是雜行人，非純清淨。」
是弟子利根得法忍，問勝意言：「大德，是婬欲法名何等相？」
答言：「婬欲是煩惱相。」
問言：「是婬欲煩惱，在內耶？在外耶？」
答言：「是婬欲煩惱不在內，不在外；若在內，不應待外因緣生；若在外，於我無事，不應惱我。」
居士言：「若婬欲非內、非外，非東西南北、四維、上下來，遍求實相不可得，是法即不生不滅；若無生滅相，空無所有，云何能作惱？」
勝意聞是語已，其心不悅，不能加答，從座而起，說如是言：「喜根多誑眾人著邪道中。」是勝意菩薩未學音聲陀羅尼，聞佛所說便歡喜，聞外道語便瞋恚；聞三不善則不歡悅，聞三善則大歡喜；聞說生死則憂，聞涅槃則喜。從居士家至林樹間，入精舍中，語諸比丘：「當知喜根菩薩是人虛誑，多令人入惡邪中。何以故？其言婬、恚、癡相及一切諸法皆無礙相。」
是時，喜根作是念：「此人大瞋，為惡業所覆，當墮大罪！我今當為說甚深法，雖今無所得，為作後世佛道因緣。」
是時喜根集僧，一心說偈： 「婬欲即是道，恚癡亦如是；如此三事中，無量諸佛道。 若有人分別，婬怒癡及道；是人去佛遠，譬如天與地。 道及婬怒癡，是一法平等；若人聞怖畏，去佛道甚遠。 婬法不生滅，不能令心惱；若人計吾我，婬將入惡道。 見有無法異，是不離有無；若知有無等，超勝成佛道。」
說如是等七十餘偈，時三萬諸天子得無生法忍，萬八千聲聞人，不著一切法故皆得解脫。
是時，勝意菩薩身即陷入地獄，受無量千萬億歲苦！出生人中，七十四萬世常被誹謗，無量劫中不聞佛名。是罪漸薄，得聞佛法，出家為道而復捨戒，如是六萬三千世常捨戒；無量世中作沙門，雖不捨戒，諸根闇鈍。
是喜根菩薩於今東方過十萬億佛土作佛，其土號寶嚴，佛號光踰日明王。
文殊師利言：「爾時勝意比丘，我身是也，我觀爾時受是無量苦。」
文殊師利復白佛：「若有人求三乘道，不欲受諸苦者，不應破諸法相而懷瞋恚。」
佛問文殊師利：「汝聞諸偈，得何等利？」
答曰：「我聞此偈，得畢眾苦，世世得利根智慧，能解深法，巧說深義，於諸菩薩中最為第一。」
※ 如是等，名巧說諸法相，是名如實巧度。
庚三 名聞沙門
(p.213)何謂名聞沙門？有一沙門，以現因緣而行持戒，欲令人知；自力讀誦，欲令他人知為多聞；自力獨處，在於閑靜，欲令人知為阿練若，少欲知足，行遠離行。但為人知，不以厭離，不為善寂，不為得道，不為沙門婆羅門果，不為涅槃：是為名聞沙門。
三、釋經：貪求「名聞沙門」
「有一」類出家的「沙門」，他的出家修學，都是為了「現」生「因緣」──為現生的受人尊敬，生活安樂。為了達成現生的利樂，所以自願自發的修「行持戒」，非常嚴淨。但目的為了「欲令人知」道他持戒；唯有使人知道，才會稱譽他，欽佩他，以他為師範，達到現生利樂的目的。
不但持戒，他還以「自力讀誦」，精研三藏，對佛法有廣博的知識；但目的還是「令他人知」道他是一位「多聞」比丘。
他又「自力獨處」山林，住「在」「閑靜」的所在，目的也是「欲令人知」道他「為阿練若」【59】比丘，是一位「少欲知足，行遠離行」的修行人。
持戒，多聞（慧），修遠離行，一切「但為」他「人知」道，而「不以厭離」心來修學；「不為」心離戲論的「善寂」；「不為得道」（覺悟）；「不為」證得「沙門、婆羅門果」──出離清淨的究竟果；「不為涅槃」的究竟解脫。【60】精進的修行，一切為了現生因緣，貪求他人的尊敬，這就「是為名聞沙門」。
庚四 實行沙門
(p.215)復次，迦葉！何謂實行沙門？有一沙門，不貪身命，何況利養！聞諸法空、無相、無願，心達隨順，如所說行。不為涅槃而修梵行，何況三界！尚不樂起空無我見，何況我見眾生人見！離依止法，而求解脫一切煩惱；見一切諸法本來無垢，畢竟清淨，而自依止亦不依他。以正法身，尚不見佛，何況形色！以空遠離，尚不見法，何況貪著音聲言說！以無為法，尚不見僧，何況當見有和合眾！而於諸法無所斷除，無所修行，不住生死，不著涅槃。知一切法本來寂滅，不見有縛，不求解脫：是名實行沙門。
四、釋經：「實行沙門」
１、辨名義
實，是真實，勝義；實行沙門，是為勝義而修行的沙門，勿以為是一般的實行。
四種沙門中，
（１）形服沙門，不消說是不對的。
（２）威儀欺誑沙門，也許自以為修行，嚴持戒律，以為這才能解脫。但拘泥律行，在虛誑妄取中取相修行，並不是佛說比丘應持戒的意趣所在。
如四聖種，比丘是應受的。但佛沒有說，非乞食、糞掃衣、樹下坐不可；更沒有說不能喫精美的飲食。可見這是取相修行，違反如來的精神，而流於苦行。
（３）至於名聞沙門，持戒、多聞、遠離，也著實精進修行，應該是事理兼通。但為了貪求人的尊敬供養，只此一念，就違反了修行的根本意趣。
※所以中間二類沙門，看來是很難得的，但是不足取的。
（４）佛教人發心修行、持戒、多聞、遠離，一切是為了勝義。那麼，真實沙門是怎樣的呢？
２、釋真實沙門之內涵
有一沙門，不貪身命，何況利養！聞諸法空、無相、無願，心達隨順，如所說行。
「有一」類出家的「沙門」，他們的真實修行，尚且「不貪」著自己的「身命」，真的生死置於度外【61】，一心向道，「何況」為了身外的尊敬與「利養」而修行呢！這點，就與名聞沙門不同。
他們聽「聞諸法」皆「空」，空故「無相」，無相故「無願」，契入一實相的三解脫門。內「心」能如實的通「達」，所以也能「隨順」空法，不起違逆心。信解空法為佛法心髓，所以能「如所說」的空義，修「行」中道正觀。這樣，與威儀欺誑沙門，是完全不同了！
以下，［*為勝義而修行：三解脫門，三寶，四諦之聲聞道的要門。］
（１）約三解脫門，以明深解一切法空而修行者的心境：
