《寶積經講記》
釋圓波 敬編 2008/9/15
依據 釋開仁法師講義改編
甲二 正宗分
乙一 正說菩薩道
丙三 作教化事業
丁二 出世智藥治
戊二 隨義正說
己二 觀心無性以顯性
庚一 觀心無性
辛二 約世俗呵心妄有
(p.181)又大迦葉！心去如風，不可捉故。心如流水，生滅不住故。心如燈焰，眾緣有故。是心如電，念念滅故。心如虛空，客塵污故。心如獼猴，貪六欲故。心如畫師，能起種種業因緣故。心不一定，隨逐種種諸煩惱故。心如大王，一切諸法增上主故。心常獨行，無二無伴，無有二心能一時故。心如怨家，能與一切諸苦惱故。心如狂象，蹈諸土舍，能壞一切諸善根故。心如吞鉤，苦中生樂想故。是心如夢，於無我中生我想故。心如蒼蠅，於不淨中起淨想故。心如惡賊，能與種種考掠苦故。心如惡鬼，求人便故。心常高下，貪恚所壞故。心如盜賊，劫一切善根故。心常貪色，如蛾投火。心常貪聲，如軍久行，樂勝鼓音。心常貪香，如猪喜樂不淨中臥。心常貪味，如小女人樂著美食。心常貪觸，如蠅著油。
勝義觀中，心是畢竟不可得的；有的是世俗如幻妄心，為作業受報的主導者。
上明從觀空入證，本可以直接『無性即性』的下文。但對於世俗幻妄的心識，本不可得而眾生著有，實為顛倒憶想分別的根源，【25】所以又大加呵責，勸眾生遠離他。如知道心的幻妄而不惑，知道心的性空而不著，自能離妄心而現證無分別法性。
呵妄心有一大段喻說，共二十四句，可說是集「阿含」與「毘尼」中散說的大成。如來在本經中，一一的總敘出來。
如來說：「大迦葉」！如幻的妄心，是怎樣的呢？
一、「心去如風，不可捉故。」
「心」是似有而不可得的。剎那生起，就滅入過「去，如風」一樣的迅速，風一樣的「不可捉」摸，沒有一些痕跡可得。
二、「心如流水，生滅不住故。」
「心如流水」，俗說『長江後浪推前浪』，剎那「生滅不住」。【26】所以纔覺得此心，早就不是此心了。
三、「心如燈焰，眾緣有故。」
「心如燈焰」，從「眾緣有」。燈焰是依緣而有的，所以看起來燈焰長明，而其實是由於眾緣──油及燈芯等的被燒，前後的燈焰相續，並不一樣。【27】
四、「是心如電，念念滅故。」
「是心如」閃「電」一般，一霎【28】間過去，所以說「念念滅」。【29】
五、「心如虛空，客塵污故。」
「心如虛空」那樣，本來清淨（淨是空的異名）【30】，什麼也不可得。但由於外來的「客塵」──雲、霧、沙塵等，而現出虛空昏暗的「污」染相。經上說：『心性本淨，客塵所染』【31】。『是心非心，本性淨故』【32】。如以為眾生有一清淨真心，那就不是如來虛空喻的本意了。
──上來五喻為一段。風喻無常故空；流水、燈焰、電，喻無常；虛空喻不淨。
六、「心如獼猴，貪六欲故。」
「心如獼猴」一樣，跳躍不停；不是拉著這個，就是捉住那個。心的「貪」愛「六欲」──微妙的色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲、法欲，也是貪這貪那而不息的。【33】
七、「心如畫師，能起種種業因緣故。」
「心如畫師」：畫師能在白紙上，畫出山水、人物、鳥獸，形形式式。心在一切本空中，以憶想分別，「能起種種」善惡「業因緣」。有了業因緣，就會招感三界六趣的種種報身。【34】
八、「心不一定，隨逐種種諸煩惱故。」
「心」如生性「不一定」的人，自己毫無定見，一切隨環境轉。心沒有定性，所以也就「隨逐種種諸煩惱」，或時成貪心，或時成瞋心，或成憍慢心等。
九、「心如大王，一切諸法增上主故。」
「心如大王」，大王是一國的主，有權力，能統攝。心在「一切諸法」中，也是「增上」──最有力的「主」導者。這約第六意識說；如約心與心所相應，六識都名為心王。
十、「心常獨行，無二無伴，無有二心能一時故。」
「心常」如「獨行」而「無二無伴」的人；這以旅程中的獨行者為喻。心在生滅過程中，也是「無有二心能一時」中有的。但這不妨多識並生，也不妨心與心所同時相應，不過說在一念心中，沒有二眼識……二意識，可以同時生起而已（但一心論者，心所無體論者，就依據這一比喻而成立他的理論）。【35】
十一、「心如怨家，能與一切諸苦惱故。」
「心如怨家」，怨家是時常想害你，使你受苦。心的認識不全，煩惱相應，所以心也「能」給「與」眾生以「一切諸苦惱」。
十二、「心如狂象，蹈諸土舍，能壞一切諸善根故。」
「心如狂象」，象一旦發起狂來，土地也被踐踏，房舍也會被撞倒，所以說「蹈諸土舍」。這如心顛倒起來，「能壞一切諸善根」；特別邪見起重惡業，能斷善根。
──上來七喻為一段，廣明心的作用。其中心如大王，心如畫師，心常獨行，尤為佛法所常說。【36】
十三、「心如吞鉤，苦中生樂想故。」
「心如」魚的「吞鉤」，被釣住而有喪生的危險，卻顛倒的以為美味當前，在「苦中生」起「樂」的覺「想」。
十四、「是心如夢，於無我中生我想故。」
「是心如夢」一樣，顛顛倒倒，好像別人就是自己，以為我在做什麼，而不知是「於無我中生」起自「我」的覺「想」。
十五、「心如蒼蠅，於不淨中起淨想故。」
「心如蒼蠅」，在糞便等臭穢物上亂飛，「於不淨中」，顛倒的生「起淨想」。
──上來三喻為一段，明顛倒心。
十六、「心如惡賊，能與種種考掠苦故。」
「心如惡賊」，為了劫奪物品，追求寶物的所在，「能」以殘酷手法，「與」人以「種種考掠」的「苦」痛。
十七、「心如惡鬼，求人便故。」
「心如惡鬼」一樣，常「求人便」──伺【37】人以可乘的機會。如人的福盡了；或起了邪心，作了惡業，惡鬼就乘虛而入，作怪害人。
十八、「心常高下，貪恚所壞故。」
「心常高下」不平，如惡神一樣。沒有平等心，因你的信他不信他而或愛或恨，給人以幸福或災禍。心也就是這樣的，常為不平等的「貪恚所壞」──變異。
十九、「心如盜賊，劫一切善根故。」
「心如盜賊」，如不加防備，會「劫」奪你所有的「一切善根」。
