《寶積經講記》
釋圓波 敬編 2008/9/15
依據 釋開仁法師講義改編
甲二 正宗分
乙一 正說菩薩道
丙二 習甚深中觀
丁一 明正觀真實
戊一 開示中觀
己一 標說
(p.92)如是迦葉！菩薩欲學是寶積經者，常應修習正觀諸法。云何為正觀？所謂真實思惟諸法。
一、承先啟後
１、菩薩積集無邊正行的福智資糧，等到正行成就，也就是「資糧位」滿，要進入「加行位」，正觀法性以趨入見道（登初地）了，所以接著說修習甚深中觀。
２、但並非以前不曾修習，早已是從聞而思，從思而修。不過進入加行位時，專重於中觀的修習罷了！
３、在這一大章中，也是先明菩薩的修習，再讚說菩薩的功德。明正觀真實中，分三科【1】，第一是開示中觀。
二、中觀、正觀的語義
１、依本經及中觀家的意思，正觀、中觀、真實觀，為同一含義的不同名詞。不邪為正，不偏（二邊）為中，不虛妄為真實。古稱中觀論為正觀論；叡公又說：『以中為名者，照其實也』【2】。所以佛法的中觀，不是模稜兩可，協調折中，而是徹底的，真實的，恰到好處的。中觀、正觀，都是觀察究竟真理的觀慧。
２、說到觀，梵語（vipaśyana）毘缽舍那。經上說：『能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘缽舍那』【3】。所以觀與止的德用不同，是思擇的，推求的，觀察的。不過觀有世俗的，勝義的不同；中觀是真實的思擇、推求，是勝義的觀。【4】
三、順向於究竟真實的正觀
１、說到這裡，應知一般眾生的心識作用，都是不曾經過尋求真實，而只是隨順世俗安立的。不要說常識的，就是科學、哲學，被稱為精密的，求真的，也不過是常識的精製。依據一些假定的原理，或以為『自明』【5】的東西，來假定、推論、證實。從沒有能夠不預存成見，不假定原理，真從現實事相去直探真實的。眾生的一般心境如此，所以無論是常識，或常識的精製品──科學、哲學，都只能在相對世界中，尋求相對的真實（現代的相對論，也不能例外），而不能徹見究竟的絕對真實。也就因此，不能徹了真實，所以不能徹底解脫。
２、唯有佛才能正覺了，解脫了（以此教化眾生，同得正覺、解脫）。佛是從事事物物的緣起依存中，發見事物的矛盾對立，【6】從此而深入透出，契入真實。這是不同於世間的一般思想方式，而有獨到的、特殊的觀法，所以叫勝義觀。【7】
在修學時，雖還是眾生的虛妄識，但與一般的思想方式不同，不隨順世俗，而卻能順向於究竟的真實。有了這獨到的，不共世間的觀慧，所以能不落世間常情，豁破兩邊，直入真理。能契應絕對的真實，才能真正的了脫生死。這是不同於世俗心境的甚深觀。說難呢，不論怎樣的聰明，就是能從星球上來回，還不是世間常途，與此事無關。說容易呢，七歲沙彌均提，愚笨如周利槃陀伽，都徹證了（沒有悲願方便，就成為小乘）。約世俗心境所不能契入說，所以稱為甚深最甚深。【8】
龍樹菩薩綜集經中的深觀，而作《中觀論》，最完備的開示了中道的正觀，為求解脫的不二門（瑜伽大乘師，對本章作「十三種中道觀」【9】來解說，不及中觀大乘的精要）。
四、經文大意
１、世尊要開示中觀，先總標勸學說：「迦葉！菩薩欲學是寶積經」──法門，那就常「常應修習正觀諸法」。寶積法門，不但是廣大正行，而更重要的是甚深中觀，所以對於一切法（《般若經》中列舉一切法，從五蘊到佛無上菩提）【10】，要或別或總的，常修正觀。
２、但這句話，還不大明白，所以問「何為正觀」？世尊解說為「真實思惟諸法」。
真實就是正，思惟（尋思，思擇）就是觀。11意思說：思擇或尋伺一切法的究竟真實，才是正觀，這就是「加行位」菩薩所應專修的中觀。
己二 別示
庚一 我空觀
(p.95)真實正觀者，不觀我、人、眾生、壽命，是名中道真實正觀。
一、真實的中觀思擇我空和法空
１、思擇真實的中觀，就是空觀（龍樹作《中觀論》，而處處觀空）。
２、大乘約我空、法空，作分別的思擇。
（１）我，是有情識的，如人、天、鬼、畜等都是。
（２）法，是特性的存在；是我所依的，我所有的。
◎約世俗的複合物說，如山河大地，血肉筋骨，都是我所依的法。血肉筋骨、以及衣、車、田、屋，為自己所攝取的，就是我所有的法。
◎約世俗的實法說，如極微、電子等，都是我所依的法，依之而顯有我的存在。
二、先觀我空
１、什麼是我？
世間立有種種的名字（《般若經》舉十六名）【12】；本經與《金剛經》一樣，舉四個名詞。
（１）我的四個異名
A、我（ātman），是主宰義，就是自主的支配一切。人人願意自由作主，支配其他，直覺得有自主而能支配的自體。我是印度學術中重要術語之一，最為常用。【13】