不為涅槃而修梵行，何況三界！尚不樂起空無我見，何況我見眾生人見！離依止法，而求解脫一切煩惱；見一切諸法本來無垢，畢竟清淨，而自依止亦不依他。
眾生為了願得三界樂果，二乘為了願求涅槃，而修行佛法。實行沙門是，信解生死涅槃不二，於涅槃法無知無得【62】，所以「不為」願求「涅槃而修梵行」──三增上學，「何況」為了願生「三界」果報而修行呢！不為生死，不為涅槃而修行，是無願解脫門。
雖然信解甚深空義，但知道畢竟空是空也不可得的；是『但以假名說』，而不可作實法會的。所以能「不」因愛「樂」空義而「起空無我見」。於空都不起取著，「何況」空無我所對治的，眾生妄執的「我見、眾生」見、「人見」、壽者見等呢！這是空解脫門。
實行沙門，「離依止法，而求解脫一切煩惱」。依止是什麼？依止是依著處。有所依就有所著，有所依著就有煩惱取著，也就成為三界生死一切法的依處。因此從離依止中去解脫煩惱。
這點，如：◎唯識學者，以阿賴耶識為所知依──一切法的依處，就以阿賴耶為我愛執藏，或稱為『煩惱過惡聚』（集處）。【63】
◎中觀學者以自性見為依止，也就以此解說佛說的阿賴耶。【64】
這都說明了，依處即著處；有所依即不得解脫。那怎樣才能離依止呢？就是以中觀正「見一切諸法」無自性空；空故不生不滅；不生不滅故「本來無垢」；如虛空性的了無纖塵相可得，「畢竟清淨」。這樣的離依止法（依中觀說，即離自性見；依唯識學，即『解脫應於阿陀那中求』【65】），精勤修行，就是如來臨入涅槃，教比丘們「自依止」，法依止，不異依止了。【66】這是本分事，所以說自；佛也不能使你解脫，所以說「不依他」。依此法而修行，自悟自度，不取一切依止相，這是無相解脫門。【67】
（２）約三寶，以明深解空法而修行的心境：
以正法身，尚不見佛，何況形色！以空遠離，尚不見法，何況貪著音聲言說！以無為法，尚不見僧，何況當見有和合眾！
契入正法（勝義空），所以能成佛，佛是「以正法」為「身」的，名為法身，這是佛的真實。【68】在契入法身畢竟清淨中，「尚不見」有「佛」的德相可得，「何況」取著三十二相，八十種好等「形色」為佛呢？這是深見佛而不起佛見。
「以空」勝解而身心「遠離」，如法修行，「尚不見」有「法」相可得，「何況貪著音聲言說」，以經論等文字語言為法呢？文字如指月的指，能引入正法而不就是正法，所以深見法性，不會於法起見。
梵語僧伽，譯義為眾，含有和合的意思。出家弟子，同一法味，所以稱僧。真實的僧，是理和同證。在共證的「無為法」中，「尚不見」有和合的「僧」相可得，「何況當見有」六「和合眾」【69】（戒和、見和、利和、身和、語和、意和），而取著事相的僧呢？這是不起僧見。
這三者，是深體一性三寶，而不在事相上（化法三寶、住持三寶）取著。
（３）約四諦，以明深解空法而修行者的心境：
而於諸法無所斷除，無所修行，不住生死，不著涅槃。知一切法本來寂滅，不見有縛，不求解脫：是名實行沙門。
「於諸法」中，煩惱與業為集諦，是集起生死苦果的因緣。但在深解法空性中，煩惱與業，本自空寂不生，所以於集諦「無所斷除」──集不可得。
斷集，是要修正道──八正道、三十七品等。但通達一切法空，道也是性空，所以都「無所修行」──道不可得。
修道，斷集，就能斷生死，生死是苦諦。但實行沙門，通達生死本空，所以處生死而「不住生死」──苦不可得。
離生死以證涅槃，為滅諦。達法性空，即悟『本來寂靜，自性涅槃』【70】。不離一切法，不得一切法，所以「不著涅槃」，或稱之為無住涅槃──滅不可得。
從中道正觀以觀四諦，都無所取著，即四諦不二──一實諦。【71】
※結
三解脫門，三寶，四諦，為聲聞道的要門。如為勝義而修行，與一切法空性相應而修行，就一切都無所取著。這樣的深見，與法相應，「知一切法本來寂滅」，也就「不見有縛」──能縛、所縛、縛法；「不求解脫」。但這樣的不見有縛，而繫縛自解；不求解脫而真得解脫，「是名實行沙門」。是佛教授教誡的意趣所在，為一切沙門的真正師範！
己三 結勸
庚一 應住實行
(p.220)如是迦葉！汝等當習實行沙門法，莫為名字所壞。迦葉！譬如貧窮賤人，假富貴名，於意云何？稱此名不』？『不也，世尊』！『如是迦葉！但名沙門婆羅門，而無沙門婆羅門實功德行，亦如貧人為名所壞。
如來開示沙門的善學不善學，當然是希望出家弟子，能以實行沙門為軌範，所以又說這結勸一科。
一、如是迦葉！汝等當習實行沙門法，莫為名字所壞。
如來先勸大眾學習實行沙門：如上面所說那樣，「迦葉！汝等當」然要學「習實行沙門法」；切「莫為」前三類的「名字」比丘，也就是有名無實的比丘「所壞」（害）了！
二、迦葉！譬如貧窮賤人，假富貴名，於意云何？稱此名不』？『不也，世尊』！『如是迦葉！但名沙門婆羅門，而無沙門婆羅門實功德行，亦如貧人為名所壞。
佛舉一非常有意義的譬喻說：「迦葉！譬如貧窮」而又卑「賤」的「人」，卻要「假」充「富貴」的「名」稱。在你的意見如何？這位貧賤人，能「稱此」富貴「名不」（否）？迦葉說：「不」稱。如來就說：這樣，如前三類的出家人，「但名」為「沙門、婆羅門」（婆羅門的意義是淨行【72】，佛每以真正出家修證的為婆羅門，這並非指一般的婆羅門而說），「而無沙門、婆羅門」的真「實功德行」，那也猶「如貧人為名所壞」了！
貧人到底怎樣為名所壞呢？俗諺說：『真貧好過，假富難當』。有的經濟已艱困不堪，但由於祖父的餘風，在衣服、飲食、交際、捐助……還非充富貴不可。經濟愈來愈難，無法節約，非徹底破產不可。這就是為名所壞了！
出家人，沒有沙門、婆羅門的真實功德，還是賢聖僧一樣的受人信施，尊敬禮拜，也就要為虛名所壞，『袈裟下失卻人身』了！
