《寶積經講記》
釋圓波 敬編 2008/9/15
依據 釋開仁法師講義改編
甲二 正宗分
乙一 正說菩薩道
丙二 習甚深中觀
丁一 明正觀真實
戊二 抉擇深義
己三 善巧智斷
庚一 智
辛一 觀俱境空
(p.130)譬如幻師，作幻人已，還自殘食。行道比丘亦復如是，有所觀法，皆空皆寂無有堅固，是觀亦空。
一、遣執顯空是非智慧不辦的
在宣說顯了空性，遮遣情計以後，如來又接著說善巧智斷一科。因為遣執顯空，是非智慧不辦的。有了智慧，就一定能斷除惑業。但眾生的智淺福薄，對於智與斷，也不能善巧，易於顛倒執著，違害了佛的深義，所以也非明確的抉擇不可。
二、不明空義的凡愚會起二大妄執
先說智。現證的如實智，從觀慧生，也就是從「觀照般若」而起現證的「實相般若」。【83】一般不明空義的凡愚，對這問題，起二大妄執。
１、有的以為：所觀境是空的，觀心是不空的。
（１）他們說：觀一切法空，一切法是空的，但總不能說觀心也是空呀！如觀慧也是空的，那就沒有觀慧，也就不能觀了。這樣，他們成立「心有境空」論。
這如西哲笛卡兒一樣，起初懷疑一切，而最後覺得，能懷疑的我，到底是不容懷疑的。如我也是可懷疑的，那就不能懷疑一切了。這樣，他又從『我思故我在』的實在上，建立他的哲學。這樣的理解，盡是世間的思想路數，與佛出世解脫的深義不合。
（２）譬如幻師，作幻人已，還自殘食。
為了破斥這境空心不空的妄執，所以舉喻說：「譬如幻師」，以咒術等，變化「作幻」化的「人」、獅、虎等。這些雖都是幻化的，性空無實的，但彼此卻「還自殘」害，噉「食」。以幻害幻，以幻食幻，而歸於不可得。【84】
（３）行道比丘亦復如是，有所觀法，皆空皆寂無有堅固，是觀亦空。
這樣「行道比丘，亦復如是」。比丘如幻師；所起的觀境、觀心，如幻化的人、虎等一樣。這能觀、所觀，一切都是如幻性空的，所以說：凡「有所觀法，皆」是性「空」，「寂」滅，都是「無有堅固」；能「觀亦空」。雖一切如幻性空，而所觀、能觀，一切成立。所以，以即空的觀慧，觀即空的觀境；境空寂，觀也空寂，怎麼倒執境空而觀心不空呢！
這一執著的主要根源，還是以為空是沒有；沒有，怎麼能觀呢！不解空義，妄執就由此而起了。
辛二 智起觀息
(p.131)迦葉！譬如兩木相磨，便有火生，還燒是木。如是迦葉！真實觀故生聖智慧，聖智生已，還燒實觀。
２、有的以為：無漏聖智──現證般若，是離妄識、離分別的自證。
（１）無漏聖智──現證般若，是如如智，是無分別智，所以虛妄分別（妄識）為性的分別觀，是怎麼也不能引發聖智的。不但不能，反而是障礙了！
因為這是妄上加妄，分別中增分別，如以水洗水，以火滅火一樣，永不可能達成離妄離分別的自證。這所以，主張直體真心，當下都無分別，以無念離念為方便。
（２）這對於如來的無邊善巧方便，可說是完全失壞了！佛於止外說觀，定外說慧，經聞、思而起修慧（觀），才能趨入真證，怎麼說分別觀無用呢？
這裡，佛就說一譬喻，來除滅這些妄執。佛呼「迦葉」說：「譬如兩木相磨」，不要以為一木加一木，木更多了。如以兩木相磨為方便，久久生暖，接著「便有火生」。等到火生起時，反「還燒是木」，而木都被燒去了。這如由於「真實觀」的觀一切法空，「故生聖智慧」。等「聖智生」起了，不但境相寂滅，反「還燒」了這能觀的真「實觀」。這就達到了境空心寂，如如無分別智現前。
三、何謂真實觀？
這裡的真實觀，是什麼呢？是分別觀慧。論體性，是有漏的虛妄的，那怎麼說是真實呢？要知分別的觀慧有二：【85】
１、世俗觀慧：
如觀青、瘀、膿、爛等，佛土的依正嚴淨等，這都以『有分別影像相』為境。
２、勝義觀，也就是真實觀。
觀一切法無自性空，不生不滅等。這雖是分別的，而能觀一切分別自性不可得，是以『無分別影像相』為境的。這樣的分別觀，是順於勝義的，是分別而能破分別的。經論中說有以『聲止聲』（如說大家不要講話），『以楔出楔』等譬喻，來顯示無分別觀的勝用。
等到引發無漏聖智，這樣分別為性的無分別觀，也就不起了。以分別觀，息分別執，是大善巧，妙方便！
這樣的真實觀，有觀的妙用而沒有取著。在悟入真實性時，是不能沒有這樣的真實觀──中道觀的。【86】
庚二 斷
辛一 破無智
(p.133)譬如然燈，一切黑闇皆自無有，無所從來，去無所至。非東方來，去亦不至南西北方四維上下。不從彼來，去亦不至。而此燈明無有是念：我能滅闇。但因燈明法自無闇，明闇俱空，無作無取。如是迦葉！實智慧生，無智便滅。智與無智，二相俱空，無作無取。
一、承前啟後
智慧，能觀法性空而證實性，又能斷除惑業。惑是煩惱的別名，以無明為總相。
什麼叫「無明」？【87】
◎總相的說，是不知緣起性空的中道。
◎別相的說，是不知苦，不知集，不知滅，不知道；不知性，不知相，【88】不知體用【89】因果等。
所以無明又叫無智；而能破無明的般若，也可以稱為「明」了。
智生惑滅，是一定的，但如取著實性，以為實有般若可生，實有無明可破，那就是無智煩惱了。
二、「譬如然燈，一切黑闇皆自無有，無所從來，去無所至。」
所以佛又舉喻來顯示：「譬如然（就是燃燒的燃字）燈」，燈真的點亮了，那「一切黑闇，皆自」然的「無有」了。
光明從那裡來的？
黑闇又向那裡去了？
如以明、闇為實有自性的，那光明應有一確定的來處，然而光明是「無所從來」的。