B、人（satva）（這裡不是約人類的人說），是思惟義，有意識活動，覺得有思惟的主體。【14】
C、眾生（pudgala），意義為不斷受生死，覺得有歷受生死的主體。【15】
D、壽命或作壽者（jīva），一期的生存為壽命，從而覺得有無限的生命自體。【16】
※這些，本是世間有情的現象之一，［A］有意志力（權力意志），［B］有思惟作用，［C］有生死死，［D］有壽命延續。
【《般若經講記》，p.37-38：
［A］我，是主宰義，即每一眾生的行動，常人都有自己作主與支配其他（宰）的意欲，所以稱為我。
［B］人，行人法，所以名為人。
［C］眾生，約現在說：即五眾和合生的──有精神與物質和合的；約三世說：即由前生來今生，今生去後生，不斷的生了又死，死了又受生，與補特伽羅的意義相合。
［D］壽者，說眾生的從生到死，成就命根，有一期的生命相續。
以般若正觀，即無我、人、眾生、壽命的實性可得。但在五眾和合的緣起法中，有無性從緣的和合相續──假我；依此假名眾生，成立業果相續，生死輪迴。眾生不知無我而執為實有我及我所，所以起惑造業，生死不了；如達自性空而離自我的妄執，即能解脫而入無餘涅槃。】
（２）求我、人、眾生、壽命的自性不可得
但主宰的是誰？思惟者是誰？受生死者是誰？壽命者是誰？
這些，眾生的世俗心境，從來不曾徹見究竟，只是無始以來的習見，想當然的，認為有自我、思惟等自體，而且非有不可。這到了哲學家、神教徒手裡，雖然各說各的，大抵推論出微妙的，真常自在的神我（靈體），絕對主體之類。其實，這種真常本淨的我，源於無始來的習見，成為生死的根源。所以佛陀開示的「真實正觀」，要以種種觀門，來思擇這我、人、眾生、壽命了不可得，也就是『無我相、無人相、無眾生相、無壽者相』【17】。求我、人、眾生、壽命的自性不可得，叫「不觀我、人、眾生、壽命」，
並非閉起心眼，麻木自己，不去觀他就算了。這樣的我不可得──我空，「是名中道真實正觀」；這才是究竟的，徹底的，正確的體認。
２、到底怎樣去觀察我不可得呢？
經論中，約有無門、生滅門、自他門、一異門、總別門、離合門──無量的觀門來思擇，門門通大道，都歸結於空不可得。
◎今試略舉即離門來觀察：【18】
如執有我自體的，推論起來，非實有、常有、自有不可。
但到底什麼是我呢？
就是我們的身心嗎？［即蘊我］
還是離身心而別有我體呢？［離蘊我］
（１）即蘊我
如就是身心，那身心是因緣所生，生滅無常，我也應該這樣了。果真這樣，我為因緣所決定，不息變化，那就非常有、自有，也就不成其為我了！
如說就是身心，那到底是身、是心，還是身心的綜合。
◎如是身，那我應同於物質，不應有知覺了。
◎如是心，那應與身體無關。
◎如是身心的綜合，那就是複合的假有，沒有真實自體了。
（２）離蘊我
假使說：離身心而別有我體，那怎麼知道有我呢？世俗所說的我，無非是我見（眼）我聞（耳），我來我去（身），我苦我樂（受），我想，我行，我知識；離了這些，怎麼知道有我呢？如與身心截然別體，那怎麼會與身心有關呢！
所以審諦觀察起來，求我了不可得。一般人的著我，是由於無始來習見的影響，不自覺的認為一定有我。而哲學家、神學家，推論為形而上的，本體論的真我，全屬於幻想的產物。佛正覺了這，所以以執我為生死的根源，而無我為解脫的要門。【19】
庚二 法空觀
辛一 蘊（處）界觀
壬一 觀非常非無常
癸一 觀真實
(p.99)復次，迦葉！真實觀者，觀色非常亦非無常，觀受想行識非常亦非無常，是名中道真實正觀。
本經的法空觀，略舉蘊（處）界，緣起來觀察。正觀法性空，略有二門，因為任何法的存在，都是待他顯己的。所以經論的正觀，或約自性以顯性空，或約相待以明中道。沒有自性，名為空；不落二邊，稱為中。在本經本節中，多約相待門說。
一、人生宇宙，不外五蘊
１、觀非常非無常中，先觀真實，後顯中道。觀中，先就五蘊來觀察。【20】
２、據佛的正覺開示，人生宇宙，不外這五事（無我）而已。這五事的每一法中，含有非常多的法。
（１）如色中，有眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸，地、水、火、風等。有麤的、細的；過去的、現在的、未來的等，種種的聚合為一，同名為色，所以叫色蘊【21】；「蘊（skandha）」是積聚的意思。【22】
（２）受、想、行、識，也是這樣。
這五蘊，是佛對現實的大類分別，現在就依此來觀察真實。
二、經文大意
世尊說：「迦葉！真實觀」是這樣的：「觀色非常亦非無常，觀受、想、行、識非常亦非無常」。對色等五蘊，觀察得常與無常都不可得，那就「名中道真實正觀」了。