庚二 勿恃多聞
(p.221)譬如有人漂沒大水，渴乏而死。如是迦葉！有諸沙門，多讀誦經而不能止貪恚癡渴，法水漂沒，煩惱渴死，墮諸惡道。譬如藥師，持藥囊行，而自身病不能療治。多聞之人有煩惱病，亦復如是。雖有多聞，不止煩惱，不能自利。譬如有人服王貴藥，不能將適，為藥所害。多聞之人，有煩惱病，亦復如是。得好法藥，不能修善，自害慧根。迦葉！譬如摩尼寶珠墮不淨中，不可復著。如是多聞貪著利養，便不復能利益天人。譬如死人著金瓔珞。多聞破戒比丘，被服法衣，受他供養，亦復如是。如長者子剪除爪甲，淨自洗浴，塗赤栴檀，著新白衣，頭著華鬘，中外相稱。如是迦葉！多聞持戒，被服法衣，受他供養，亦復如是。
前三類沙門中，第一類是不必說了。持戒、苦行、頭陀、獨住，這也說得多了。唯為利名而學教的多聞比丘，上面還少加評責。所以這裡專約多聞的假名比丘，而勸告大家，勿要以為多聞就可依恃。【73】如來舉了一連串的譬喻，來說明這一意思。
一、譬如有人漂沒大水，渴乏而死。如是迦葉！有諸沙門，多讀誦經而不能止貪恚癡渴，法水漂沒，煩惱渴死，墮諸惡道。
「譬如有人漂沒」在「大水」中，卻不知道飲水，口「渴」疲「乏而死」，這不是愚昧嗎？
這樣，「有諸沙門，多讀誦經」典，通一切教義。佛的經法，是要我們離煩惱的；而上說的多聞比丘，雖讀通一切經，「而不能止」自己的「貪恚癡渴」。雖在經教「法水」中「漂沒」，還是為熾然的「煩惱」所熏迫，不得法水的滋潤而「渴死」。由於煩惱熾然，多聞毫無用處，死了多「墮諸惡道」中。
二、譬如藥師，持藥囊行，而自身病不能療治。多聞之人有煩惱病，亦復如是。雖有多聞，不止煩惱，不能自利。
「譬如藥師」，經常「持」帶「藥囊」而「行」，隨時為人治病。可是「自身病」了，卻「不能療治」，這不是可笑嗎？
那些「多聞」的「人」，而「有煩惱病」，也是同樣的可笑！「雖有」佛法的「多聞」，經常為人說法，卻「不止」自己的「煩惱」，「不能」依佛法而得「自利」。
三、譬如有人服王貴藥，不能將適，為藥所害。多聞之人，有煩惱病，亦復如是。得好法藥，不能修善，自害慧根。
「譬如有人，服」了國「王」所賜的名「貴藥」品，論理是應該病好了。但由於他雖服名藥，「不能將」養調「適」，飲食等都不如法，與藥力相違反。結果，不但無益，反「為藥所害」，病勢增加嚴重起來。
「多聞」的「人，有煩惱病」，也正是這樣。「得」了如來最「好法藥，不能」依法「修善」。這樣，多聞只是增長名利，增長煩惱，反而害了「自」己，損「害」自己的「慧根」。
四、譬如摩尼寶珠墮不淨中，不可復著。如是多聞貪著利養，便不復能利益天人。
「譬如摩尼寶珠」，本是極清淨，極神妙的。但不慎而「墮」在屎尿等「不淨中」，也就「不可」再作莊嚴品，而帶「著」在冠上了。
「如是，多聞」比丘，本是極難得的，但一經「貪著利養」，以利名心說法，也就「不復能利益天」上「人」間了。
五、末後還有譬說，從正反兩面來說明。
１、反面
譬如死人著金瓔珞。多聞破戒比丘，被服法衣，受他供養，亦復如是。
「譬如死人」，臭穢不堪，即使帶「著金」質的「瓔珞」，也不能使他嚴淨。
這樣，「多聞破戒比丘」，即使「被服法衣，受他供養」，也不能成為清淨；不能自利，不能利他。那應該怎樣呢？
２、正面
如長者子剪除爪甲，淨自洗浴，塗赤栴檀，著新白衣，頭著華鬘，中外相稱。如是迦葉！多聞持戒，被服法衣，受他供養，亦復如是。
如來又舉喻說：「如」世家的「長者子」，身家清白；再「剪除爪甲」，為洗「淨自」身而沐「浴」，「塗」上「赤栴檀」香；身上再「著新」淨的「白衣」；「頭」上再帶「著」香麗的「華鬘」。這樣的「中外」【74】──表裡「相稱」，才能人見人愛，受人敬重。
「迦葉」！如「多聞」又「持戒」的比丘，再「被服法衣，受他供養」，才是身心清淨，表裡一致，為人天的福田，值得尊敬了！
這一連五喻，總之是希望多聞比丘，又能持戒，依法修行，成為可敬的實行沙門。
戊三 持戒善淨不善淨
己一 不淨持戒
(p.224)又大迦葉！四種破戒比丘，似善持戒。何謂為四？有一比丘，具足持戒：大小罪中心常怖畏，所聞戒法皆能履行，身業清淨、口業清淨、意業清淨、正命清淨；而是比丘說有我論，是初破戒似善持戒。復次，迦葉！有一比丘誦持戒律，隨所說行；身見不滅，是名第二破戒比丘似善持戒。復次，迦葉！有一比丘具足持戒，取眾生相而行慈心；聞一切法本來無生，心大驚怖，是名第三破戒比丘似善持戒。復次，迦葉！有一比丘具足修行十二頭陀，見有所得，是名第四破戒比丘似善持戒。
再約持戒的善淨不善淨來說，先說不淨持戒。
持戒是難得的，但淨見──正知正見，是比淨戒更重要的。凡是沒有清淨知見的，也就一定是破戒的了。
如來說：「大迦葉！有四種破戒比丘」，實際是破戒的，而看起來好「似善」淨的「持戒」者。這是持戒比丘所不可不知的！那四種呢？
一、何謂為四？有一比丘，具足持戒：大小罪中心常怖畏，所聞戒法皆能履行，身業清淨、口業清淨、意業清淨、正命清淨；而是比丘說有我論，是初破戒似善持戒。
「有一」類「比丘」，能「具足」受「持戒」法。對於有所違犯的「大」罪，如波羅夷、僧伽婆尸沙等；「小」罪，如突吉羅等。【75】在這大小一切「罪中」，都如臨深淵，如履薄冰，「心常」懷有「怖畏」，生怕犯罪而墮落。所以對「所聞戒法」，都「能履行」，能做到「身業清淨、口業清淨、意業清淨」，經濟生活的「正命清淨」。【76】那可說是很難得的了！但是這類「比丘」，宣「說有我論」。主張在生死輪迴，繫縛解脫中，有一生命主體，叫做真我，大我，不可說我等。由於宣說有我，與佛說的無我正見相違。這「是初」一類「破戒」而「似善持戒」的。