黑闇應確定到那裡去，而黑闇又是「去無所至」的。
三、「非東方來，去亦不至南西北方四維上下。不從彼來，去亦不至。」
一般以為明、闇是物質性，那物質應佔有空間。如有空間性，那光明不是應從十方的那一方來，黑闇應向十方的那一方去嗎？
佛以簡要的句法來說：光明「非東方來」；黑闇的「去，亦不至南西北方，四維（東南、西南、東北、西北，叫四維）上下」。這可見燈明「不從彼來」，黑闇的「去，亦不至」什麼地方了。明生闇滅，不是這樣的不來不去嗎？
四、「而此燈明無有是念：我能滅闇。但因燈明法自無闇，明闇俱空，無作無取。」
不僅沒有來去的處所，光明也沒有破闇的實用。所以說：「燈明無有是念：我能滅闇」。燈明的不作此想，即表示燈明沒有破闇的實用。
如以為有實性實用，那試問：
燈明是及（接觸到）闇而破闇呢？
不及闇而破闇呢？
如明、闇不相及，明在明處，闇在闇處，那明怎能破闇？
如明不及闇而能破闇，那一室的燈明，應盡破十方的黑闇了！
如說明、闇相及，那不是明中有闇，闇中有明嗎？
明既破闇，闇也應障明了！
這可見明、闇如幻，如《中論》的〈觀然可然品〉廣說。【90】
所以說：不是燈明實能破闇，而只「因燈明法」爾如此，燈明現起，「自」然「無闇」。「明闇俱空」，如幻如化的。沒有自性的破闇作用，所以說「無作」。沒有一毫的自性可取著，所以說「無取」。
五、「如是迦葉！實智慧生，無智便滅。智與無智，二相俱空，無作無取。」
智慧如燈明，無明如黑闇。根據上說的明、闇，也可以比知般若破無明的意義了。
佛這才告訴「迦葉」！這樣，「實智慧生，無智便滅」。這不但不生不滅，不來不去，而般若也沒有破惑的自性實用，這只是「智與無智，二相俱空，無作無取」，法爾如是的智生惑滅而已。
辛二 滅結業
(p.136)迦葉！譬如千歲冥室，未曾見明，若然燈時，於意云何？闇寧有念，我久住此不欲去耶』？『不也，世尊！若然燈時，是闇無力而不欲去，必當磨滅』。『如是迦葉！百千萬劫久習結業，以一實觀，即皆消滅。其燈明者，聖智慧是。其黑闇者，諸結業是。
一、結業
結業，可作二說：
１、結是煩惱，如三結【91】、五結【92】等。
能繫人於生死而不得解脫，所以名為結。
業是身口意的動作；由表業而起無表業，【93】為招感種種苦樂異熟的因緣。
※上說無智，約煩惱的通相說；這裡的結業，約種種煩惱與業說。
２、結業是繫屬三界的業，如欲界繫業，色界繫業，無色界繫業。【94】
※這樣，上文約煩惱說，這裡約業說。
智慧生而結業滅，與智生而無智滅一樣，所以如來還是舉燈明破闇作比喻。
所不同的，上約空間說（十方），今約時間說而已。
二、「迦葉！譬如千歲冥室，未曾見明，若然燈時，於意云何？闇寧有念，我久住此不欲去耶？」
佛說：「迦葉！譬如千歲」來烏黑的「冥室」，從來「未曾見」過光「明」，這黑闇，簡直可說是冥室中的主人了。「若然燈時」，光明要來了，你的意思如何？冥室的黑「闇」，可能「有」這樣的意「念」──「我久住此」間，這是我的老家，我「不欲去」嗎？
三、「不也，世尊！若然燈時，是闇無力而不欲去，必當磨滅」
迦葉聽了說：「不」會的！「世尊！若然燈時，是闇無力」，想繼續住下「而不欲去」的。因為光明一來，這黑闇是自然的消失，「必當磨滅」。
四、「如是迦葉！百千萬劫久習結業，以一實觀，即皆消滅。其燈明者，聖智慧是。其黑闇者，諸結業是。」
佛說：「如是迦葉」！同樣的，眾生無始以來，「百千萬劫，久習」而成的無邊「結業」，雖這麼久了，但「以一實觀」的照明，結業也就「即皆消滅」，如黑闇一樣。
所以結論說，上面說的「燈明」，就是「聖智慧」；而「黑闇」也就是一切「結業」了！
丁二 讚菩薩殊勝
戊一 生長佛法勝
己一 不斷結使
(p.138)迦葉！譬如種在空中而能生長，從本已來無有是處。菩薩取證，亦復如是，增長佛法，終無是處。迦葉！譬如種在良田，則能生長。如是迦葉！菩薩亦爾，有諸結使，雜世間法，能長佛法。
◎在修廣大正行時，曾以十九種譬喻，顯示菩薩的功德。【95】
◎現在這習甚深中觀段，也以十二種譬喻，讚歎菩薩的殊勝。
丁二 讚菩薩殊勝（書p.137-155）
戊一 生長佛法勝：己一 不斷結使［1］ ；己二 不離生死［2］
戊二 福智廣大勝：己一 功德大［3］ ；己二 智慧大［4］
戊三 種姓尊貴勝：己一 真實佛子［5］ ；己二 紹隆佛種［6］
戊四 初心希有勝：己一 勝出聲聞［7］ ；己二 人天禮敬［8］
戊五 普利眾生勝［9］
戊六 出生如來勝［10］
戊七 眾生福田勝［11］
戊八 聲聞依止勝［12］
一、菩薩能生長佛功德法之理由
十二譬喻，分八種殊勝，第一是生長佛法勝。
為什麼菩薩能生長佛功德法？因為他不斷結使，不離生死。
不斷結使，不離生死，而能生長佛法，聽來希奇。其實，正因為不斷結使，不離生死，才能生長佛法呢！
二、「迦葉！譬如種在空中而能生長，從本已來無有是處。菩薩取證，亦復如是，增長佛法，終無是處。」
先說不斷結使，如《觀彌勒菩薩上生經》說：『此阿逸多，具凡夫身，未斷諸漏。……
不修禪定，不斷煩惱，佛記此人成佛無疑』。96可見不斷結使，為菩薩道的特勝！