──上來四喻為一段，形容心的邪惡。
二十、「心常貪色，如蛾投火。」
「心常貪色」，色是顯色【38】、形色【39】，特別是（男）女色。如貪欲心盛起來，就「如」飛「蛾」的自「投火」中一樣，死活都不顧的。
二十一、「心常貪聲，如軍久行，樂勝鼓音。」
「心常貪聲」，如歌唱、音樂。貪聲的，聽見了就心裡舒暢，「如」從「軍」的「久」在「行」伍，習慣了，就愛「樂」戰「勝」的凱旋【40】「鼓音」。
二十二、「心常貪香，如猪喜樂不淨中臥。」
「心常貪香」，香是好香、惡香、平等香的總稱。俗語說：『如入鮑魚之肆，久而不聞其臭』【41】。心如貪香（臭）成習，那會越臭越過癮。「如豬喜樂」在糞穢「不淨中臥」，你要拉豬到清淨所在，豬是死命都不肯走的。
二十三、「心常貪味，如小女人樂著美食。」
「心常貪味，如小女人樂著美食」，這有一故事在內。國王有一幼女，宮人抱著到王園中去玩。經過大樹，忽然落下一顆不曾見過的果實，宮人撿來給王女喫。王女喫了，非常好喫，一定還要喫。這到那裡去找呢？宮人研究起來，大樹上有鳥巢，這一定是老鳥從深山中啣來喂小鳥，不慎而落下來的。於是宮人伏在樹上，等老鳥啣果回來時，就奪下給王女喫。久了，老鳥生了氣，啣一顆看來一樣的毒果回來。宮人照樣的伏在樹上，搶果來給王女喫，這可喫得腸斷而死。【42】俗語說：『拼死喫河豚【43】』，也正是貪美味而不惜一死的明證。
二十四、「心常貪觸，如蠅著油。」
「心常貪觸」──輕、軟等合意的觸覺。「如」蒼「蠅」的貪「著油」的潤滑，而終於死在油中一樣。
──上來五喻為一段，明心貪五欲的過失。
五喻
|
1.如風，2.如流水，3.如燈焰，4.如電，5.如虛空
|
心的作用
|
1.如獼猴，2.如畫師，3.不一定，4.如大王，5.常獨行，6.如怨家，7.心如狂象
|
明顛倒心
|
1.如吞鉤，2.如夢，3.如蒼蠅
|
心的邪惡
|
1.如惡賊，2.如惡鬼，3.常高下，4.如盜賊
|
心貪五欲
|
1.常貪色，2.常貪聲，3.常貪香，4.常貪味，5.常貪觸
|
庚二 無性即性
辛一 無為相
(p.187)如是迦葉！求是心相而不可得，若不可得，則非過去未來現在。若非過去未來現
在，則出三世。若出三世，非有非無。若非有非無，即是不起。若不起者，即是無性。若無性者，即是無生。若無生者，即是無滅。若無滅者，則無所離。若無所離者，則無來無去，無退無生。若無來無去無退無生，則無行業。若無行業，則是無為。
現在要說到無性即性。依經文看來，這是直承前文──勝義觀心無性而來。
一、以無性為自性
空與無性，一般總覺得是否定，是沒有；總覺得應該有其所有，真如實相是真實有才對。然如來的方便開示，是從空無自性中顯示法性的。如《般若經》說：『何謂諸法自性？一切法自性不可得，是為一切諸法自性』。【44】換句話說，眾生於一切法執有自性，所以法性不顯。唯有通達一切無自性，一切不可得，說似一物即不中【45】，才開顯了一切法的自性。所以，無性為自性，是有甚深意義的。如在無性外別求自性，無性與自性相對立，那就失去了如來說法的善巧方便，有言無義。【46】
本經的顯示法性，充分的表顯此義。這又分兩節來說。【47】
二、如是迦葉！求是心相而不可得，若不可得，則非過去未來現在。若非過去未來現在，則出三世。若出三世，非有非無。
如來承前文的觀心不可得，對迦葉說：「如是迦葉」！上面從三毒門、三時門、三處門，種種方便來觀察，「求是心相而不可得」。不但凡夫不能得，十方三世諸佛也不能得，這可見真實如此，並非顛倒了！
「若」心是畢竟「不可得」，那就「非過去」法，非「現在」法，非「未來」法。
「若非過去未來現在」，那就「出三世」，也就是不落時間，超越時間了。
「若出三世」，不落時間相，那就「非有非無」。
為什麼？有，一定是因緣和合的有。從因緣而有，一定有時間相可說。所以既不落時間相，就不能說是有了。
既然非有，也就是非無。無與有相對，待有成無。或約時間說，或約空間說，或對他說，或自身分位說，都是待有而無的。如非有，也就非無，例如一向就沒有牛角、鹿角等，那也決不會說兔角的沒有了。
有與無，為認識上極根本的概念，如非有非無，就不落意識，不落言詮了。
三、若非有非無，即是不起。若不起者，即是無性。若無性者，即是無生。若無生者，即是無滅。若無滅者，則無所離。
如來從超越時間，超越有無，進一步說：「非有非無」的，「即是不起」。起是從沒有到有，從不是所知而成為所知的。如有無都不可說，那還有什麼起呢？
「若不起，即是無性」，無性是沒有自性。如有自性，就有現起的可能；既畢竟不起，可見是極無自性了。
「若無性，即是無生」。這如經上說：『若說緣生即無生，是中無有生自性』。
「若無生」性，也「即是無滅」。沒有生，怎會有滅呢？「若無滅」，那就「無所離」。不生不滅中，有什麼可離呢！
四、若無所離者，則無來無去，無退無生。若無來無去無退無生，則無行業。若無行業，則是無為。
「若無所離」，就「無來無去，無退無生」。
無來無去，約死生往來，生來死去不可得說。
無退無生，約善惡、得失的不可得說。退是得到了而又失去，如世間定慧的退失，或善惡業力的有盡。生是沒有而得到了。
這樣的「無來無去，無退無生」，就「無行業」。業是動作、事業；行是遷流、造作。
一切無來無去，無得無失，那就沒有行業可說了。
「若無行業」，那就「是無為」。行業是有為法，有為法是業煩惱所為（作成）的；有生有滅而遷流三世的。所以沒有行業，就是業煩惱所不起的，生滅所不得的無為。
大小乘論師，雖成立多種無為，但如來對有為說無為的本意，如本經所說，是《阿含經》以來一致的定說。[48]
這一段，從觀心空不可得，展轉顯示現證的無為法。
辛二 聖性相
壬一 泯諸相