三、辨常與無常都不可得之正觀
１、總標
常與無常，到底是什麼意義？
現實的色法、心法，都有時間相的。從時間去觀察他，
◎如前後完全一致，沒有一些兒差別，那就是常（不變）。
◎如前與後不同，生滅變異了，那就是無常。
２、辨常不可得
為什麼真實觀察起來，非是常呢？
常是沒有生滅變異可說的；而現實的色法、心法，無疑的都在生滅、成壞、生死──變動不居的情況中，怎麼會是常呢？如果是常的，那就一成不變，也就沒有因果生滅的現象了。所以常是倒見，真實觀察起來，常性是不可得的。
３、辨無常不可得
這樣，應該是無常（生滅），佛不是也說『諸行無常』是法印（真理）嗎？
的確，佛也以無常生滅來說明一切，也以無常為法印。但佛是從如幻的世俗假名去說無常，是以無常而觀常性不可得的。所以說：無常是『無有常』，是『常性不可得』。如執為實有生滅無常，那就與佛的意趣不合，非落於斷見不可。
如就世俗的觀察，當然有生滅無常（也是相續）的現象。但如據此為實有而作進一步的觀察，就越來越有問題了。如析一年為十二月，一月為三十日，昨日與今日，有了變異，當然可說是無常了。再進一步，析一日為二十四小時，一小時為六十分，一分為六十秒：前秒與後秒間，可以說無常嗎？一直推論到，分析到分無可分的時間點（『無分剎那』），名為剎那。【23】
這一剎那，還有前後生滅相嗎？
◎如說有，那還不是時間的極點，而還可以分析。
◎如說沒有，這一剎那就失去了無常相了。
而且，這樣的前剎那與後剎那，有差別可說嗎？
◎如說沒有，那就成為常住，也就失去時間相了。
◎如說有，那前與後不同，失去了關聯，也就成為中斷了。
所以一般思想（不離自性見）下的無常生滅，如作為真實去觀察，非落於斷見不可。
４、小結
如色等法是有實性的，那就以常無常觀察，應可以決定。
而實常與無常都不可得，所以法性本空。佛說無常以遮常見，如執為實有，即違反佛意。所以說：『常與無常，俱是邪見』。
(p.102)復次，迦葉！真實觀者，觀地種非常亦非無常；觀水火風種非常亦非無常，是名中道真實正觀。
一、以界來觀察
再以界來觀察。界，後代論師，舉十八界為代表，而在阿含及古典阿毘曇中，實以六界為主。地、水、火、風、空、識──六界，或譯為六種（《中論》也這樣），是有六十剎那。」俱舍論十二曰：「極微字剎那，色名時極少。」《西域記》二曰：「時極短者，謂剎那也。」《大藏法數》曰：「一念中有九十剎那，一剎那中有九百生滅。」《楞嚴經》二曰：「沈思諦觀，剎那剎那。念念之間不得停住，故知我身終從變滅。」《梵語雜名》曰：「剎那揭沙曩。」
[2]《華雨集‧第四冊》p.256-257：起初，三世有與現在派，都有一共同的觀念，即法是有時間相種類差別的意思。【24】
二、四大屬性
１、本經略舉四大來觀察，四大約色法（物質）所依的通遍特性說。
（１）地是堅性，有任持的作用。
（２）水是濕性，有凝攝的作用。
（３）火是熱性，有熟變的作用。
（４）風是動性，有輕動的作用。
２、一切物質，在凝聚到堅定，熟變（分化）到輕動的過程中。審細觀察起來，這是一切色法內在的通性（所以叫大），是一切色法所不能離的，所以稱四大為『能造』（色法依之而成立），說『四大不離』。【25】
三、經文大意
１、依「真實觀」察起來，「觀地種非常亦非無常；觀水火風種非常亦非無常」。能這樣的觀察，「是名中道真實正觀」。
２、為什麼非常非無常呢？
（１）如是常的，那就應性常如一，而沒有四大可說。
有四大差別，有四大作用的起滅增減，怎麼可說是常呢？
（２）如果說是無常，那堅性應可以化為濕性……熱性也可以化為濕性、堅性了。這樣，就不能說是界，界是『自性不失』的意義呢！【26】
３、所以，觀四大非常非無常，顯得四大是如幻假名，而沒有實性可得了。
【1 】按書的目次，「丁一 明正觀真實」之下應只有二科：「戊一、開示中觀」及「戊二、抉擇深義」。
【2 】
[1]《中論》卷1，大正30，1a：釋僧叡序中論有五百偈，龍樹菩薩之所造也。以中為名者，照其實也。
[2]碩法師《三論遊意義》，大正45，120a：叡師云：以中為名，照其實也。
[3]吉藏《三論玄義》，大正45，14a：叡師中論序云：以中為名者，照其實也。照謂顯也，立於中名；為欲顯諸法實故，云照其實也。
【3】
[1]《瑜伽師地論》卷30，大正30，451b：云何四種毘鉢舍那？謂有苾芻依止內心奢摩他故，於諸法中，能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察。是名四種毘鉢舍那。云何名為能正思擇？謂於淨行所緣境界，或於善巧所緣境界，或於淨惑所緣境界，能正思擇盡所有性。云何名為最極思擇？謂即於彼所緣境界，最極思擇如所有性。云何名為周遍尋思？謂即於彼所緣境界，由慧俱行有分別作意，取彼相狀周遍尋思。云何名為周遍伺察？謂即於彼所緣境界，審諦推求周遍伺察。