佛舉喻說：「迦葉！譬如」穀麥，「種在空中，而能生長」苗葉，開花結實，那是「從本」際──無始「已來，無有是處」，絕無可能的。這樣，在修行菩薩道時，如「菩薩取證」空性，斷除煩惱，以為到達了究竟，參學事畢，那就如種在空中一樣。雖畢竟清淨，而要他「增長佛法」，圓成佛道，也是「終無是處」的了！
這因為取證空性，煩惱就斷了。生死要在煩惱水滋潤業種的情況下，才會生起。如煩惱斷了，生死就不能再起，菩薩也就不能長在生死中廣度眾生了。這就等於小乘，退墮小乘，怎會增長佛法而向佛果呢？
三、「迦葉！譬如種在良田，則能生長。如是迦葉！菩薩亦爾，有諸結使，雜世間法，能長佛法。」
接著，佛又反過來告訴「迦葉：譬如種在」肥沃的「良田」，雖不大清淨，卻「能生長」苗葉，開花結實。【97】這樣「迦葉」！真正的「菩薩」，也是如此。
在修行道中，如悲心還沒有深切，願力還沒有宏大，般若還沒有五度來扶助，那就不求取證，盡量降伏麤重煩惱，削弱煩惱的勢力，而仍保「有諸結使」。【98】
結是三結等；使是七使【99】（或譯隨眠【100】，以隨逐行人，增長煩惱得名）。
菩薩沒有斷除這些煩惱，所以在所修的聖道──戒定慧中，「雜」有煩惱等「世間法」。也就因此，在生死中度眾生，「能長佛法」了。
己二 不離生死
(p.140)迦葉！譬如高原陸地，不生蓮花。菩薩亦復如是，於無為中不生佛法。迦葉！譬如卑濕淤泥中，乃生蓮花。菩薩亦爾，生死淤泥邪定眾生，能生佛法。
一、生死與煩惱的關係
生死，指生了又死，死了又生起的意思。本來，不斷煩惱與不離生死，是不相離的，一約雜染因說，一約雜染果說。如來慈悲心深，再舉喻來說明。
煩惱──雜染因
生死──雜染果
二、迦葉！譬如高原陸地，不生蓮花。菩薩亦復如是，於無為中不生佛法。
「譬如高原陸地」，非常乾燥潔淨，卻「不生蓮花。菩薩」也「如是」，如取證空性，「於無為中」──無差別真如性【101】中，以為所作已辦，更沒有事了。由於清淨寂滅，也就「不生佛」的功德「法」。
三、迦葉！譬如卑濕淤泥中，乃生蓮花。菩薩亦爾，生死淤泥邪定眾生，能生佛法。
反之，「迦葉！譬如卑濕淤泥中」，雖是污穢的，卻能「生蓮花。菩薩」也如是，不證空性，不斷煩惱，不離生死，與邪惡苦惱的生死眾生在一起，也就能救度「生死淤泥」中的「邪定眾生」。這樣的悲願深廣，才「能生佛法」。
四、眾生有三類：
１、眾生有三類
◎成就八正道，一定趣入出世解脫的，叫正定聚。【102】
◎如成就八邪道【103】，一定要墮入三惡道的，叫邪定聚。
◎成就人天善法的中等眾生，叫不定聚。
※也就是上智、下愚與中人的分類。
２、這裡說邪定眾生，意思說菩薩對罪惡的苦惱眾生，特別關切而已。其實，不定眾生，也是菩薩救度的對象。
又蓮花喻，一般只重視他的出淤泥而不染，而不知蓮花是不能離開淤泥的。
三類眾生
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成就之法
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歸趣
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眾生之名
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根機
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第一類
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八正道
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出世解脫
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正定聚
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上
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第二類
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八邪道
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三惡道
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邪定聚
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下
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第三類
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人天善法
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不定聚
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中