(p.190)若無為者，則是一切諸聖根本。是中無有持戒，亦無破戒。若無持戒無破戒者，是則無行亦無非行。若無有行無非行者，是則無心無心數法。若無有心心數法者，則無有業，亦無業報。若無有業無業報者，則無苦樂。若無苦樂，即是聖性。是中無業無起業者，無有身業，亦無口業，亦無意業。是中無有上中下差別。
以下，據現證無為而顯示聖性，先約泯絕諸相說。
一、若無為者，則是一切諸聖根本。是中無有持戒，亦無破戒。
佛先總標說：「若無為」法，那就「是一切諸聖」──三乘聖者的「根本」。
無為法本來如此；如以此為所依而體證這無為法，那就成為聖人──聲聞四果，緣覺，大地菩薩，佛。聖是正義，離惑而證真的，叫做聖人。《金剛經》也說：『一切賢聖，皆以無為法而有差別』。【49】如離去無為法，就沒有聖人可說。諸聖者所現證的無為法，是沒有時空相，沒有能所相，沒有心境、名義、質量等相待相。所以，在這現證的絕對空性──無為「中」，是「無有持戒」，也「無破戒」可得。【50】
本經在宣說菩薩廣大正行時，特重於戒律（下面也如此），所以在六度萬行中，舉戒來說。戒，如受持不犯，不染污，不滲漏，不破損，名為持。犯了戒行，損壞了戒體，叫做破。【51】從現相邊說是如此，但深求一切法的真相，無性空不可得──無為，這是沒有能持所持的相對，也沒有受持與破壞的增減。所以《般若經》說：『戒性空，持犯不可得故』。【52】
二、若無持戒無破戒者，是則無行亦無非行。若無有行無非行者，是則無心無心數法。若無有心心數法者，則無有業，亦無業報。若無有業無業報者，則無苦樂。若無苦樂，即是聖性。
「若」無為中，「無持戒，無破戒」，那就「無行」、「無非行」了。行是身行、語行、意行。持戒與破戒，都是行；持戒破戒不可得，就無行；無行也就無非行。
「若無有行，無非行」，那就「無心、無心數法」。心數，即心所的舊譯。心是六識，心數是受想行等。無行與非行，當然無心與心所可得。
「若無有心心數法」，就「無有業」、「無業報」。業是思心所相應，及引起的身語動作；心是受業的果報主。所以如沒有心與心所，就沒有業與業報可說。
「若無有業無業報」，就「無苦樂」，苦樂約業力所感的苦報樂報說。
「若無苦樂」，那就超脫了生死繫縛的業報，那「即是」離繫的「聖性」。
上文揭示無為為聖者的根本，展轉論證，到這才歸結到就是聖性。聖者以此而成，也就是聖者以此為性。如在大乘不共學中，就稱為佛性。聖性、佛性，只是無為──法空性的別名。
三、是中無業無起業者，無有身業，亦無口業，亦無意業。是中無有上中下差別。
從上來的顯示，可見聖性「中」是「無業、無起業」的人；所以「無有身業」，「無口業」，「無意業」。聖性中沒有行業，所以沒有優劣，沒有增減，沒有得失，一切平等，所以說：「是中無有上中下差別」。聖者所現證的，聖者以此為性的，就是這樣的無為。《金剛經》也說：『是法平等，無有高下』。【53】
壬二 顯淨德
(p.193)是性平等，如虛空故。是性無別，一切諸法等一味故。是性遠離，離身心相故。是性離一切法，隨順涅槃故。是性清淨，遠離一切煩惱垢故。是性無我，離我我所故。是性無高下，從平等生故。是性真諦，第一義諦故。是性無盡，畢竟不生故。是性常住，諸法常如故。是性安樂，涅槃為第一故。是性清淨，離一切相故。是性無我，求我不可得故。是性真淨，從本已來畢竟淨故。
上來約泯絕諸相說，現在在不可說而又不可不說中，方便顯示那聖性的清淨德性。共十四句。
一、是性平等，如虛空故。
「是性」──上文所說的聖性，是「平等」的，不生不滅，不增不減，不垢不淨，「如虛空」一樣。
二、是性無別，一切諸法等一味故。
「是性無別」，「一切諸法」雖萬別千差，而究極是平「等」的「一味」；同一解脫味，為聖者所同證。如『四河入海，同一鹹味』【54】一樣。
──上二總說聖性的平等無差別性。
三、是性遠離，離身心相故。
「是性遠離」，因為遠「離身心相」。身相心相，繫著眾生而不離；但在聖性中，是沒有身心的繫著相可得。
四、是性離一切法，隨順涅槃故。
「是性離一切法」，從身心而擴大到一切法；為什麼離這生死一切法？因為聖性是「隨順涅槃」的。涅槃是無為法，可以說聖性就是涅槃。但約究竟的無餘涅槃說，聖性是隨順涅槃，趣向涅槃，臨入涅槃的。
五、是性清淨，遠離一切煩惱垢故。
「是性清淨」，因為「遠離一切煩惱垢」染。聖性清淨，本來是離垢的。又從一切法而說到繫縛的煩惱，但聖性是『修證即不無，污染即不得』【55】的清淨。
六、是性無我，離我我所故。
「是性無我」，因為聖性是「離我我所」而證的。我是煩惱繫縛中的根本著處，所以又說離我。離我我所才能現證聖性，那怎麼可說這聖性是我或真我呢！
──上四句，約聖性離染說。
七、是性無高下，從平等生故。
「是性無高下」，因為聖性是「從平等」的無為法性而現證的，與平等法相契而「生」起的。證平等理，所以聖性也沒有高下可說。
八、是性真諦，第一義諦故。
「是性真諦」，諦是確實不倒的意思。諦有二：【56】
１、世俗諦，就世俗而說諦，其實是虛假的。
２、勝義諦，是無漏勝智所證的真義，這不但是諦，而且是真而非妄的。現在說：聖性是真諦，因為這是「第一義諦」。第一義諦為勝義諦的異譯。既是無漏勝智所證的，那當然是真諦了。
──上二句，約真理與勝智顯聖性。
九、是性無盡，畢竟不生故。
「是性無盡」，無盡是一直如此，沒有滅盡相；聖性是「畢竟不生」的，所以也沒有滅盡可得了。
十、是性常住，諸法常如故。
「是性常住」，常與無盡（恆）略不同：無盡約三世如此說，常約超越三世說。說聖性是常，因為一切「諸法常如」其性，不變不失。所以《法華經》說：『是法住法位，世間相常住』。【57】
十一、是性安樂，涅槃為第一故。
「是性安樂」，在一切安樂中，有為樂可盡；唯「涅槃」出三界苦厄的離繫樂，最「為第一」。