[2]《解深密經疏》卷6，卍續21，303b16-c4：若忍等下，辨觀異名，有其五種：a) 忍謂忍解。b) 樂謂受樂。c) 慧即分別。d) 見是推求。e) 觀謂觀察。如是五種，義一名異。
[3] 韓清淨《瑜伽師地論科句披尋記彙編》(第四冊)卷77，p.2326：若忍若樂等者：a) 於所知義深生信解，是名為忍。b) 為得未得，深生希望，是名為樂。c) 各品差別能了知故，是名為慧。d) 審諦推求，是名為見。e) 現前決了，是名為觀。
[4] 演培法師《解深密經語體釋》p.308：若忍、若樂、若慧、若見、若觀的五個名詞，是毘缽舍那的異名。a) 忍是忍可。其體就是勝解。意於所觀的行相，獲得極堅強的認識，相信所緣得行相，不是魔境，而能忍可於心。b) 樂是欲樂，希望為性，其體就是欲。意於所觀的行相，生起好樂的心理，希望能確實做到。此二是果，因果立名。c) 慧是簡擇的意思，這依自體而立名的。d) 見是推求的意思。e) 觀是思察的意思。實際，見就是觀，觀就是見，所以立此二名，是由粗細的不同，粗的行相說名見，細的行相說名觀。
【4】《學佛三要》p.161-162：慧、觀二名義：慧以「簡擇為性」；約作用立名，這簡擇為性的慧體，在初學即名為觀。學者初時所修的慧，每用觀的名稱代表，及至觀行成就，始名為慧。其實慧、觀二名，體義本一，通前通後，祇是約修行的久暫與深淺，而作此偏勝之分。我們如要了解慧的內容，就不可忽略觀的意義。關於觀的名義，佛為彌勒菩薩說：「能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘缽舍那（觀）」。分別、尋伺、觀察、抉擇等，為觀的功用；而這一切，也是通於慧的。慧也就是「於所緣境簡擇為性」。修習觀慧，對於所觀境界，不僅求其明了知道，而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗事相是如此，即緣勝義境界，亦復要依尋伺抉擇等，去引發體會得諸法畢竟空性。因為唯有這思察簡擇，才是觀慧的特性。《般若經》中的十八空，即是尋求諸法無自性的
種種觀門。如觀門修習成就，名為般若；所以說：「未成就名空，已成就名般若」。因此，修學佛法的，若一下手就都不分別，以為由此得無分別，對一切事理不修簡擇尋思，那他就永遠不能完成慧學，而只是修止或者定的境界。
【5】【自明】：1.自我表白。2.自然明白。(《漢語大詞典(八)》，p.1306)
《成佛之道》，p.336：「雖然知識進步，都有探求究竟的傾向，但總是依世間公認──『自明的』，或稱『先天的』。在這種獨斷，不求究竟的基石上，而構成認識，成為行動。」
【6】《中觀論頌講記》，p.420：「緣起是無自性而有矛盾的；所以在不同的心境中，注意於緣起法的某一點，即可以隨感見而不同。如整齊是美的，但又是呆板的；不整齊是雜亂的，但不整齊的調和，也是可意的。淨相可以是緣起相待的，決不能說純是主觀的。
《中觀今論》，p.47-48：「所說的生滅，中觀宗徹底的確立，緣起法是即生即滅的，這是《阿含經》的根本論題──是生也是滅；相對性與內在的矛盾性，為緣起法的根本性質。然這在中觀以外的學者看來，是難得理解的。中觀以外的佛學者，以及一般人，他們以為：生是生起，滅是消滅；生既是生，即不是滅；滅既是滅，即不是生。生與滅，簡直是隔別無關的。佛說的「即生即滅」，是怎樣的困惱他們！…。若依中觀的論理說：生是生，也可以是滅的；離了滅是不成其為生的。滅是滅，也是生，滅是由於生，離了生是不成其為滅的。這從無自性的緣起法，說明如幻的生滅。」
【7】《中觀論頌講記》，p.56：「所以從勝義諦說，不生不滅等，是緣起法的本性空寂。從世俗諦說，這是緣起的幻相無實；而世俗與勝義是無礙的，這才是本論的正見。本來，佛在因果相生中，見到因果的條理，悟到這因果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所證在此，所說亦在此，從緣起的生滅顯示寂滅，才是佛說緣起的目標所在。這唯有在般若等性空經，中觀等性空論，才圓滿而扼要的開示出來。」