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【83】
A、實相般若：
[1]《大智度論》卷43，大正25，370a21-22：般若波羅蜜者，是一切諸法實相，不可破，不可壞。
[2]《大般若經》卷3〈初分．學觀品第二之一〉，大正5，11c15-29：佛告具壽舍利子言：舍利子！諸菩薩摩訶薩，應以無住而為方便，安住般若波羅蜜多，所住能住不可得故。諸菩薩摩訶薩應以無捨而為方便，圓滿布施波羅蜜多，施者、受者及所施物，不可得故。諸菩薩摩訶薩，應以無護而為方便，圓滿淨戒波羅蜜多，犯無犯相不可得故。諸菩薩摩訶薩，應以無取而為方便，圓滿安忍波羅蜜多，動不動相不可得故。諸菩薩摩訶薩，應以無勤而為方便，圓滿精進波羅蜜多，身心勤怠不可得故。諸菩薩摩訶薩，應以無思而為方便，圓滿靜慮波羅蜜多，有味無味不可得故。諸菩薩摩訶薩，應以無著而為方便，圓滿般若波羅蜜多，諸法性相不可得故。
B、觀照般若：
[1]《大智度論》卷18，大正25，190a：從初發心求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是般若波羅蜜。
[2]《摩訶般若波羅蜜經》卷8，大正8，278b1-8：爾時釋提桓因語舍利弗：菩薩摩訶薩般若波羅蜜當於何處求？舍利弗言：菩薩摩訶薩般若波羅蜜，當於須菩提品中求。釋提桓因語須菩提：是汝神力使舍利弗言：菩薩摩訶薩般若波羅蜜，當於須菩提品中求。須菩提語釋提桓因：非我神力。釋提桓因語須菩提：是誰神力？須菩提言：是佛神力。
[3]《大智度論》卷55，大正25，454a19-26：問曰：佛、舍利弗、須菩提，從上來種種因緣，明般若波羅蜜相，今釋提桓因，何以故問：當何處求般若波羅蜜？答曰：此不問般若體，但問般若言說名字可讀誦事。是故舍利弗言：當於須菩提所說品中求。須菩提樂說空，常善修習空故。舍利弗雖智慧第一，以無吾我嫉妒心；又斷法愛故，而言：當於須菩提所說品中求。
C、文字般若：《大智度論》卷18，大正25，190a：般若當於何求？當於須菩提所說中求。
【84】《寶積經講記》p.13-p.14：能於一切法性空，不增不減的如實觀察，是引發真實聖智的方便。
一切法本性空：以如幻性空的觀心，觀如幻性空的觀境；心境並冥。經說如幻食幻的比喻，
極為明白。觀心是分別伺察，聖智是無分別智，依分別觀怎麼能引生無分別智呢？這如經上
說：「真實觀故，生聖智慧；聖智生已，還燒實觀」。要知道，如實觀慧，是觀一切法無自性空的。這雖是世俗的分別觀察，但是順於勝義的，觀自性不可得的。所以這樣的觀慧，能引發無分別聖智。等到聖智現前，那如實空觀也就不起了。唯有理解這個道理，才知觀慧的必要，不致於落入一味息除分別的定窟。
【85】
[1]《瑜伽師地論》卷26，大正30，427a-b：云何有分別影像？謂如有一，或聽聞正法，或教
授教誡為所依止，或見、或聞、或分別故，於所知事同分影像，由三摩呬多地毘缽舍那行觀察、簡擇、極簡擇、遍尋思、遍伺察。云何無分別影像？謂修觀行者，受取如是影像相已，不復觀察、簡擇、極簡擇、遍尋思、遍伺察，然即於此所緣影像，以奢摩他行寂靜其心，即是九種行相令心安住。謂令心內住、等住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、一趣、等持。彼於爾時成無分別影像所緣，即於如是所緣影像，一向一趣安住其念，不復觀察、簡擇、極簡擇、遍尋思、遍伺察。是名無分別影像。
[2]《成佛之道（增註本）》p.367-p.368：
想修學般若，契悟真實，先要對於一切是世俗假名有，自性不可得，深細抉擇，而得空有無礙的堅固正見。假名有與無性空，是相成不相礙的。所以說：『宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有』。有極「無」自「性」的「正見」，而不壞世俗緣起有的一切，這就是聞、思慧的學習。如定心沒有修成，那還只是散心分別的觀察。如修止而已得到輕安，已經成就正定，就可以不礙假有的空性正見，依定修觀，入於修慧階段。那時，以無性空為所緣而修「觀察」，名『有分別影像』。觀察久了，就以無性空為所緣而修「安住」──定，名為『無分別影像』（這是不加觀察的無分別）。如安住了，再修觀察；這樣的止觀雜修，都是以無性空為所緣的。觀心純熟時，安住、明顯、澄淨，如淨虛空的離一切雲翳一樣。那時，『一切法趣空』，觀一切法相，無一法可當情而住的，都如輕煙一樣。修觀將成就時，應緩功力，等到由觀力而重發輕安，才名修觀成就。以後，就「止觀互相應」，名為止觀雙運。以無分別觀慧，能起無分別住心；無分別住心，能起無分別觀慧。止觀均等，觀力深徹；末了，空相也脫落不現，就「善入於」無生的「寂滅」法性。到此，般若──無分別智現前，如說：『般若波羅蜜，能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中』。又說：『慧眼都無所見』。唯識學也說：無分別的真見道，是離一切相的，從凡入聖的畢竟空慧，為印度大乘學者所公認。這與末世的擬議圓融，不知重點突破的方便，不可並論！