這為什麼稱為破戒呢？依佛法說：『依法攝僧』，『依法制戒』：戒是為了令人隨順正法，趣入正法，與正法相應而安立的。如思想、主見，根本違反了空無我性的正法，那一切都與法相違，也就不成其為戒了。而且，戒（梵語尸羅）是清涼義。【77】而取我著相，為戲論分別根源，一切煩惱熾然所依止。如來說依戒而定而慧而解脫，為如來制戒的根本意趣。從這一根本立場來說，有我論者所持的淨戒，不能依此而解脫，不能依此而得清涼，所以也就是違犯如來的清淨戒了。
二、復次，迦葉！有一比丘誦持戒律，隨所說行；身見不滅，是名第二破戒比丘似善持戒。
「迦葉！有一」類「比丘」，能「誦持戒律」，熟悉律部的開、遮、持、犯【78】，「隨」律典「所說」而實「行」。這是持律的律師了，比上一類比丘更難得！而且，他也不宣說有我論。可是內心的「身見──（我見）不滅」，一切還是以自我為中心：我能持戒，我能清淨持戒，我是怎樣，我要怎樣。這樣的比丘，即使不說有我，而思想行為一切依我見而行，「是名第二」類「破戒比丘似善持戒」。
三、復次，迦葉！有一比丘具足持戒，取眾生相而行慈心；聞一切法本來無生，心大驚怖，是名第三破戒比丘似善持戒。
「有一」類「比丘」，不但「具足持戒」，而且慈心廣大，不止如上的自利了。但同樣的有我相、人相、眾生相，「取眾生相而行慈心」，是凡夫的『眾生緣慈』【79】。由於取著我、人、眾生相，所以「聞一切法本來無生」，無我相可得，無法相可得，就會「心大驚怖」【80】，以為非佛所說，而進行誹毀甚深法義。像這類比丘，「是名第三」類「破戒比丘似善持戒」。
四、復次，迦葉！有一比丘具足修行十二頭陀，見有所得，是名第四破戒比丘似善持戒。
還「有一」類「比丘」，持戒精嚴，能「具足修行十二頭陀」法。頭陀是梵語，是抖擻的意義，這是過著極端刻苦生活的稱呼。【81】
十二頭陀行中，
◎衣著方面有二：但三衣、糞掃衣。
◎飲食方面有四：常乞食、不餘食、一坐食、節量食。
◎住處方面有五：住阿蘭若、塚間坐、樹下坐、露地坐、隨地坐。
◎睡眠方面有一：即常坐不臥。
這樣的苦行頭陀，而心中「見有所得」，以為有法可得，實有法性可證，違反了性空不可得的正法。這樣，「是名第四」類「破戒比丘似善持戒」。
從這四類來說，凡是取相、著有、執我、立我的，他們的知見，與世俗甚至與外道一致的，那不管他怎樣持戒，也就是破戒，違反如來戒法的真義！
【51】《長阿含．遊行經》卷3，大正1，18b：「沙門凡有四，志趣各不同，汝當識別之：一、行道殊勝，二、善說道義，三、依道生活，四、為道作穢。能度恩愛刺，入涅槃無疑，超越天人路，說此道殊勝。善解第一義，說道無垢穢，慈仁決眾疑，是為善說道。善敷演法句，依道以自生，遙望無垢場，名依道生活。內懷於姧邪，外像如清白，虛誑無成實，此為道作穢。」
【52】《般若經講記》p.24：「缽是盛飯的器具，譯義為應量，即隨人的食量而有大小不同。佛用的缽，傳說是石缽。成道後，有商人奉麨供佛，但沒有食器。四天王各獻一石缽，佛就合四為一缽，所以佛缽的缽沿，有四層疊痕。」
另參見《四分律》卷52，大正22，951c29-952a15；《大智度論》卷26，大正25，251b12-14。
【53】【僻謬】：乖僻荒謬，違背正理。(《漢語大詞典》卷1，p.1707)
【54】
[1]《初期大乘佛教之起源與開展》，p.201：「四聖種（carvāra-āryavaṃśā）是：(1)隨所得衣服喜足；(2)隨所得飲食喜足；(3)隨所得房舍喜足；(4)欲斷樂斷，欲修樂修。依著這四項去實行，就能成為聖者的種姓，所以稱為「聖種」。前三項，是衣、食、住──日常必需的物質生活。出家人應該隨所能得到的，心裏歡喜滿足，不失望，不貪求多量、精美與舒適。「欲斷樂斷，欲修樂修」，是為道的精誠。斷不善法，修善法；或斷五取蘊，修得涅槃，出家人為此而願欲、愛好，精進於聖道的實行。這四項，是出家人對維持生存的物資，及實現解脫的修斷，應有的根本觀念。惟有這樣，才能達成出家的崇高志願。」
[2]《初期大乘佛教之起源與開展》，p.1047：「說到比丘戒法，重於生活軌範的，是四聖種，在上面已經說過了。四聖種的本義，是對於衣服、飲食、住處──三事，隨所能得到的而能夠滿足；第四是「樂斷樂修」。後來適應事實的需要，改第四事為，隨所得的醫藥而能滿足。衣、食、住、藥知足，就是受比丘戒時所受的「四依」，是比丘對資生事物的基本態度。」
另參：《長部》（33）《等誦經》，日譯南傳8，p.304。《增支部》「四集」，日譯南傳18，p.50-51。《中阿含經》卷21《說處經》，大正1，563b-c。
【55】 五百部聞畢竟空，如刀傷心：
[1]《成佛之道》（增注本），p.376。
[2]《大智度論》卷63，大正25，503c1-5：
「是聲聞人，著聲聞法、佛法，過五百歲後，各各分別有五部（宋元明三本、宮本：「五百部」）。從是已來，以求諸法決定相故，自執其法，不知佛為解脫故說法，而堅著語言故，聞說般若諸法畢竟空，如刀傷心。」
【56】
[1]《初期大乘佛教之起源與開展》，p.901-903：「《諸法無行經》，二卷，姚秦鳩摩羅什譯。異譯有《諸法本無經》，三卷，隋闍那崛多譯。這兩部譯本，大義相符。《大乘隨轉宣說諸法經》，三卷，趙宋紹德等譯。宋譯本的意義，有些恰好相反，顯然是經過了後人的修改。這裏，依前二譯。……文殊說宿緣：喜根菩薩比丘，不讚歎少欲知足，細行獨處，但說諸法實相──貪瞋癡就是諸法性。勝意菩薩比丘，持戒行頭陀行。勝意到喜根的在家弟子家裏，說喜根的過失──淫怒癡無礙，受到喜根弟子空義的難問。勝意不得入音聲法門，所以毀謗喜根。喜根在大眾中，說「貪欲是涅槃，恚癡亦如是，於是三事中，無量諸佛道」等一相法門頌。勝意比丘墮地獄，然由於聽聞深法，後世得智慧利根，這就是文殊的宿緣。」