【8】《華雨集‧第二冊》，p.17：緣起是為緣能起的依緣性，涅槃是生死苦迫的徹底止息。緣起與涅槃，是一切眾生所難以通達的。眾生沒有不是愛樂、欣、喜阿賴耶的，是不能通達甚深法（也就不能解脫）的原因所在。佛說生死的原因──集諦的內容是：「後有愛，貪喜俱行，彼彼樂著」，可見愛樂、欣、喜阿賴耶，正是生死的癥結所在了。阿賴耶譯為「藏」，或譯作「窟宅」，「巢穴」，如幽深的窟穴一樣。眾生的向外延申擴展，「我所」是無限的，但還可以收歛、放棄，放棄外在的一切（當然不會徹底的）；內在的自我愛著，深閉固拒，如潛藏在幽深的洞窟一樣，是難以放棄的。眾生是太難以解脫了！
【9】《瑜伽師地論》卷80，大正30，742c-743a：一者貫穿補特伽羅空性；二者貫穿補特伽羅無我性；三者貫穿法空性；四者貫穿法無我性；五者貫穿增益邊；六者貫穿損減邊；七者貫穿法現觀；八者貫穿法現觀迴向大菩提性；九者貫穿如是行者煩惱眾苦不纏繞心性；十者貫穿二無我勝解差別；十一者貫穿前無我性是後因性；十二者貫穿到邊際空性；十三者貫穿即彼威德。
【10】《摩訶般若波羅蜜經》卷4，大正8，242c：佛告須菩提：一切法者，善法、不善法；記法、無記法；世間法、出世間法；有漏法、無漏法；有為法、無為法；共法、不共法。須菩提！是名一切法。菩薩摩訶薩是一切法無閡相中，應學應知。
【11】
[1]《般若經講記》，p121：「尋伺──舊譯覺觀，即思慧為性的麤細分別的。」
[2]《性空學探源》，p27：「佛法的現觀，與外道的不同，是正覺，在乎特重理智，是通過了理智的思擇。佛法中，在未入現觀前，必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階段；這一切，此地總名之曰「思擇」。思擇，是純理智的觀察。在思擇中，得到一種正確的概念之後，再在誠信與意志集中之中去審諦觀察，以達到現觀。所以，佛法的方法，可說是信仰與理智的合一，一般知識與特殊體驗的合一。從現觀去體驗空性之前，必先經過分別智慧的思擇，所以阿含中說：「先得法住智，後得涅槃智」。從聞而思，從思而修，從修而證，這是佛法修行的要則，絕不容踰越躐等；踰越，就踏上了錯誤的歧途。
【12】
[1]《摩訶般若波羅蜜經》卷1，大正8，221c：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，應如是思惟：菩薩但有名字，佛亦但有字，般若波羅蜜亦但有字，色但有字，受、想、行、識亦但有字。舍利弗！如我但有字，一切我常不可得。眾生、壽者、命者、生者、養育、眾數、人者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者，是一切皆不可得。不可得空故，但以名字說。
[2]《大智度論》卷35，大正25，319b-c：
問曰：如我乃至知者、見者，為是一事？為各各異？
答曰：皆是一我，但以隨事為異。
1.於五眾中，我、我所心起，故名為「我」。
2.五眾和合中生故，名為「眾生」。
3.＆4.命根成就故，名為「壽者」、「命者」。
5.能起眾事，如父生子，名為「生者」。
6.乳哺、衣、食因緣得長，是名「養育」。
7.五眾、十二入、十八界等諸法因緣，是眾法有數，故名「眾數」。
8.行人法故，名為「人」。
9.手足能有所作，名為「作者」。
10.力能役他故，名「使作者」。
11.能造後世罪福業故，名「能起者」。
12.令他起後世罪福業故，名「使起者」。
13.後身受罪福果報故，名「受者」。
14.令他受苦樂，是名「使受者」。
15-1.目覩色，名為「見者」。
16-1.五識知，名為「知者」。
15-2.復次，用眼見色；以五邪見(邪見、身見、邊見、見取、戒取)觀五眾；用世間、
出世間正見觀諸法，是名「見者」──所謂眼根、五邪見、世間正見、無漏見，
是名「見者」。
16-2.餘四根所知及意識所知，通名為「知者」。
如是諸法皆說是「神」。
[3]《大般若波羅蜜多經》卷4，大正5，18a-b；卷402，大正7，11c；卷480，大正7，433c。
[4]《雜阿含經‧306 經》卷13，大正2，87c23-29：「爾時，世尊告彼比丘：「諦聽，善思，當
為汝說。有二法，何等為二？眼、色為二，如是廣說，乃至非其境界故 。所以者何？眼、
色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四無色陰，眼色，此等法名為人。於
斯等法，作人想，（1）眾生，（2）那羅，（3）摩[少/兔]闍，（4）摩那婆，（5）士夫，（6）福伽羅，
（7）耆婆，（8）禪頭。」
[5]《瑜伽師地論》卷83，大正30，764b12-20：
1.我（ātman）者：謂於五取蘊，我、我所見現前行故。