【86】《佛在人間》p.287-p.289：以分別識成無分別智：世間的知識，雖有缺陷而不能證知絕對真理，但如能根治錯亂，而引向更高度，即成通達真性的出世間無分別智。有人以為世間的分別妄識，不能契見真實，反而是證悟的大障礙，所以一味訶毀分別識。不知道在沒有證得聖智前，如不以世間分別識分別善惡，觀察真妄，即無從修行。誰能直下從無分別處著手呢！不解不行，怎能證得解脫？所以太虛大師在〈大乘宗地圖釋〉中肯定的說：佛法大小宗學，無不從分別意識處下手，以此為修行的關鍵。若一味厭患分別識（事實上，這些人是誤會佛說的「無分別」了），不用分別識為方便，不但學佛者無從信解修習，佛（出世間後得智）也就沒有化世的妙用了。某些人似乎一向厭惡分別的知識，而不知人類的明了意識，為人類的特勝，而為人所以能學佛成佛的要點。如貓、犬、蟲、魚，牠們也是有心識的，但牠們的分別意識極弱，極簡略，不能善了名言。牠們的分別識既弱，私欲也不太強，分別識如為悟證的障礙，牠們比我們少得多，簡單得多，就該比人易悟真理了。但事實不然，佛祇說人類易成佛道。因人的意識分別力，比天還強，也唯有強勝的分別力，才能分別善惡真妄，才能痛下決心，依法觀行，才能契悟絕待的真性。所以佛法不否認知識本身的缺點，但認為若捨棄了他的缺點，把握他的長處，即是證悟解脫的正因。有人認為：分別識不能契真，如再以分別識修觀，豈不分別愈多，與真理愈遠？這是不懂緣起相對性的機械論法！豈不見，如一木，再以一木相摩擦，似乎木積越多，而實則兩木相摩，即有火生，火一生起，木也就燒燬了。又如青草，如多多堆積起來，就會生熱而迅速朽腐下去。所以學佛而以分別識不斷地觀察，乃至於定中觀察，正觀諸行無常，諸法無我，法法空寂，即能契悟諸法的空寂相。在契證平等空寂中，有相的分別識也即泯絕而不起了。故佛教的破除虛妄分別識，決不是一味厭絕它，反而是以它作為引生出世間的平等聖智的前方便。這所以修習方便中，止以外有觀，定以外有慧。經中常說：如以小楔出大楔一樣（還有如雹墮草，草死雹消；以藥治病，病癒藥廢之喻），沒有小楔，深陷在管中的大楔即無法取出。等到大楔取出，小楔也就自然落下了。學佛以分別識觀破分別，證入無分別聖智，分別也即斷捨了，就與此理相同。
【87】
[1]《佛法概論》，p.80-p.81：經中又有以薩迦耶見──即身見，我見為生死根本。我見為無
明 的內容之一。無明即不明，但不止於無所明，是有礙於智慧的迷蒙。無明屬於知，是與正智相反的知。從所知的不正說，即邪見，我見等。《雜含》（卷12，298 經，大正2，85a）解釋無明說：「不知前際，不知後際，不知前後際；不知於內，不知於外，不知內外；不知業，不知報，不知業報；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知滅，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪無罪，習不習，若劣若勝，染污清淨；分別緣起皆悉不知」。這是從有情的緣起而論到一切的無知。但無知中最根本的，即為不能理解緣起的法性──無常性、無我性、寂滅性。從不知無常說，即常見、斷見；從不知無我說，即我見、我所見；從不知寂滅說，即有見、無見。其中，我見為無明迷蒙於有情自體的特徵。且以人類來說，自我的認識，含有非常的謬誤。有情念念生滅，自少到老，卻常是直覺自己為沒有變化的。就是意味到變化，也似乎僅是形式的而非內在的。有情展轉相依，卻常是直覺自己為獨存的，與自然、社會無關。有情為和合相續的假我，卻常是直覺自己為實在的。由此而作為理論的說明，即會產生各式各樣的我見，如上面所說的三見，即是「分別」所生的。佛法以有情為本，所以無明雖遍於一切而起迷蒙，大乘學者雖為此而廣觀一切法無我，一切法空，而解脫生死的真慧，還要在反觀自身，從離我我所見中去完成。
[2]《瑜伽師地論》卷9，大正30，322b-c：緣起差別云何？謂於前際無知等，如《經》廣說。
（1）於前際無知云何？謂於過去諸行，起不如理分別，謂我於過去為曾有耶？為曾無耶？
曾何體性？曾何種類？所有無知。（2）於後際無知云何？謂於未來諸行，起不如理分別，
謂我於未來為當有耶？為當無耶？當何體性？當何種類？所有無知。（3）於前後際無知云
何？謂於內起不如理猶豫，謂何等是我？我為何等？今此有情從何所來？於此沒已當往何
所？所有無知。（4）於內無知云何？謂於各別諸行，起不如理作意，謂之為我，所有無知。
（5）於外無知云何？謂於外非有情數諸行，起不如理作意，謂為我所，所有無知。（6）
於內外無知云何？謂於他相續諸行，起不如理分別，謂怨親中，所有無知。（7）於業無知
云何？謂於諸業，起不如理分別，謂有作者，所有無知。（8）於異熟無知云何？謂於異熟
果所攝諸行，起不如理分別，謂有受者，所有無知。（9）於業異熟無知云何？謂於業及果，
起不如理分別，所有無知。（10）於佛無知云何？謂於佛菩提，或不思惟，或邪思惟，或
由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。（11）於法無知云何？謂於正法善說性，或不