[2]《初期大乘佛教之起源與開展》，p.1297-1298：「初期大乘經的開展，顯然的有重定與重慧的兩大流。「文殊法門」也是重慧的，如《諸法無行經》所舉的本生說：「有比丘法師，行菩薩道，名曰勝意。其勝意比丘，護持禁戒，得四禪、四無色定，行十二頭陀，……讚歎遠眾樂獨行者」。「有菩薩比丘，名曰喜根，時為法師。質直端正，不壞威儀，不捨世法。……不稱讚少欲知足、細行獨處，但教眾人諸法實相」。勝意比丘是重定、重獨住的，喜根是重慧而不重頭陀、阿蘭若行的：《諸法無行經》所推重的，正是重慧的喜根比丘。……。大乘智增上的主流，可說是通於塔寺比丘與阿蘭若比丘，而更重於寺塔住的。住阿蘭若處的，不免有專修禪定的傾向，如上一章「大乘定學」所說。定與慧，都是佛法的要行。…。然而大乘「般若法門」，正是特讚般若（慧）的；得無生法忍以前，不許入滅定的。大德法救說：菩薩「欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙」，與「般若法門」的意趣相符。大乘智增上法門，本是以「諸法無受三昧」為「般若波羅蜜」，般若與三昧不二的，但在發展中，世間事總不免相對的分化：重定的偏於阿蘭若處的專修，重慧的流為義理的論究。」
【57】 文殊師利本緣，是在說明文殊菩薩過去生中謗法的因緣。參見《諸法無行經》卷下，大正15，759a2-761a29；《雜譬喻經》（7）〈喜根喻〉，大正4，523c13-28；參見印順法師《大智度論之作者及其翻譯》（收於《永光集》p.99）。
【58】《摩訶般若波羅蜜經》卷14〈兩過品第47〉，大正8，320c5-9：「十二頭陀：一、作阿蘭若，二、常乞食，三、納衣，四、一坐食，五、節量食，六、中後不飲漿，七、塚間住，八、樹下住，九、露地住，十、常坐不臥，十一、次第乞食，十二、但三衣。」
【59】《初期大乘佛教之起源與開展》，p.200：「阿蘭若（araṇya），是沒有喧囂煩雜的閑靜處：是多人共住──村、邑、城市以外的曠野。印度宗教，自奧義書（Upaniṣad）以來，婆羅門晚年修行的地方，就是「阿蘭若處」，所以被稱為阿蘭若者（araṇyaka）。佛教的出家者，起初也是以阿蘭若為住處的。後來，佛教界規定為：阿蘭若處，離村落五百弓。總之，是聽不到人畜囂音的地方。」
另參見：《銅鍱律》《大分別》，日譯南傳1，p.75。《摩訶僧祇律》卷11，大正22，323b。《四分律》卷10，大正22，632c。《十誦律》卷8，大正23，57b。《根本說一切有部毘奈耶》卷24，大正23，756c。
【60】《瑜伽師地論》卷95，大正30，840b-c：「若於諦智增上如理及不如理不如實知，不能盡漏；與此相違，如實知故，能盡諸漏。當知此中，聞不正法，不為寂靜、不為調伏、不為涅槃所起諸智，名不如理。聽聞正法，與上相違，當知如理。」
【61】 【度外】：心意計慮之外。置度外，猶言不介意。(《漢語大詞典》卷3，p.1223)
【62】 [1]《摩訶般若波羅蜜經》卷7〈無生品第26〉，大正8，271c10-17：「世間名字故有須陀洹，乃至阿羅漢、辟支佛、諸佛；第一實義中無知無得，無須陀洹乃至無佛。須菩提！若世間名字故有知有得，六道別異亦世間名字故有。非以第一實義耶？須菩提言：如是如是。舍利弗！如世間名字故有知有得，六道別異，亦世間名字故有，非以第一實義。何以故？舍利弗！第一實義中無業無報，無生無滅，無淨無垢。」
[2]《寶積經講記》，p.258：「無得，是無有法而可證得；無知，是無智為能證。無知無得，即理智一如的聖證。聖者是理和同證，心心相印，所以誰能無知無得，誰就印證了我們，我們為他的弟子。」
[3]《空之探究》，p.192-193：「「無得無現觀」，就是《心經》所說的「無智亦無得」；現觀（abhisamaya）是現證智。沒有智，沒有得，所以「無預流，無預流果；……無阿羅漢，無阿羅漢果」──沒有聲聞乘的四果聖者，及所得的四沙門果。無獨覺聖者，無證得的獨覺菩提；無菩薩（人），無菩薩行；無正等覺（者），無正等覺菩提。三乘人、法，空性中是不可得的。這一段文字，與《心經》的主體部分，完全一樣，只是『心經』要簡略些。如「照見五蘊皆空」，到「受、想、行、識亦復如是」，與「諸色（等）空，彼非色」，到「空即是受、想、行、識」相當。既然「無智無得」，有智有得的三乘聖者與聖法，當然也不可得而不妨簡略了。」
【63】 世親《攝大乘論釋論》卷6，大正31，298b-299a：「復有入正位別偈，如《大乘經莊嚴論》中所說：菩薩具滿無邊際，……所依稠密罪惡聚……。所依稠密罪惡聚者，此諸染法因名稠密，以難可觀解故。罪惡聚者，即是染法熏習自性為體故。牟尼善說諸正法安心有根法界中者……。」