十二、是性清淨，離一切相故。
「是性清淨」，「離一切」妄取「相」，性自空寂，所以名清淨。上說清淨，約離垢說；這裡約一切相不現說。
十三、是性無我，求我不可得故。
「是性無我」，於聖性中「求我」，是畢竟「不可得」的。
十四、是性真淨，從本已來畢竟淨故。
「是性真淨」，不是始染而終淨，不是相染而體淨，不是離染而成淨，這是「從本已來畢竟淨」，所以說真淨。上說性淨，這裡說真淨，如空有性空與畢竟空一樣。
──上六句，與一般所說的是常、是樂、是淨相同，但說無我，與常樂我淨的四德說不同。雖然，聖性也可以說是我，『得自在故』【58】。但容易與凡外的真我、常我相雜濫，所以本經不說是我，保有無我說的特色。
總說聖性
|
1.性平等，2.是性無別
|
聖性離染
|
1.是性遠離，2.是性離一切法，3.是性清淨，4.是性無我
|
真理與勝智
|
1是性無高下，2是性真諦
|
六聖性
|
1.是性無盡，2.是性常住，3.是性安樂，4.是性清淨，5.是性無我，6.是性真淨
|
這就是菩薩的出世智藥。以此自得解脫，也以此解脫眾生。現證聖性，成就一切清淨功德性：聲聞、緣覺、菩薩、佛，只是智證的分滿而已。
──上來，正說菩薩道已究竟。
【25】《中觀論頌講記》，p.411-412：
經中說到遠離煩惱，特別著重『守護六根』，就是在見色聞聲的境界上，不取不著，不為可意與不可意的情境所牽而起煩惱。這不著，是佛法解脫的根本論題。取相分別他的如何，是因；引起貪恚癡的煩惱，是果。取相分別與顛倒煩惱，有因果的關係。為什麼要憶想分別呢？經中說是不正思惟。不能正確的如其法相而了知思考，所以就執著境相；由執著境相，就起憶想分別；由憶想分別，就起貪等的顛倒煩惱了。反過來，煩惱是由顛倒來，顛倒是由妄想分別有，妄想分別是從不正思惟生。滅除煩惱，即與他相反，從如實正觀下手，也可以不言而知了。
【26】《中觀今論》，p.32：
諸法生滅不住，即是無自性，無自性即無生無滅，所以生滅的本性即是不生不滅的，這即是不生不滅的緣起。這是通過了生滅的現象，深刻把握它的本性與緣起生滅，並非彼此不同。依此去了解佛說的三法印，無常等即是空義，三印即是一印。
【27】 《大智度論》卷15，大正25，171a-b：
復次，一切法有二種：色法，無色法。色法分析乃至微塵，散滅無餘，如〈檀波羅蜜品〉破施物中說。無色法五情所不知故，意情生、住、滅時觀故，知心有分，有分故無常，無常故空，空故非有。彈指頃有六十時，一一時中，心有生、滅；相續生故，知是貪心，是瞋心，是癡心，是信心，清淨智慧禪定心。行者觀心生、滅，如流水、燈焰，此名入空智門。何以故？若一時生，餘時中滅者，此心應常。何以故？此極少時中無滅故；若一時中無滅者，應終始無滅。復次，佛說有為法，皆有三相。若極少時中生而無滅者，是為非有為法。若極少時中心生、住、滅者，何以但先生而後滅，不先滅而後生？復次，若先有心後有生，則心不待生；何以故？先已有心故。若先有生，則生無所生。又生、滅性相違，生則不應有滅，滅時不應有生。以是故，一時不可得，異亦不可得，是即無生。若無生，則無住、滅。若無生、住、滅，則無心數法。無心數法，則無心不相應諸行。
【28】 霎［ㄕㄚˋ］：瞬間。(《漢語大詞典(十一)》，p.705)
【29】《大智度論》卷36，大正25，325c：
問曰：意即是識，云何意緣力故生意識？答曰：意生滅相故，多因前意故，緣法生意識。
問曰：前意已滅，云何能生後識？答曰：意有二種：一者、念念滅；二者、心次第相續名為一。為是相續心故，諸心名為一意，是故依意而生識無咎。意識難解故，九十六種外道不說依意故生識，但以依神為本。
【30】《般若經講記》，p.94：
修學般若，略有二行：一、入理，即於定中正觀法相，達自性空而離相生清淨心。二、成行，即本著般若的妙悟，在種種利他行中，離妄執而隨順實相。大乘般若的特色，更重於成行。在成行中，本經特重於利他為先的布施。這些，受持《金剛般若經》者，應有深刻的認識！」
【31】 《大乘入楞伽經》卷5，大正16，619c-620a：
大慧！此如來藏藏識本性清淨，客塵所染而為不淨。一切二乘及諸外道，臆度起見不能現證，如來於此分明現見，如觀掌中菴摩勒果。
《勝鬘經講記》，p.252-254：
心性本淨與客塵所染，也許由於難解，所以常為大小空有諸宗所共諍。有不承認心性本淨的，即以經文為不了義。
［1］有部解說為：心有善、不善、無記三性，無記是心的本性，初生及命終，以及善不善心所不起時，心都是無記的。與善心所及惡心所相應，成為善不善心，即是客性。約心相續的為不善心所染，說心性本淨，客塵所染，並非不善心的自性，是清淨無漏的。
［2］成實論師，說心性通三性，也以此經為不了義，約相續假名心說。
［3］聲聞中的大眾部，分別論者，是以心的覺性為本淨的。
［4］大乘中，如《般若經》、《中觀論》等，以為此約善不善心的空性說。一切法本性空，自性清淨心者，清淨就是空，空就是清淨。眾生的心是本性空寂的，一切法也是本性空寂的，所以說一切法及心自性清淨。心性雖本來空淨，而以因緣有雜染煩惱，不礙自性空的緣生煩惱，不離法性空，即是法性空，無二無別，然由於煩惱，本淨（空）的心性，不得顯現，由此說心性本淨為煩惱所染污。
［5］瑜伽學者，也約此義說。
［6］然鄰近大眾分別說的真常唯心論，如本經，所說即略略不同。心性本淨，或自性清淨心；當然約如來藏法性空說。然勝義空的般若宗風，法性空約一切法說；心性空雖約心以顯法性，但心性淨與法性淨，是無二的。本經直約心性說，心性本淨中，含攝得無邊功德，所以說：『過於恒沙不離不脫不異不思議佛法』。如來藏雖即法性，但約一一眾生上說，不離蘊界處（有情自體），不離貪瞋癡等煩惱所染說。如來藏自性清淨，唯能約眾生說，與法性本淨不同。性淨中有無邊功德，名如來藏，這與《般若經》等心性本淨不同。本經的自性清淨心，約心性與空性的合一說；此即寂即覺的心性中，攝得無漏功德法。這樣的自性清淨心，無始以來為煩惱所雜染。凡真常唯心論的自性清淨心，是有空寂、覺了、淨法功能三義的，與中觀及唯識義不同。