2.言有情（satva）者：謂諸賢聖如實了知唯有此法，更無餘故；又復於彼，有愛著故。
3.言意生（manuja）者：謂此是意種類性故。
4.摩納縛迦（mānava）者：謂依止於意，或高或下故。
5.言養育（poşa）者：謂能增長後有業故，能作一切士夫用故。
6.補特伽羅（pudgala）者：謂能數數往取諸趣，無厭足故。
7.言命者（jīva）者：謂壽和合，現存活故。
8.言生者（jantu）者：謂具生等所有法故。
【13】《以佛法研究佛法》，p.318：「印度宗教將阿特曼（ātman）──我，解說為生命的本體，有自在義，佛法為了否定這生命實體的我，才說無我。」
【14】《印度佛教思想史》，p.182：「有情（sattva）是以情識為本的；「諸心心所是思差別」，正說破
了情意為本的心識論。」
【15】《印度佛教思想史》，p73：「補特伽羅（pudgala），譯義為「數取趣」，是一生又一生的眾生。
（不斷的受生死者，是「我」的別名）。」
【16】《空之探究》，p.84：「命（jīva）是一般信仰的生命自體，也就是我（ātman）別名。」
【17】《金剛般若波羅蜜經》，大正8，750b。《般若經講記》，p.88-92。
【18】《性空學探源》p.39-40：無我，或分為「無我」、「無我所」二句。《雜阿含》中也常把它分為三句，如說色：「色是我，異我，相在」。反面否定辭則說：「色不是我，不異我，不相在」。
這初句是說無即蘊我，第二句說無離蘊我，第三句也是無離蘊我，不過妄計者以為雖非蘊而又不離於蘊的。如說色蘊，若執我的量大，那就色在我中；如執我的量小，那就我在色中（若我與蘊同量，沒有大小，則必是即蘊我了）。對這不即蘊而不離蘊的執見，佛陀破之，蘊不在我中，我也不在蘊中，所以說「不相在」。此第三句的「不相在」，又可分為二句，每蘊就各四句，五蘊就共有二十句；就是所謂「二十種我我所見」。這在各蘊的當體上說無我，比一般的分析五蘊而後我不可得的無我觀，要深刻得多！
【19】《中觀今論》，p.199-201：「性空即緣起本相，不應作形而上的實體看，也不應作原理而為諸法
的依託看；這是形上形下或理事差別者的擬想，而非緣起性空的實相。
佛法中所說的緣起、本性，與一般宗教及哲學是不同的。佛法的立場是緣起論，是以因果緣起安立世出世間一切法的。依此來說：聲聞乘說色心等因果緣起是對的，他並不說因無為本體而有一切現象。中觀與唯識，還能保持此種理論。唯識者說依阿賴耶種現相生，是從現象方面說的。中觀者說：「以有空義故，一切法得成」，這是說明緣起的所以可能生起，要說明現象差別，還在色心諸法的因緣上說。佛法的不同於神學及玄學者，出發點是現象的、經驗的。後來，因為有偏重平等無差別的學者，以本性為諸法的真實本體，於是說諸法是本性顯現、生起。至此，與一般神學者、玄學者所談的本體起現象，日漸混雜，與佛法的緣起中道日漸相反。大乘說緣起與性空不即不離的，中觀與唯識，都不許本性可以生緣起或轉變為緣起的。本性，不是有甚麼實在的本體、或能力。佛法說色等一切法本性寂滅，使人即俗以顯真；真如寂滅不是什麼神秘不思議的實體，所以從來不說從體起用。如不能把握這點，則佛法必將與中國的儒道、印度的婆羅門、西洋哲學的本體論、唯心論者合流。」
《中觀今論》，p.203：「離顛倒錯亂正覺得的，名為本性、實相，這即是一切法的本性、實相，而非別體。這不同於偏於經驗論者、現象論者的向外奔放，安於偏頗錯亂的現實。但本性不是一般所想像的本體，故與神教、玄學等的本體論也不同。總之，依佛法看：他們都是偏重了一方面，重於差別的，本性也隨之有差別了，甚至否認本性。重於本性平等的，現象也平等了，甚至抹煞現象。這些，都不能正見中道。不是執事廢理，就是執理廢事。唯有依中觀正義確立緣起與本性的中道觀，才能行於中道，到達究竟。」
【20】《佛法概論》，p.58-59：「蘊，是積聚義，即同類相聚。如《雜含》（卷二‧五五經）說：「所有諸色，若過去，若未來，若現在；若內，若外；若粗，若細；若好，若醜；若遠，若近：彼一切總說色陰」──陰即蘊的異譯。佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊素為五聚，即五蘊──色、受、想、行、識。這五者，約情識的能識、所識而分。所識知中，有外界的山河大地等，有自己的身體，即是色蘊。色的定義為「變礙」，如《雜含》（卷二‧四六經）說：「可礙可分，是名色」。有體積而佔有空間，所以有觸礙；由於觸對變異，所以可分析：這與近人所說的物質相同。眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等都是。除形質的色蘊外，內在的精神活動，這也是情識所識的，可分為三：一、受蘊：受的定義是「領納」，即領略境界而受納於心的，是有情的情緒作用。如領境而適合於自己身心的，即引起喜樂；如不合意的，即感到苦痛或憂愁。二、想蘊：想的定義為「取像」，即是認識作用。認識境界時，心即攝取境相而現為心象；由此表象作用，構成概念，進而安立種種名言。三、行蘊：行的定義是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。對境而引生內心，經心思的審慮、決斷，出以動身，發語的行為。分析內心的心理活動，有此三類，與普通心理學所說的感情、知識、意志相似。但這三者是必然相應的，從作用而加以相對的分類，並不能機械的劃分。為什麼這三者屬於所識知呢？這三者是內心對境所起的活動形態，雖是能識，但也是所覺識的，在反省的觀察時，才發現這相對差別的心態。如直從能識說，即是識蘊。識是明了識別，從能知得名。常人及神教者所神秘化的有情，經佛陀的慧眼觀察起來，僅是情識的能知、所知，僅是物質與精神的總和；離此經驗的能所心物的相依共存活動，沒有有情的實體可得。」
【21】
[1]《雜阿含經‧22 經》卷1，大正2，5a：當觀知諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常。正觀無常已，色愛即除，色愛除已，心善解脫。如是觀受……。想……。行……。識若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常。正觀無常已，識愛即除；識愛除已，我說心善解脫。
[2] 有關色法之十一項觀察的內容，可參考《俱舍論頌疏論》卷1，大正41，823a1-23。《清淨道論》p.473-476（底本，p.450）。
[3]《中觀論頌講記》，p.111：「如色法，那有見可對的，不可見可對的，不可見不可對的，遠的近的，粗的細的，勝的劣的，內的外的，過去的未來的現在的，這一切色法總合為一類，所以叫做色蘊。」
【22】
[1]《雜阿含經‧58 經》卷2，大正2，14c：佛告比丘：「諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切總說陰，是名為陰。受、想、行、識，亦復如是。如是比丘！是名為陰。」
[2]《中觀論頌講記》，p.111：「五陰，就是色受想行識，奘師譯為五蘊。有人說：奘師是法相宗，所以譯為五蘊；什公是法性宗，所以譯為五陰。其實這是沒有根據的。像什譯的《法華經》，譯為五眾，眾是聚集的意思，與蘊義相合。不過什公順古，所以這仍舊譯做五陰。陰就是蘊，是聚集的意思。」
【23】
[1]《丁福保佛學大辭典》「剎那」：剎那（術語）kṣana，譯言一念。時之最少者。《勝鬘寶窟》中末曰：「外國稱剎那，此云念也。」《探玄記》十八曰：「剎那者，此云念頃，於彈指頃有六十剎那。」俱舍論十二曰：「極微字剎那，色名時極少。」《西域記》二曰：「時極短者，謂剎那也。」《大藏法數》曰：「一念中有九十剎那，一剎那中有九百生滅。」《楞嚴經》二曰：「沈思諦觀，剎那剎那。念念之間不得停住，故知我身終從變滅。」《梵語雜名》曰：「剎那揭沙曩。」
[2]《華雨集‧第四冊》p.256-257：起初，三世有與現在派，都有一共同的觀念，即法是有時間相的，而時間有過去、現在、未來；時間是最短的剎那、剎那的累積而成為漫長的時間。
時間，雖不能拿什麼來分割，但可以從觀察而把時間分析到剎那。既是一剎那、一剎那的累積，則前剎那不是後剎那，後剎那也不是前剎那。從這觀點來看，如小乘所說「極微」──空間的物質點，沒有方──沒有方位的「此」彼，也沒有分，就是不可再分割的，稱為「無方極微」。時間的剎那，分析到時間點，又不可再分彼此，所以稱為「無分剎那」。
大乘唯識家，破斥了「無方極微」，唯對於「剎那」，則承認「無分剎那」，剎那是時間上最短的，那一剎那就是「現在」。但另有學派，如中觀家的看法，認為剎那祇是一種假定時間，實際上，時間一定有前後的，沒有前後的「當下」──現在，也就不成其為時間。
所以，過去與未來，是依現在而假立的；現在也是不離前後──過去未來而假立的。唯識家說：「現在幻有」（過去未來是假），中觀家說「三世如幻」，這是三世有與現在有的大乘說。依此來說明一切法，當然不會相同了。探究法相，主要就是「現在有」與「三世有」的兩大派。法相歸宗唯識，是在現在有的基礎上，而成立的嚴密精深的理論。小乘的「三世有」的法相，不是唯識；大乘三世幻有的中觀家，法相也不會歸宗唯識的。