思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。（12）於僧無知云何？謂
於僧正行，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。（13）於
苦無知云何？謂於苦是苦性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸。或由疑惑，或由毀謗，所
有無知。如於苦，當知於（14）集、（15）滅、（16）道無知亦爾。（17）於因無知云何？
謂起不如理分別，或計無因，或計自在、世性、士夫、中間等不平等因，所有無知。如於
因無知，於從（18）因所生諸行亦爾。又彼無罪故名善，有罪故名不善；有利益故名應修
習，無利益故名不應修習；黑故名有罪，白故名無罪；雜故名有分。（19）於六觸處，如
實通達無知云何？謂增上慢者，於所證中顛倒思惟，所有無知。如是略說十九種無知。
【88】《中觀今論》，p.147-p.162：性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名為相，相也可以名為性。如《智論》卷三一說性有二種：總性、別性；又說相有二種：總相、別相。雖說性說相，而內容是同一的。如《解深密經》說遍計所執相，依他起相，圓成實相；而餘處則稱為遍計所執性，依他起性，圓成實性。故性相不妨互用，如《智論》卷三一說：「性相有何等異？答曰：有人言：其實無異，名有差別」。但若性相 合說在一起，則應該有他的不同含義，所以又「有人言：性相小有差別，性言其體，相言可識」。性指諸法體性，相指諸法樣相。又依論說：體性是內在的，相貌是外現的；又性是久遠的、末後的；相是新近的、初起的。「性」「相」兩相，含義極多，這裏且略辨四類：一、約初後（遠近）論性相……。二、約內外說性相……。三、約通別說性相……。四、約名（相）實說性相……。此更可分為二層去說：一、即相與可相，約一一事物的藉相知性說。……。二、即事相與理性：《智論》卷四六說：「若有為法性，若無為法性，是性非聲聞、辟支佛作，非佛所作，亦非餘人所作」。有為法性即無常性，一切有為法法爾如是；無為法性即寂滅性。此有為無為的常遍法性，也可說藉相而知。……。
【89】《中觀今論》，p.103-p.104：薩婆多部是主張生住滅同時的，換句話說：有「生」，即有「住」，也即有「滅」。但這在自性論者，論理上是矛盾的──自性論者是不能容許矛盾的。生時有住也有滅，則此法究竟是生是住還是滅？這是一個難題。在此，薩婆多部給以「體同時，用前後」的解說。他們說：「生」起生用的時候，雖已有「住」與「滅」的體，而還沒有起住用與滅用。這樣，「住」現起住用的時候，「生」與「滅」同在，而生的作用已息，滅的作用未來。等到「滅」現起作用時，同樣地，「生」「住」之體還現在，而作用已息。這樣說生住滅同時，而又說生住滅作用不同時，似乎可以避免作用的矛盾，而又可以成立同時有「三有為相」了。但在中觀者看來，「體同時，用前後」，是不可能的事。既說有前後的生等作用，為什麼不許生等的體有前後？生等的體既同時，為何不許同時有生等的作用？把體用劃分兩截，事實上那會有離體之用、離用之體呢？所以，終不免《中論‧觀成壞品》所說的：「若言於生滅，而謂一時者，則於此陰死，即於此陰生」的過失。總之，各部所說的生住滅同時不同時，困難在執有自性的生住滅。執有自性，此即如此不可彼，彼即如彼不可此，即無法解說如來「即生即滅」的緣起正理。反之，唯有無自性執，了知一切法自性空，而後緣起的即生即滅，無不成立。
【90】《中觀論頌講記》，p.195-p.196：〈觀作作者品〉，說明了作業的作者不可得；〈觀本住品〉，說明了受用的受者不可得；本品〈觀然可然〉，是約喻總顯作受者的空無自性。然是火， 可然是薪；然可然就是火與薪。以火與薪，比喻我與五蘊。因此也可說：前二品是依法破，這品是就喻破。外道及小乘的犢子系，都愛用薪火喻，建立他的我。佛世破外道的神我，是以離蘊、即蘊的方法，顯示我不可得。所以，他們就用不即不離的然可然喻，解救自己。意思是說：離了可然就沒有然，但也不能說然就是可然，然與可然，是不即不離的。五蘊（可然）和合有我（然），也是這樣：說離五蘊別有一我，是不可；但說我即是五蘊，也同樣是不可。
我與五蘊，是不即不離的。雖不離五蘊，但也不就是五蘊。中觀家說不即不離的緣起我，與
外道、犢子系說的不即不離的神我及不可說我，有什麼不同？一、他們說的我，總覺得是有
實在性的，或者是神妙的；中觀家說的我，是如幻如化緣起假名的。二、他們說不即不離的
然可然喻，主要的是建立他們的我實有，而不是為了成立五蘊；中觀家說五蘊和合的我，不
但我是不即五蘊不離五蘊，就是五蘊，也是不即假我不離假我的。五蘊與假我，一切都是相
依而有的假名，是空。從空無自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蘊與我，一切都
是假名有。這樣的有，自然與他們所說的有不同。所以，雖同樣的說不即不離的我，而意義
完全不同。這是在本品破然可然時，應先有的根本了解。不然，破他的結果，連自宗的正義，也誤會被破了。