【32】 《摩訶般若波羅蜜經》卷3，大正8，233c-234a：
「復次，舍利弗！菩薩摩訶薩欲學般若波羅蜜，應如是學：不念色、受、想、行、識，不念眼乃至意，不念色乃至法；不念檀波羅蜜，尸羅波羅蜜，羼提波羅蜜，毘梨耶波羅蜜，禪波羅蜜，般若波羅蜜；乃至十八不共法。如是！舍利弗！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，得是心不應念，不應高；無等等心不應念，不應高；大心不應念，不應高；何以故？是心非心，心相常淨故。」舍利弗語須菩提：「云何名心相常淨？」須菩提言：「若菩薩知是心相，與婬、怒、癡不合不離；諸纏、流、縛等諸結使，一切煩惱，不合不離；聲聞、辟支佛心，不合不離。舍利弗！是名菩薩心相常淨。」舍利弗語須菩提：「有是無心相心不？」須菩提報舍利弗言：「無心相中，有心相無心相可得不？」舍利弗言：「不可得！」須菩提言：「若不可得，不應問有是無心相心不！」舍利弗復問：「何等是無心相？」須菩提言：「諸法不壞不分別，是名無心相。」舍利弗問須菩提：「但是心不壞不分別，色亦不壞不分別，乃至佛道亦不壞不分別耶？」須菩提言：「若能知心相不壞不分別，是菩薩亦能知色，乃至佛道不壞不分別。」
※《大智度論》卷41，大正25，362b-c。
【33】 《雜阿含經．289經》，大正2，81c：
愚癡無聞凡夫，寧於四大身繫我、我所，不可於識繫我、我所。所以者何？四大色身，或見十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或復小過。彼心、意、識，日夜、時剋，須臾轉變，異生異滅。猶如獼猴遊林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一，彼心、意、識亦復如是，異生異滅。多聞聖弟子，於諸緣起善思惟觀察，所謂樂觸緣生樂受，樂受覺時如實知樂受覺，彼樂觸滅，樂觸因緣生受亦滅，止、清涼、息、沒。如樂受，苦觸……。喜觸……。憂觸……。捨觸因緣生捨受，捨受覺時如實知捨受覺，彼捨觸滅，彼捨觸因緣生捨受亦滅，止、清涼、息、沒。［※《雜阿含經．290經》，大正2，82a亦同此］
【34】 《雜阿含經．267經》，大正2，69c：
比丘！心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。比丘！我不見一色種種如斑色鳥，心復過是。所以者何？彼畜生心種種故色種種。是故比丘！當善思惟，觀察於心。諸比丘！長夜心貪欲所染，瞋恚、愚癡所染；心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。比丘當知！汝見嗟蘭那鳥種種雜色不」？答言：「曾見，世尊」！佛告比丘：「如嗟蘭那鳥種種雜色，我說彼心種種雜，亦復如是。所以者何？彼嗟蘭那鳥心種種故，其色種種。是故當善觀察思惟於心，長夜種種貪欲、瞋恚、愚癡所染；心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類。
【35】《唯識學探源》，p.84-88。
【36 】
[1]《大毘婆沙論》卷72，大正27，371a-c：
問：諸〈契經〉中說心、意、識，如是三種差別云何？
或有說者：「無有差別。心即是意、意即是識，此三聲別，義無異故。如火名火，亦名焰頂，亦名熾然，亦名生明，亦名受祀，亦名能熟，亦名黑路，亦名鑽息，亦名煙幢，亦名金相，如是一火有十種名。聲雖有異，而體無別。如天帝釋（Zakra-devAnAM-indra），亦名鑠羯羅（Zakra），亦名補爛達羅（PuraMdara），亦名莫伽梵（Bhagavan），亦名婆颯縛（VAsava），亦名憍尸迦（KauZika），亦名設芝夫（Zacipati），亦名印達羅（Indra），亦名千眼（SahasracakSu），亦名三十三天尊（TrayastriMZapati）。如是一主，有十種名。聲雖有異，而體無別。如對法中，說『受名受，亦名等受，亦名別受，亦名覺受，亦名受趣。』如是一受，有五種名。聲雖有異，而體無別。故〈契經〉說『心、意、識三。聲雖有異，而無差別。』」
復有說者：「心、意、識三，亦有差別。謂名即差別，名心、名意、名識異故。
復次，世亦差別。謂過去名意，未來名心，現在名識故。
復次，施設亦有差別。謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。
復次，義亦有差別。謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。
復次，業亦有差別。謂遠行是心業，如有頌曰：『能遠行獨行，無身寐於窟，調伏此心者，解脫大怖畏。』前行是意業，如有頌曰：『諸法意前行，意尊意所引，意染淨言作，苦樂如影隨。』續生是識業，如《契經》說：『入母胎時，識若無者，羯刺藍等，不得成就。』故知續生，是識業用。
復次，彩畫是心業，如《契經》說：『苾芻！當知！諸傍生趣，由心彩畫，有種種色。』歸趣是意業，如《契經》說：『苾芻！當知！如是五根，各別所行，各別境界。意根總領受彼所行、境界，意歸趣彼，作諸事業。』了別是識業，如《契經》說：『苾芻！當知！識能了別種種境事。』
復次，滋長是心業，思量是意業，分別是識業。