【24】《中阿含經》卷3，大正1，435c21-26：「云何六界法，我所自知、自覺為汝說？謂地界，水、火、風、空、識界，是謂六界法，我所自知、自覺為汝說也。以六界合故，便生母胎，因六界便有六處，因六處便有更樂，因更樂便有覺。比丘！若有覺者便知苦如真，知苦習、知苦滅、知苦滅道如真。」
《中觀論頌講記》p.122-123：觀世間的苦諦，有蘊、處、界三，觀六種，就是觀六界。種、界是沒有差別的。界的意思有二：一、類性，就是類同的。在事相上，是一類類的法；在理性上，就成為普遍性。所以，法界可解說為一切法的普遍真性。二、種義，就是所依的因性。這就發生了種子的思想；法界也就被解說為三乘聖法的因性。《俱舍》說界為種類、種族，也就是這個意思。現在觀六界，是從事相的類性說的。界雖有眾多的差別，主要的是六界──地、水、火、風、空、識，這是構成有情的質素。有以識為六種的根本；有以地、水、火、風的物質為根本；也有以為物質要有空才能存在，空更為根本些。性空者說：組成有情的六種，心色固是不即不離的，而與空也是相依不離的。〈觀六種品〉中，雖總破實有自性的六
種，但主要的是觀破虛空。如〈觀五陰品〉中觀破色陰，〈觀六情品〉觀破心識的作用。心識與四大的生滅無實，易於理解，唯有虛空，很易於誤認為普遍真實常住不變，所以本品特別以他為所破的對象。
【25】《佛法概論》p.62-63：地、水、火、風四界，為物質的四種特性。《雜含》（卷三‧六一經）說：
「所有色，彼一切四大及四大所造色」。一切物質，不外乎四大界及四大所造的五根，五塵。
四大說，印度早就盛行，希臘也有。佛陀既採用四大為物質的特性，因素，應略為解說。地、水、火、風，為世間極普遍而作用又極大的，所以也稱為四大。人類重視此常識的四大，進而推究此四大的特殊性能，理會到是任何物質所不可缺的，所以稱為能造。這辨析推論所得的能造四大，為一般物質──色所不可缺的，所以說「四大不離」。
【26】《中觀今論》p.168-170：唯識宗的因果說，著重在諸法的「自性緣起」。依唯識義說，眼識的生起，由於眼識的種子，眼識種子對眼識名因，其餘明、空等為緣。這種自性緣起的因果論，主要的根據在一「界」字。界與法的語根Dhṛ相同，有持義，有任持自相，不失不變義，所以十八界古譯有名為十八持的。持的意義，即保持特性，有決定如此的性質。一切法的差別，都是在這決定特性上去分別的。在《阿含經》裏，界是種類的意思，一類一類的法，即是一界一界的。種類，可從兩方面說：如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界攝，由此義可類括一切眼。又從眼界異於其他的耳界等，可顯示眼界的特殊。所以界義，一在表明類性，一在顯示別性。約此意義，《阿含經》中說有無量無邊的界，如三界、四界、六界、十八界等。細究界字的意義，即是一類一類的，各自同其所同，異其所異的。從世間的現象說，世間實可
以分成無量無邊的界。西北印度的一切有部，偏重於此（阿毘達磨以界品為首），即落入多元實在論。他們以為事物析至不可再分的微質，即是法的自性，即界，各各事物都有此最極的質，故看一切法是各各安住自性的，不失自相的。他們雖也講因緣生，但覺得法的自性早就存在，生起是使它呈現到現在。經部師及唯識者，不同意這種三世實有論；但將法法的自性，修改為法法各有自種子──潛能，存儲於心識或賴耶識中，法的生起，即從潛在的自種子而現行。依經部師，種子即名為界；世親解釋為種類與種族──能生。《惡叉聚經》有「眾生從無始來有種種界」句，種子論者就解說為眾生無始來有種種的種子，故說：「無始時來界，一切法等依」。界字，本義為種類，同類與別類，由於想像「自性不失」為實有的本來
存在，從此本來存在而現行，即引申為因義，所以說界為種族義，即成為眼從眼生，耳從耳生的自性緣起。依中觀者說：不失自性，是相對的，法法皆是因緣的存在，離卻種種因緣不可得，決非具體而微的潛因的待緣顯現而已。又，若看成各自有各自的種子，於是說有無量無邊的種子，生無量無邊現行，這與因緣說的精神，也不大恰當。佛為什麼要說因緣生諸法？因為法既從因緣生，則在因緣生法的關係中，什麼不是固定的，可以改善其中的關係，使化惡為善，日進於善而離於惡。若看成自性存在的，已有的，那不是化惡為善，不過消滅一些惡的，另外保存一些善的。唯識學的因果說，是很精細的，但沒有脫盡多元實在論的積習。
No comments:
Post a Comment