【91】《雜阿含經》卷3(61 經)，大正2，16a：比丘！於此法如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑。比丘！是名須陀洹果，不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊。
【92】《大毘婆沙論》卷49，大正27，252a21：有五結。謂貪結、瞋結、慢結、嫉結、慳結。
【93】《成佛之道》p.148：業，是為善為惡的行為（表業），又從善惡行為而引起的潛力（無表業）。
【94】《舍利弗阿毘曇論》卷7，大正28，582b：云何欲界繫業？若業欲漏、有漏，是名欲界繫業。
云何色界繫業？若業色漏、有漏，是名色界繫業。云何無色界繫業？若業無色漏、有漏，是
名無色界繫業。云何不繫業？若業聖無漏，是名不繫業。
【95】《寶積經講記》p.77-92：「讚菩薩功德」有十九喻：地、水、火、風；月、日；師、象；蓮華、樹根、流水；山王、國王；陰雲；輪王、摩尼珠；同等園；咒藥、糞穢。
【96】《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》，大正14，418c。
「不修禪定，不斷煩惱」的相關資料：
[1]《佛法概論》，p.256：禪：這是自心調伏的靜定，不一定是靜坐，坐不過是初學的方便。菩薩禪要與悲智相應，從一切處去實踐，做到動定靜也定，如維摩詰所說的那樣。《中含‧龍象經》也說：「內心至善定，龍（喻佛）行止俱定，坐定臥亦定，龍一切時定」。又如彌勒菩薩那樣的「不修禪定，不斷煩惱」，可作初學菩薩行的模範。因為如悲心不足，功德不足，急急的修定，不是落於外道「味定」，就落入聲聞「證實際」的窠臼。禪定是六度的一度，但應先從悲智中努力。
[2]《無諍之辯》，p.185-p.186：菩薩的不求急證（不修禪定，不得解脫），要三大阿僧祇劫，無量無邊阿僧祇劫，在生死中打滾，利益眾生：這叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面對這些問題（採取偏重信仰的辦法，此處不談），於是在「入世出世」，「悲智無礙」，「自利利他」，「成佛度生」──大乘姿態下，展開了更適應的，或稱為更高
的大乘佛教。
[3]《佛法是救世之光》，p.31-p.32：經裡說：彌勒菩薩是「具凡夫身，不斷諸漏」。又說：
「雖復出家，不修禪定，不斷煩惱」。彌勒菩薩的真實功德，不是我們所知道的，但他在
這世間，為引導我們所表現的風格說，彌勒菩薩還是一個凡夫。他不但不是佛，也沒有斷
除煩惱，成為四果羅漢。他雖是出家人，然並不攝意山林，專修禪定。不修禪定，也不斷
煩惱，好像是一位沒有修行的，其實卻不是這樣。彌勒菩薩之所以表現這種風格，因為在
五濁惡世，菩薩的修行，應該重在布施、持戒、忍辱、精進、慈悲、智慧……。如不修習
這些功德，福德不足，慈悲不足，專門去修定斷煩惱，是一定要落入小乘的。彌勒菩薩表
現了菩薩的精神，為末世眾生作模範，所以並不專修禪定，斷煩惱，而為了利益他人，多
作布施、持戒、忍辱、慈悲、精進等功德。經裡曾有人發問：像彌勒菩薩的這樣不修禪定，
不斷煩惱，何以能成佛呢？而釋迦牟尼佛卻說，唯有他才能當來成佛。因為行菩薩道的人，
多重於利他，是於利他中去完成自利的。
[4]《初期大乘佛教之起源與開展》，p.143：在釋尊的「本生」與「譬喻」中，當然有修禪的，但禪定帶有獨善的隱遁風格，不能表現菩薩求無上道的精神。所以部派佛教所傳說的菩薩，是不重禪定的。在聲聞學者看來，菩薩是「不修禪定，不斷煩惱」的。《小品般若經》也說：菩薩不入深定，因為入深定，有退轉聲聞果的可能。部派佛教所傳的（原始的）菩薩，或不重般若，或不重禪定。天台宗稱之為「事六度菩薩」，是很適當的名稱！那時代傳說的菩薩，的確是從事實的實踐中去修菩薩行的！
[5]《空之探究》，p.152-p.153：在佛教界，慧解脫聖者是沒有涅槃智的；俱解脫者有涅槃智，是入滅盡定而決定趣涅槃的。惟有另一類人（絕少數），正知見「有滅涅槃」而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深涅槃知見的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩
模樣。大乘法中，菩薩觀空而不證實際，當然是由於智慧深，悲願切（還有佛力加持），
而最原始的見解，還有「不深攝心繫於緣中」；不深入禪定，因為入深定是要墮二乘、證
實際的。所以《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》說：彌勒「雖復出家，不修禪定，不斷煩惱」。
被稱為菩薩的持經譬喻師法救也說：「菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣
修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙」。正見甚深法的菩薩，從這樣的情
況下出現。悲願力所持，自知「此是學時，非是證時」。所以不盡煩惱，不作究竟想，不