【64】《中觀今論》，p.240-242：「三界生死流轉的種子──原因，是識。為甚麼是識？識以境為所行境界，於境而執為實有自性，此執取識，即為生死根本。如於境而不起自性見，境的實有性滅，即執取識滅，即煩惱滅而生死可得解脫。此識非離無明而別有生死根本識，是識與無明或薩迦耶見相應的。無明相應識的著處，即是自性，佛於《阿含經》中即名此著處──自性為阿賴耶，說：「眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」。眾生於認識境，心有所著，不了諸法緣起甚深空無自性，執諸法有自性。由此取著諸法識，說識為生死根本，實仍是徹底的緣起論，與唯識家無覆無記的本識不同。《六十如理論》說：「宣說大種等，皆是識所攝」。《大乘二十頌論》也說：「此一切唯心，安立幻化相，若滅於心輪，即滅一切法」。這在後期唯心佛教的潮流中，中觀者也常提示此義，每為一般唯心論者所附會。然在中觀者的正見中，推尋此項思想的來源，本出於《長阿含》的《堅固經》。地水火風四大，即五蘊中的色蘊。因識的取著境界，計為實有，起煩惱造業而生死輪迴。若想解脫，須與我見相應的分別識不起，此識不起，煩惱即不生，煩惱不生即不造業，不造業即不感生死，由此輪迴永脫。所以生死根本識，若約因果說，依無明業感而有生死，即惑業苦的因果論。約見相──能所說，即是執境為實有的識，凡夫不知諸法無自性，起自性執，這即是生死根元。約見相義或約因果義，皆可說識為根本，也即等於說無明是根本。同樣的生死，根本也只有一，悟理解脫也必然同一。」
【65】 世親《十地經論》卷8，大正26，170c：「云何餘處求解脫？是凡夫如是愚癡顛倒常，應於阿梨耶識及阿陀那識中求解脫，乃於餘處我我所中求解脫。此對治，如經是菩薩作是念：三界虛妄，但是一心作，乃至老壞名死故。」
另參：《華嚴經探玄記》卷13，大正35，348a。
【66】
[1]《雜阿含經．36經》卷2，大正2，8a22-24：「世尊告諸比丘：住於自洲（Attadīpa）、住於自依（Attasaraṇa），住於法洲、住於法依，不異洲、不異依。」
[2]《長阿含》卷2〈遊行經〉，大正1，15b。
【67】
[1]《大智度論》卷20，大正25，207c：「是三解脫門，摩訶衍中是一法，以行因緣故，說有三種。觀諸法空，是名空；於空中。不可取相，是時空轉名無相； 無相中不應有所作為三界生，是時無相轉名無作。譬如城有三門，一人身不得一時從三門入，若入則從一門。」
[2]《大智度論》卷20，大正25，207c：「摩訶衍義中，是三解脫門緣諸法實相，以是三解脫門，觀世間即是涅槃。」
【68】
[1]《寶積經講記》，p.6。
[2]《如來藏之研究》，p.21-22：「如來已經涅槃了，儘管信仰歸依，而不能見佛，這是多麼令人失望的事！要求見佛的宗教情操，是可以理解出來的。如《中論》卷4（大正30，34c）說：「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」。《佛藏經》引經說：「若人見法，是為見我（佛）」。見緣起就能見法，見法就是見佛，是引經的。現存的《中阿含經》說：「見緣起便見法，若見法便見緣起」；《中論》所引的，可能是別部所誦的《中阿含經》說。釋迦佛，七佛，都是觀緣起而成佛的，那末佛弟子如能觀緣起而證入，不是與佛同證，而見佛之所以為佛嗎？《義足經》說：佛從三道寶階，從天來到人間，弟子們都來見佛。「一比丘」想起了佛的教說，觀緣起無常、苦、空、無我，悟入了初果。那時，蓮華色比丘尼，搶著在前禮佛。《大智度論》卷11（大正25，137a）說：「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身」。觀空無我法，也就是禮佛，如《增壹阿含經》所說。須菩提觀緣起空無我而證入，就是見佛。禪者稱悟入為「與佛心心相印」，「與佛一鼻孔出氣」，是與「見法即見佛」的理念相契合的。如《佛垂般涅槃略說教誡經》（大正12，1112b）說：「諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。…。法身呈現於弟子的智證中，即是《法身常在而不滅」（如沒有修證的，法身就不在人間了）。這一充滿策勵與希望的教授，勉大眾如法修行，比後代的法身常住說，似乎有意義得多！」
【69】《佛法概論》，p.21：「六和中，「見和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本質；「意和同悅」、「身和同住」、「語和無諍」，是和合的表現。」
【70】《大般若波羅蜜多經》卷394，大正6，1038b11-12：「諸法本來寂靜自性涅槃，若佛出世、若不出世法相常爾。」
【71】
[1]《摩訶般若波羅蜜多經》卷26，大正8，412b：「通達四聖諦，知苦不生緣苦心，乃至知道不生緣道心。但順阿耨多羅三藐三菩提心，觀諸法如實相。世尊！云何觀諸法如實相？佛言：觀諸法空。世尊！何等空觀？佛言：自相空。是菩薩用如是智慧觀一切法空，無法性可見，住是性中，得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？無性相是阿耨多羅三藐三菩提，非諸佛所作……亦非菩薩所作。」
[2]《大般若波羅蜜多經》卷465，大正7，354a：「爾時觀一切法平等，平等無性為性，以一剎那相應般若，證得無上正等菩提，謂如實知是苦聖諦，是集聖諦，是滅聖諦，是道聖諦，皆同一相，所謂無相。」
[3]《大智度論》卷54，大正25，444a：「聲聞人智力薄故，初始不能觀五眾若遠離、若寂滅等，但能觀無常等，入第三諦，乃能觀寂滅。菩薩利根故，初觀五眾，便得寂滅相。用無所得者，常用無所得空慧觀諸法相。…般若相者，不離五眾有涅槃，不離涅槃有五眾，五眾實相即是涅槃。是故初發心鈍根者，先用無常等觀，然後觀五眾寂滅等；十二因緣亦如是。」