脅尊者言：「滋長、分割是心業；思量、思惟是意業；分別、解了是識業。應知此中：滋長者是有漏心，分割者是無漏心；思量者是有漏意，思惟者是無漏意；分別者是有漏識，解了者是無漏識。」心、意、識三，是謂差別。
[2] Dhammapada：G.1,2、G.37；《法句經》：〈心意品〉卷上，大正4，563a；〈雙要品〉卷上，大正4，562a；《出曜經》：〈梵志品》卷30，大正4，774a；〈心意品〉卷28，大正4，760a。《法集要頌經》〈梵志品〉卷4，大正4，799a。《法句譬喻經》〈雙要品〉卷1，大正4，583a。
[3]《雜阿含經．1171經》大正2，313b。《雜阿含經．46經》大正2，11c；S.22-79 Vol.III, p.87。
【37】【伺】：1.窺伺；窺探；觀察。2.守候；等待。【伺便】等待合適的時機。(《漢語大詞典(一)》，p.1283)
【38】 顯色：指眼識對境的色境中，顯然可見的色。「形色」的對稱。俱舍家謂顯色有青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇等十二種。
【39】 形色：有形之色︰指色法中，質礙粗著，因觸覺始能覺知長短者。為「顯色」之對稱。有八種︰(1)長，一面多生。(2)短，一面少生。(3)方，四面齊等。(4)圓，周遍一切處而生。(5)高，中間凸出。(6)下，中間拗凹。(7)正，表面齊平。(8)不正，表面參差。俱舍家認為此八種色極微各別，各有別體，均屬實色。唯識家則增粗、細二者而成十種，但認為此等諸色皆非實色。
【40】 【凱旋】：戰爭獲勝，軍隊奏 得勝樂曲歸來。亦泛指獲勝歸來。(《漢語大詞典(二)》，p.291)
【41】 【鮑魚之肆】：亦作“鮑魚之次＂。賣鹹魚的店鋪。魚常腐臭，因以喻惡人之所或小人聚集之地。《大戴禮記‧曾子疾病》：“與君子游，苾乎如入蘭芷之室，久而不聞，則與之化矣；與小人游，貸乎如入鮑魚之次，久而不聞，則與之化矣。＂ 王聘珍 解詁：“次，若今市亭然。＂ 北齊 顏之推 《顏氏家訓‧慕賢》：“與善人居，如入芝蘭之室，久而自芳也；與惡人居，如入鮑魚之肆，久而自臭也。＂(《漢語大詞典(十二)》，p.1216)
【42】 此典故詳參見《大智度論》卷17，大正25，182a-b。
【43】 【河豚】：亦作“河魨＂。魚名。體圓筒形，口小，牙愈合成牙板。背部黑綠色，腹部白色，鰭紫紅色。肉味鮮美，肝臟、生殖腺及血液有劇毒，經處理後可食用。我國沿海和某些內河有出產。(《漢語大詞典(五)》，p.1053)
【44】 《勝思惟梵天所問經》卷4，大正15，84a-b：
何謂諸法自性清淨？謂一切法自性是空，離一切法有所得故。一切諸法自性無相，離一切法諸分別故。一切諸法自性無願，以一切法不取不捨，無求無欲諸法畢竟自性離故。是名諸法性常清淨。
【45】 《六祖壇經》卷1，大正48，357b19-29。
【46】
[1]《空之探究》，p.141-142：
從後漢到姚秦──西元二世紀末到五世紀初，傳入中國的《般若經》，都是屬於早期的。現存的《般若經》梵本，是西元六、七世紀以後的寫本，與漢譯本可能有些出入，但不能完全依現存的梵本為依準。論到漢譯《般若經》的文字，當然玄奘的譯本明白，但不能忽視的，是玄奘譯出的時代（西元660─663）遲了些。特別是，玄奘是繼承無著、世親一系的「有宗」，是依《解深密經》，對《般若經》作再解說的學派，對空義有了不同的解說。如羅什所譯為「無所有」或「無所有性」的，玄奘每譯為「無性為自性」。例如：
(1)、玄奘譯《大般若波羅蜜多經》卷478，大正7，420a-b：「若一切法皆以無性而為自性，如是無性，非諸佛作……。無性之法，定無作用。……然一切法皆以無性而為自性‧無性法中實無異法，無業無果亦無作用，無性之法常無性故」。
(2)、鳩摩羅什《摩訶般若波羅蜜經》卷26，大正8，412b-c：「諸法性無所有，非佛所作……。無性法中，無有業用。……無性法無業無果報，無性常是無性」。
(3)、無羅叉譯《放光般若波羅蜜經》卷19，大正8，139a：「諸法所有無所有，非佛所作……。無所有法者，亦無作，亦無行」。
(1)是玄奘譯本，(2)、(3)是羅什與無羅叉譯本，內容可說是相同的，而玄奘所譯，在短短的文段裡，卻多出了兩句，「一切法皆以無性而為自性」，這與有宗學者的意解有關（可能原本已有此增飾）。本文在說明初期的般若空義，所以參考玄奘的譯本，而以羅什等早期譯本為依。
[2]《初期大乘佛教之起源與開展》，p.726-727：
「唐譯本」每說「一切法皆以無性而為自性」，暗示了「無性自性」的意義。然唐譯的「以無性而為自性」，在「大品本」中，是譯為：「一切法性無所有」；「信解諸法無所有性」（《大品般若經》卷23，大正8，386b；385b)；「諸法無所有」（《大品般若經》卷25，大正8，404c）；「一切法性無所有」等（《大品般若經》卷3，大正8，237c）。「唐譯本」是隨順後代瑜伽者所說，如《辯中邊論》說：「此無性空，非無自性，空以無性為自性故，名無性自性空」（《辯中邊論》卷上，大正31，466b）。這是遮遣我法的「損減執」，顯示空性的不是沒有。
【47】「無性即性」分為二科：辛一、無為相，辛二、聖性相。
【48】
[1]《性空學探源》，p.206：
無為法，大眾分別說系說得很多，說一切有系也講有三種。茲約安立意義的不同，分幾類說明。有部建立擇滅、非擇滅、虛空三種無為。在阿含經中，只說愛盡離欲離繫所得的諸法不生的擇滅無為。其他的無為，在根本聖教中是找不到根據的。不過，阿含說無為的定義是「不生不滅」，那麼，其他含有這種定義的法，就都可說是無為。因此，無為法就多起來了。有部的三種無為，比較是初期的；擇滅與非擇滅，為各學派所共許的（大眾系及分別說系化地部的兩家九種無為中都有這三種。舍利弗毘曇及案達羅學派的九種無為，只有擇非擇滅）。