取涅槃，成為觀空而不證空的菩薩。最深徹的，名為無生法忍。阿毘達磨中，忍是無間道；
稱為忍，表示是知而不是證入的意思。
【97】《維摩詰所說經》卷中，大正14，549b：以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。…若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。譬如高原陸地，不生蓮華；卑濕淤泥乃生此華。…當知一切煩惱為如來種，譬如不下巨海，不能得無價寶珠，如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶。
【98】《華雨集‧第四冊》，p.68-69：要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死而能普利眾生的本領。……惟有了達得生死與涅槃，都是如幻如化的，這才能……，在生死中浮沉，因信願（菩提心），慈悲，特別是空勝解力，能逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱（瞋，忿，恨，惱，嫉，害等，與慈悲相違反的，一定要伏除不起），也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什麼墮落！惟有專為自己打算的，才隨時有墮落的憂慮。
【99】《雜阿含經》卷18(490 經) ，大正2，127a-b：閻浮車問舍利弗：「所謂使者，云何為使」？
舍利弗言：「使者，七使：謂貪欲使：瞋恚使，有愛使，慢使，無明使，見使，疑使」。復
問舍利弗：「有道、有向，修習，多修習，斷此使耶」？舍利弗言：「有，謂八正道，正見
乃至正定」。時二正士共論議已，各從座起而去。
【100】
[1]《寶積經講記》，p.83：使，是隨眠的異譯。
[2]《勝鬘經講記》，p.155-p.156：又《阿含經》中說煩惱有纏與隨眠的二類；聲聞學者，大
抵以為纏是心相應的，隨眠是心不相應的。心不相應的隨眠，是潛在而沒有現起的，經部師等即解說為種子或熏習。
【101】 亦名無分別法性。如《大方廣佛華嚴經》卷26〈十地品〉，大正9，564b-c：菩薩得無生法忍，入第八地，入不動地。……住不動地，一切心意識不現在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不現前，何況當生諸世間心！佛子！是菩薩隨順是地，以本願力故；又諸佛為現其身，……皆作是言：善哉！善哉！善男子！……一切法性，一切法相，有佛無佛常住不異，一切如來不以得此法故說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法。……若諸佛不與菩薩起智慧門者，是菩薩畢竟取於涅槃。
【102】「三種定聚」：
[1]《大毘婆沙論》卷186，大正27，930b：有三聚：一、邪性定聚，二、正性定聚，三、不
定聚。邪性定聚，謂成就五無間業。正性定聚，謂成就學、無學法。不定聚，謂唯成就餘
有漏法及無為。是名三聚自性。
[2]《雜阿毘曇心論》卷5，大正28，911b：住正定聚故說定，必得涅槃故說趣正覺。
[3]《大智度論》卷84，大正25，647c26-648a1：有三聚眾生…能破顛倒者名正定，必不能破
顛倒者是邪定。得因緣能破，不得則不能破，是名不定。
[4]《摩訶般若波羅蜜經》卷17，大正8，348a13-14；《增壹阿含經》卷13，大正2，614b23-c2。
[5]《大乘起信論講記》，p.299-p.300：佛說有三聚（類）眾生：一、正定聚，二、邪定聚，三、不定聚。定，是決定。正定，是決定了走上聖道的，此在初住菩薩。邪定，是決定了走上惡趣的；短期內，沒有迴邪向正，趣入聖道的可能。正定聚，約信、進、念、定、慧──
五根已成就而說。邪定聚，約殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血──造成五無
間業而說。在正定聚、邪定聚間，一般人、天眾生，是不定聚。如遇正師正法，即可轉成
正定聚，遇邪師邪法，即可轉成邪定聚。如生得人身，離三途八難，六根具足，其性不定，
那就可能修習而得信成就發心。人趣等不定聚眾生，也是不一致的；要「有熏習善根力」
的，才能修此發心。如過去不曾修習善根，即沒有機會見聞佛法；即使見聞佛法，也難得
信心決定成就。
【103】《長阿含經》卷10，大正1，60a1-4：又有八法向惡趣，八法向善趣，八法向涅槃。云何八法向惡趣？謂八邪行：邪見、邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定。云何八法向善趣？謂世正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。云何八法向涅槃？謂八賢聖道：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。
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