[4]《大智度論》卷86，大正25，662b：「聲聞人以四諦得道，菩薩以一諦入道。佛說四諦皆是一諦，分別故有四。…聲聞、辟支佛智慧，觀色等五眾生滅，心厭，離欲，得解脫。菩薩以大福德智慧觀生滅時，心不怖畏，…菩薩捨生滅觀，入不生不滅中。」
[5]《大智度論》卷94，大正25，721a：「知是四諦藥病相對，亦不著是四諦，但觀諸法如實相，不作四種分別觀。須菩提問：云何如實觀諸法？佛言：觀空。」
[6]《大智度論》卷18，大正25，197a：「如聞說一諦而成道果，或聞二三四諦而得道果。有人於苦諦多惑故，為說苦諦而得道；餘三諦亦如是。或有都惑四諦故，為說四諦而得道。如佛語比丘：汝若能斷貪欲，我保汝得阿那含道。若斷貪欲，當知恚痴亦斷。」
【72】 婆羅門：梵語brāhmaṇa。又作婆囉賀磨拏、婆羅欱末拏、沒囉憾摩。意譯淨行、梵行、梵志、承習。印度四姓中，最上位之僧侶、學者階級。為古印度一切知識之壟斷者，自認為印度社會之最勝種姓。
【73】
[1]《雜阿含經．25經》卷1，大正2，5b-c：「佛告比丘：「善哉！善哉！汝今問我多聞義耶」？比丘白佛：「唯然，世尊」！佛告比丘：「諦聽，善思，當為汝說。比丘！當知若聞色，是生厭，離欲，滅盡，寂靜法，是名多聞。如是聞受、想、行、識，是生厭，離欲，滅盡，寂靜法，是名多聞。比丘！是名如來所說多聞」。」
[2]《大毘婆沙論》卷1，大正27，2a-b：
「如有頌言：譬如闇室中，雖有種種物，無燈闇所隱，有目不能見。如是雖有智，不從他聞法，是人終不能，分別善惡義。譬如有目者，因燈見眾色。有智依多聞，能別善惡義，多聞能知法，多聞離不善，多聞捨無義，多聞得涅槃。又如經說：有二因緣能生正見：一、外聞他法音，二、內如理作意。又契經說：有四法人多有所作：一、親近善友，二、從他聞法，三、如理作意，四、法隨法行。復有經言：若我弟子一心屬耳聽聞正法能斷五蓋，及能修行七覺分滿。故如諸佛為饒益他說十二分教。」
[3]《原始佛教聖典之集成》，p.12：「佛弟子有領悟力特強的，成為法義的論說者，名為「持法者」dhammadhara，「論法者」dhammakathika。還有記憶力很好的，成為「多聞者」Bahussuta。智慧第一舍利弗Śāriputra，多聞第一阿難ānanda，就是領悟力與記憶力傑出的大師。」
[4]《學佛三要》，p.183-185：「修習聞慧，古代多親聞佛說，或由佛弟子的展轉傳授。因此，親近善知識，成了聞慧的先決條件。…。一般地說，聞慧總由聽聞師說，或自研讀經論而來，可是最主要的一著，是必須理解到佛法的根本理趣。慧的修證，如上面所說，有三乘共慧與大乘不共慧，觀境非常廣泛；因果、緣起、佛果功德、菩薩行願，以及諸法極無自性的甚深空理，無不是慧之對觀境界。作為慧學初層基礎的聞慧，對於種種名言法相，種種教理行門，自然要盡量廣求多聞。然而佛教所重視的，是怎樣從無厭足，無止境的多聞中，領解佛法的精要，契悟不共世間的深義。所以按照佛法的根本意趣，聞多識廣，並不就是聞慧；多聞博學而能契應三法印或一法印的，才夠得上稱為聞慧。如小乘經說，能如實諦觀無常、無我、涅槃寂滅，是名多聞。大乘教典則以堪聞法性空寂，或真如實性為多聞。修學佛法，若不與三法印一法印相應，即是脫離佛法核心，聞慧不得成就。若能於種種法相言說之中，把握得這個佛法要點，並發諸身心行為，如實修練與體驗，使令心地逐步清淨、安靜，然後乃能引發聞慧，真正得到佛法的利益。所以聞慧雖是極淺顯的，極平實的初層基礎，但也需要精進一番，提煉一番，才可獲得成就。這在小乘的四預流支，就是多聞熏習。假如衡之以四依，就應該是依義不依語，因為多聞熏習，目的是要解悟經論所表詮的義理，而不在名相的積集，或文辭的嚴飾。關於多聞熏習的意義，可從兩方面去理會：一、佛法窮深極廣，義門眾多，如發大乘心的學者，應有「法門無量誓願學」的廣大意欲，勤聽多學，一無厭足。二、對於每一法門，要不斷的認真研習，以求精熟。這樣不間斷的積集聞熏和深入，久而久之，內在的心體漸得清淨安定，而萌發悟性，一旦豁然大悟，即不離名言義相，而解了甚深佛法。多聞熏習，確是慧學中最重要的一個起點，每個學佛的人，都應該以此為當前目標而趨入！」
【74】【中外】：表裡，內心與外表。《逸周書‧謚法》：“行見中外，曰愨。＂孔晁注：“表裏如一。
【75】有關戒律罪之大小，詳參：
[1]戒經：《僧祇律》卷20，大正22，386b：「五眾罪者，波羅夷、僧伽婆尸沙、波夜提、波羅提提舍尼、越毘尼罪。」
《僧祇律》卷25，大正22，429a-c。
《十誦律》卷51，大正23，372a。
《四分律》卷5，大正22，599c。
《毘尼母經》卷3，大正24，813b。
[2]《大乘起信論講記》，p.353：「戒有輕重的分別：出家戒中，如波羅夷，僧伽婆尸沙，是重；波逸提，惡作等，是輕。然出家菩薩，應該輕重等持，即使是「小罪」，也「心生怖畏，慚愧改悔，不得輕於如來所制」的「禁戒」。眾生的心行善惡，都從熏集而來的。常見到，有最初持戒精進的人，到後來，解放得什麼惡事都作，這大都是由於輕視小戒而漸次演變成的。不知小戒是重戒的前衛，不防微杜漸，勢必如河水的由小孔的滲透而成為大災害。所以，對於小罪也要生怖畏心，犯了要誠懇的慚愧懺悔。」
【76】《初期大乘佛教之起源與開展》，p.287：「「四清淨」：如《中部》（三九）《馬邑大經》；《中阿含經》（一四四），《算數目揵連經》，（一九八）《調御地經》。四清淨是：身行清淨，語行清淨，意行清淨，命行清淨。清淨是「仰向（公開的）發露，善護無缺」的意思。」