[2]《印度佛教思想史》，p.64-66：
無為法，在「阿含經」中，指煩惱、苦息滅的涅槃；涅槃是依智慧的抉擇而達成的，所以名為擇滅。
赤銅鍱部但立擇滅無為，代表了初期的法義。
無為是不生不滅的，有永恆不變的意義，依此，說一切有部立三無為：擇滅，非擇滅，虛空。如因緣不具足，再也不可能生起，不是由於智慧的抉擇而得滅（不起），名為非擇滅。虛空無為，是含容一切色法，與色法不相礙的絕對空間。
在大眾部系及接近大眾部（流行印度）的分別說系，無為法可多了！如《異部宗輪論》（大正49‧15c）說：「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，……四部同說：……無為法有九種：一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八、緣起支性，九、聖道支性」。九無為中的前三無為，與說一切有部相同。空無邊處等四無為，是四無色定所契的定體。緣起支性，經說十二緣起是：「若佛出世，若不出世，如是緣起法住、法界」，所以是本來如此，生死流轉的必然軌律。聖道支性，經上稱「八正道」為「古仙人道，古仙人徑」，這是佛佛道同，解脫生死所必由的常道。這二者都稱為無為，都是永恆不變的理性。
分別說系的化地部，也立九無為：「一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、不動，五、善法真如，六、不善法真如，七、無記法真如，八、道支真如，九、緣起真如」。前三無為相同。不動，一般指不為三災所動亂的第四禪；化地部可能是廣義的，通於空無邊處等四無色定，都約定體說。真如是如此如此而沒有變異的；善、不善、無記法被稱為真如，說明了善、不善、無記（中容）性，都有一定的理則，決不變異的，可說是道德與不道德的鐵則。
《舍利弗阿毘曇論》，也立九種無為：擇（智緣盡）、非擇（非智緣盡）、緣（緣起）、空無邊處等四處外，別立決定與法住。決定（即「正性離生」）是無為，與大眾部系中的案達羅（四）派相同。法住，可能是法住智所悟入的諦理。
【49】 「一切賢聖皆以無為法而有差別。」：
[1] 鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》，大正8，749b17-18：「一切賢聖皆以無為法而有差別。」
[2] 菩提流支譯《金剛般若波羅蜜經》，大正8，753b22-23：「一切聖人皆以無為法得名。」
[3] 真諦譯《金剛般若波羅蜜經》，大正8，762c21-22：「一切聖人皆以無為真如所顯現故。」
[4] 玄奘譯《大般若經》卷577〈第九能斷金剛分〉，大正7，981a7-8：「以諸賢聖補特伽羅，皆是無為之所顯故。」
[5] 義淨譯《能斷金剛般若波羅蜜多經》，大正8，772b26-27：「以諸聖者皆是無為所顯現故。」
[6]《金剛經》梵文本《Vajracchedika Prajbaparamita》：「asajskrtaprabhavita hy aryapudgalah」
[7] 世親《金剛般若經論》，大正25，784c5-7：「一切聖人皆以無為法得名。此句明何義，彼法是說因故。何以故？一切聖人依真如法清淨得名。」
[8]《中論》卷3〈青目釋〉，大正30，25b23-29：「佛說實相有三種：若得諸法實相，滅諸煩惱，名為聲聞法。若生大悲發無上心，名為大乘。若佛不出世，無有佛法時，辟支佛因遠離生智。若佛度眾生已，入無餘涅槃，遺法滅盡，先世若有應得道者，少觀厭離因緣，獨入山林，遠離憒鬧得道，名辟支佛。」
[9]《大智度論》卷33，大正25，302c19-23：【經】：「菩薩摩訶薩欲到有為、無為法彼岸，當學般若波羅蜜！」【論】：「彼岸者，於有為、無為法盡到其邊。云何是彼岸？以大智慧悉知悉盡有為法總相、別相種種悉解；無為法中，從須陀洹至佛，悉皆了知。」
[10]《大智度論》卷99，大正25，747a26-28：「得諸法實相名為佛，得諸法實相差別故，有須陀洹乃至辟支佛、大菩薩。」
[11]《大智度論》卷60，大正25，485c7-10：「般若波羅蜜是諸法實相，正遍知名為佛；小不如是大菩薩、辟支佛、阿羅漢，轉不如是阿那含、斯陀含、須陀洹。」
【50】《成佛之道（增註本）》，p.294-295：
菩薩在未得忍力以前，在生死大海中，常願生在人間，見佛聞法，利益眾生；淨戒就是確保人身而不致失敗墮落的浮囊。所以菩薩的受持淨戒，『輕重等護』，比聲聞人的持戒，還要謹嚴得多。菩薩淨戒，是不離三心而修的，所以菩薩雖自己嚴持淨戒，而決「不輕」視「毀犯」戒法的眾生。從大悲心來說，這是可憐憫，而不是可輕視的。雖然犯戒，不是不可能還復清淨，不是不可能成佛的。凡輕視毀犯的，一定是自以為持戒，自己是怎樣的清淨如法。不知道這早落在我執我慢的分別心中，不成菩薩的戒波羅蜜多了。而且，如輕視毀犯，由於意識上的對立，不容易教化他，也就失去菩薩利他的方便。倒不如不輕毀犯，憐愍而安慰他，容易把他感化過來。所以菩薩的淨戒，是無所得的空慧為方便，對於「持」戒「犯」戒，都是「不著」相的。能達『持戒犯戒不可得故』，就是三輪體空的淨戒波羅蜜多了。
【51】
[1]《大智度論》卷13，大正25，153b：
若不護、放捨，是名破戒。破此戒者，墮三惡道中。若下持戒生人中，中持戒生六欲天中，上持戒又行四禪、四空定，生色、無色界清淨天中。上持戒有三種：下清淨持戒得阿羅漢，中清淨持戒得辟支佛，上清淨持戒得佛道。不著、不猗，不破、不缺，聖所讚愛，如是名為上清淨持戒。
[2]《大智度論》卷14，大正25，163c：
復次，若菩薩於罪、不罪不可得故，是時，名為尸羅波羅蜜。問曰：若捨惡行善，是為持戒，云何言「罪、不罪不可得」？答曰：非謂邪見、麁心言「不可得」也；若深入諸法相，行空三昧，慧眼觀故，罪不可得；罪無故，不罪亦不可得。復次，眾生不可得故，殺罪亦不可得；罪不可得故，戒亦不可得。何以故？以有殺罪故，則有戒；若無殺罪，則亦無戒。
【52】 《大般若波羅蜜多經》卷296，大正6，508c：「佛言：如是！持戒、犯戒不可得故。」
【53】
[1]《金剛般若波羅蜜經》，大正8，751c。
[2]《般若經講記》，p.124-125：
一切法雖同歸於無得空平等性，但畢竟空中不礙一切。一切的緣起法相，有迷悟，有染淨，因為性空，所以有此種種差別，如《中論》所說。所以佛又對須菩提說：無上遍正覺，雖同於一切法，本性空寂，平等平等。但依即空的緣起，因果宛然。無上遍正覺，要備兩大法門而圓成：一、以般若空慧，通達法空平等性，不取著我等四相。二、修習施、戒、忍等一切善法，積集無邊福德。此所修的一切善法──自利利他，以般若無我慧，能通達三輪體空，無所取著。般若攝導方便，方便助成般若，莊嚴平等法性，圓證無上遍正覺。法性如空，一切眾生有成佛的可能，成佛也如幻如化，都無所得。然而，不加功用，不廣集資糧，不發菩提心，不修利他行，還是不會成佛的！
【54】《四諦論》卷4，大正32，393b：「云何但道名為聖，不說餘助道者？答：同一相故，皆名為聖，譬如火性。復次，同一解脫味故，譬如海水同一鹹味。」
【55】《天台傳佛心印記》，大正46，935c：「有人云：即心是佛，真心耶？妄心耶？答：真心也。又有人云：修證即不無，染污即不得。此乃獨標清淨法身，以為教外別傳之宗，揀云報化非真佛。」
【56】《中觀論頌講記》，p.445-452：
「諸佛」說法，是有事理依據的，這就是「依二諦」。依二諦「為眾生說法」：第「一，以世俗諦」；第「二」，以「第一義諦」。二諦是佛法的大綱，外人不信解空，也就是沒有能夠理解如來大法的綱宗。《十二門論》說：『汝聞世諦謂是第一義諦』。《阿含經》中有《勝義空經》，顯然以空為勝義諦；又說因緣假名，所以知因果假名是世俗法。外人不見佛法大宗，把色、聲、香、味、觸等因果假名，看作諸法的勝義，以為是自性有、真實有的。這才聽說勝義一切皆空，以為撥無一切，破壞三寶、四諦。這是把一切世俗有，看作勝義有了。他們不知何以說有，也不知何以說空；不懂二諦，結果自然要反對空了。……
解脫生死，在通達第一義諦，第一義諦，就是畢竟空性。凡常的世俗諦，是眾生的生死事。就是戒、定、慧學，如見有自性，以為不空，也還是不能解脫生死的。這樣，說第一義諦就可以了，為什麼還說世俗諦？這不知二諦有密切的關係。性空的所以為性空，是依世俗緣起而顯示的；如不明因緣義，如何能成立無自性空？如沒有緣起，空與什麼沒有的邪見，就不能分別。不依世俗說法，不明業果生死事，怎麼會有解脫？所以二諦有同等的重要。如「不能」「分別」這「二諦」相互的關係，那對「於」甚「深」的「佛法」，就「不」能「知」道他的「真實義」了。第一義是依世俗顯示的，假使「不依」世「俗諦」開顯，就「不」能「得」到「第一義」諦。修行觀察，要依世俗諦；言說顯示，也要依世俗諦。言語就是世俗；不依言語世俗，怎能使人知道第一義諦？佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因為若「不得第一義」，就「不」能「得」到「涅槃」了。涅槃，是第一義諦的實證。涅槃與第一義二者，依空性說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅槃是果，勝義是境。勝義，不唯指最高無上的真勝義智，如但指無漏的勝義智，那就與世俗失卻連絡。所以，解說性空的言教，這是隨順勝義的言教；有漏的觀慧，學觀空性，這是隨順勝義的觀慧。前者是文字般若，後者是觀照般若。這二種，雖是世俗的，卻隨順般若勝義，才能趣入真的實相般若── 真勝義諦。如沒有隨順勝義的文字般若，趣向勝義的觀照般若，實相與世俗就脫節了。所以本文說，依世俗得勝義，依勝義得涅槃。因為如此，實相不二，而佛陀卻以二諦開宗。如實有論者的偏執真實有，實在是不夠理解佛法。
【57】《妙法蓮華經》卷1，大正9，9b：「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。是法住法位，世間相常住，於道場知已，導師方便說。」
【58】 《如來藏之研究》，p.132-133：
般涅槃四德中，我最為特出，而是傳統佛教所難以信受的。從釋尊說法以來，佛法一貫的宣說無我；「諸法無我」，是「三法印」的一印，是以無我來印定為是佛法的（與外道說不同）。部派佛教中，犢子部等立「我」。被稱為附佛法外道。然犢子部與說轉部，成立「我」論的目的，是為了成立生死流轉，從繫縛到解脫的聯繫，而不是以「我」為真理，為證悟的內容。所以初期大乘的『寶積經』，雖說「聖性」是常、是樂、是淨，還是說無我，如《大寶積經》卷112〈普明菩薩會〉（大正11‧635c）說：「是性常住，諸法常如故。是性安樂，涅槃為第一故。是性清淨，離一切相故。是性無我，求我不可得故」。到了如來藏說興起，揭示如來藏我的法幢，在佛教、大乘佛教界、可說是劃時代的變化，意義太不平常了！如約因圓果滿的如來，說如來涅槃界有「我」德，還可以說我是「自在」義，以佛果的「八自在」來解說。但如來藏說的宏傳者，從如來的常、樂、我、淨，說到一切眾生有如來藏我。從如來而說到我，如來性就是我，這不能不回憶到釋尊的時代，世俗所說的「如來」，有與神「我」的同樣意義。如來與我，神教所說的梵與我，不是非常類似嗎？佛法漸漸的進入「佛梵同化」的時代。
No comments:
Post a Comment