【77】《初期大乘佛教之起源與開展》，p.293-294：「三學中的「戒」學，原語尸羅(ZIla)，尸羅是譯為「戒」的又一類。尸羅譯為「戒」，原義如《大智度論》卷13（大正25，153b）說：「尸羅，（此言性善）。好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅」。《大毘婆沙論》與《菩提資糧論》，各列舉了尸羅的十種意義。有些是依譬喻說的，重要而相同的，有：
《大毘婆沙論》：1.清涼義，2.安眠義，3.數習義。
《菩提資糧論》：1.習近義，2.本性義，3.清涼義，4.安隱義，5.安靜義。
《菩提資糧論》說：「尸羅者，謂習近也，此是體相。又本性義，如世間有樂戒、苦戒等」。「習近」，就是《大毘婆沙論》的「數習」。不斷的這樣行，就會「習以成性」，所以說「本性」。這是通於善惡，也通於苦樂的。現在約「善」說，不斷的行（習）善，成為善的習性，這就是尸羅。這種善的習性，「好行善法」，是樂於為善，有向善行善的推動作用。「不放逸」，是「於所斷修防修為性」。對於應斷除的不善，能防護不作；應修的善法，能夠去行。所以《增壹阿含經》說：「無放逸行，所謂護心也」（約防惡說）。尸羅是善的習性，所以說「此言性善」，是戒的體相。有力的防護過失，修習善法，成為為善的主動力。尸羅，可說是人類生而就有的（過去數習所成），又因不斷的為善而力量增強。所以不論有佛出世──「受戒」的，或沒有佛出世，或佛出世而不知道──「不受戒」的，都是有尸羅──戒善的。「十善道為舊戒。 ……十善，有佛無佛常有」，就是這個意義。尸羅是不必受的，是自覺的，出於同情，出於理性，覺得應該這樣去做。」
【78】
[1]《四分律行事鈔簡正記》卷4，卍續藏43，65a16：「開遮者，開謂開聽，遮謂制止也。」
[2]《四分律行事鈔批》卷11，卍續藏42，921a24-b7：「今言持犯等者，持謂止作二持。犯謂止作兩犯。礪云：依教執御，名之為持。違禁起非，故名為犯。又云：隨教修行曰持，違行興非曰犯。方者法也，軌者則也，此中具辨二持兩犯方法軌則，故云然也。又言持犯者，然統明律藏，不出持犯二字。如前二部戒本，廣明止持，略明作持。後有二十犍度，廣明作持，略明止持。若違前戒本，則名作犯；違後犍度，則名止犯。從此彰名故曰也。」
【79】《學佛三要》，p.136：「眾生緣慈：這是一般凡情的慈愛。不明我法二空，以為實有眾生，見眾生的有苦有樂，而生起慈悲的同情。這樣的慈愛，無論是大仁，博愛，總究是生死中事。」
【80】
[1]《初期大乘佛教之起源與開展》，p.628-630（出處詳參見《摩訶般若波羅蜜經》卷1，大正8，537a-538a）：「（一）佛告須菩提：為諸菩薩說所應成就般若波羅蜜。須菩提答舍利弗：諸佛弟子敢有所說，不違法相，皆是佛力。（二）須菩提白佛：我不見不得菩薩，不見不得般若波羅蜜，當教何等菩薩般若波羅蜜？若聞此說，不驚不怖，是名教菩薩般若波羅蜜。菩薩行般若時，應如是學：不念是菩薩心。是心非心，心相本淨，不壞不分別。若聞是說，不驚不怖，當知是菩薩不離般若波羅蜜。（三）須菩提白佛：我不得不見菩薩，當教何等菩薩般若波羅蜜？不得菩薩法來去，而與作字言是菩薩，我則疑悔！菩薩字無決定、無住處，是字無所有故。若聞是不驚不怖，當知是菩薩住不退轉地，住無所住。菩薩行般若時，不應色中住。若住色，為作色行；若行作法，則不能受般若、習般若、具足般若波羅蜜，不能成就薩婆若。色無受想，無受則非色；般若亦無受。如是行，名諸法無受三昧，一切聲聞辟支佛所不能壞。是三昧不可以相得，……以得諸法實相故得解脫；得解脫已，於諸法中，乃至涅槃，亦無取無捨。是名菩薩般若波羅蜜，不受色等。未具佛十力、四無所畏、十八不共法，終不中道而般涅槃。菩薩行般若時，應如是思惟：若法不可得，是般若波羅蜜耶？思惟此而不驚不怖，當知是菩薩不離般若波羅蜜。答舍利弗：是法皆離，性相亦離。如是學，能成就薩婆若。一切法無生無成故，如是行者，則近薩婆若。……。」
[2]《初期大乘佛教之起源與開展》，p.885：「以不住法住般若波羅蜜中，於一切法不增不減。修般若波羅蜜，是不見一切的；如來自覺一切法空，也是這樣。不見法應住不應住，不見可思議不可思議，不見三乘差別，不見佛，不住佛乘，不得無礙智，不坐道場。現見一切法住實際，身見的如相，就是實際。舍利弗、彌勒、無相優婆夷，都讚歎聽深般若，而能不驚不怖的。佛說：這樣的人，是住不退地，具足六度，能為人分別開示的。」
【81】《初期大乘佛教之起源與開展》，p.203：「四依（catvāra-nissayā）──糞掃衣（paṃśukūla），常乞食（piṇḍa-pātika），樹下住（rukkha-mūlika），陳棄藥（pūtimuttabhesajja），在釋尊時代，是有悠久普遍性的，為一般沙門的生活方式。釋尊適應世俗，起初也大致相近，只是不採取那些極端的苦行。釋尊在世，釋尊涅槃以後，佛教的出家眾，羨慕這種生活方式的，著實不少，被稱為「頭陀行」。頭陀，是修治身心，陶練煩惱的意思（或譯作「抖擻」［dhūta］）。在原始的經律中，本沒有「十二頭陀」說。如《雜阿含經》說到：波利耶（Pārileyya）聚落比丘，修「阿練若行、糞掃衣、乞食」，也只是衣、食、住──三類。大迦葉所讚歎的，也只是這三類。但與此相當的《相應部》，就加上「但三衣」，成為四頭陀行了。後起的《增壹阿含經》，就說到十二支。總之，起初是三支，後來有四支、八支、九支、十二支、十三支、十六支等異說。」
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