《寶積經講記》
釋圓波 敬編 2008/9/15
依據 釋開仁法師講義改編
甲二 正宗分
乙一 正說菩薩道
丙三 作教化事業
丁二 出世智藥治
戊一 舉喻起說
(p.171)又大迦葉！閻浮提內諸醫師中，耆域醫王最為第一。假令三千大千世界所有眾生，皆如耆域，若有人問心中結使煩惱邪見疑悔病藥，尚不能答，何況能治！【1】菩薩於中應作是念：我終不以世藥為足，我當求習出世智藥，亦修一切善根福德。如是菩薩得智藥已，遍到十方，畢竟療治一切眾生。
再來說畢竟的出世智藥。
以我執繫著而起的，是世間法；體達空無我性，超勝了這樣的世間法，名為出世。出世為佛法本義，但每被人誤解。如來要說明出世智藥，先以比喻說起。
一、又大迦葉！閻浮提內諸醫師中，耆域醫王最為第一。假令三千大千世界所有眾生，皆如耆域，若有人問心中結使煩惱邪見疑悔病藥，尚不能答，何況能治！
「大迦葉」！譬如我們這個地區，是四大洲之一的南「閻浮提」洲，從有一棵閻浮提樹得名。【2】在這閻浮提內，所有的「諸醫師中」，要推「耆域醫王最為第一」【3】。
耆域，是頻婆娑羅王的王子，長於醫藥，為當時僧團的特約醫師。由於他醫理高明，所以讚為醫王。耆域是一位了不起的大醫師！然而，「假令三千大千世界所有眾生」，大家「皆如耆域」那樣的擅長醫藥，簡直是沒有治不了的病。
「若有人問」起：人們「心中」的「結使、煩惱、邪見、疑、悔」等心「病」，該用什麼「藥」來治療？那大家「尚不能答」覆──根本不知道，又從那裡答起！連答都答不出來，「何況能治」療這心中的煩惱病呢！
二、菩薩於中應作是念：我終不以世藥為足，我當求習出世智藥，亦修一切善根福德。如是菩薩得智藥已，遍到十方，畢竟療治一切眾生。
結使等煩惱，為生死根本，有煩惱就有業，有業就有生死苦報。所以解脫生死重病，要從根治煩惱下手。可是世間的醫師，雖也有治精神病的，應用心理治療的，但對心中的煩惱頭數，煩惱力用……根本不明白。不能認識病源，當然不能下藥治療了！
學「菩薩」道的，對「於」此「中」道理，有深刻的認定，知道這不是世間一般所能根治的。所以「應」該常「作是念：我終不以」一般的「世藥為」滿「足，我當求習出世」間的「智藥」。
不但學習出世的真智慧，還要「修一切善根福德」。這樣的福慧雙修，才能自他兩利。「如是，菩薩」學「得」了「智藥」，就會「遍到十方」界去，「畢竟療治一切眾生」的生死重病。
戊二 隨義正說
己一 標法性空以觀心
(p.173)何謂菩薩出世智藥？謂知諸法從緣合生；信一切法無我無人，亦無眾生壽命知見，無作無受；信解通達無我我所。於是空法無所得中，不驚不畏，勤加精進而求心相。
說到出世的畢竟智藥，就是究竟解脫的不二法門。
一、唯識與中觀的現觀次第
依唯識宗的現觀次第，是先觀所取空，次觀能取空，然後趣入現證。
依中觀宗的現觀次第，是先泛觀一切法空，次觀能觀的心也空，然後趣入現證。
大致相近，但唯識宗以「唯識無境」【4】的勝解為方便，而中觀宗以「緣生無性空」【5】為方便。
本經所說，更順於中觀的修法。
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唯識宗
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中觀宗
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所取空 → 能取空
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觀一切法空 → 能觀的心也空
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以「唯識無境」為方便
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以「緣生無性空」為方便
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二、何謂菩薩出世智藥？謂知諸法從緣合生；信一切法無我無人，亦無眾生壽命知見，無作無受；信解通達無我我所。
如來承上譬喻，進一步起問：什麼叫「菩薩出世智藥」？這是先要依經（論）的教理，了「知諸法」都是「從緣」和「合」而「生」。一切法依眾緣而有，依眾緣而生。離去因緣，就什麼都不能存在，這是確認了佛法的根本法則。
既然一切是因緣和合而有，那就能深「信一切法」是「無我、無人，亦無眾生、壽命、知、見，無作、無受」【6】了。這就是依因緣和合生的法則，信得『諸法無我』法印。
這裡的「我、人」到「知、見」，都是我的異名。在《大般若經》中，我的異名，一共有十六名。【7】在上面解說「我空」【8】時，已說到我、人、眾生、壽命；這裡再說到四名。外道、凡夫，對於自我，以為是能知者，能見者，作善惡業者，受果報者。所以知、見等，都是自我的別名；在緣生無我的正觀中，一切都不可得。能信得諸法無我，也就能「信解通達無我我所」。
信，是依人及經論所說，經教理的推比而起信；
解，是經思惟而得深刻的勝解；
通達，是修慧，能深徹的了達。
無我，就沒有我所；無我是我空，無我所是法空。
──上來泛觀一切法空。
三、於是空法無所得中，不驚不畏，勤加精進而求心相。
進一步，要返觀這能觀的心相也空。【9】
一般人，大都是『依識立我』【10】；所以這也就是廣觀法空，而後反觀我空的現觀次第。如上所說的我法皆空，是最難信解的。因為一般都誤以為空是沒有，所以聽說一切空，就不免有沒有著落的恐怖。但大乘利根菩薩，從緣生無性去解空，知道『畢竟空中不礙一切』【11】。有業有報，有修有證，能於畢竟空中立一切法，所以能「於是空法無所得中，不驚不畏」。【12】
不但不驚怖，而且深信不疑，更能「勤加精進」，由博返約，從一切法空中，「而求心相」是什麼。心相，也可譯作心性。求心相，就是求心的自性。知見作受，繫縛解脫，眾生總以為心在主宰。有心可得，為眾生妄執的最後堡壘；所以非進求心相不可。
從前慧可禪師，向達磨禪師求安心法。這也是以為有心可得，而只是憂悔不安，不得自在。達磨禪師說：『將心來與汝安』！這就是要他返觀自心，勤求心相。慧可禪師求心的結果是：『求心了不可得』。【13】
這與下文的觀心一樣，這才是安心解脫的不二法門！
己二 觀心無性以顯性
庚一 觀心無性
辛一 約勝義觀心無性
(p.176)菩薩如是求心：何等是心？若貪欲耶？若瞋恚耶？若愚癡耶？若過去、未來、現
在耶？若心過去，即是盡滅；若心未來，未生未至；若心現在，則無有住。是心非內、非外、亦非中間。是心無色、無形無對、無識、無知、無住、無處。如是心者，十方三世一切諸佛，不已見、不今見、不當見。若一切佛過去來今而所不見，云何當有？但以顛倒想故，心生諸法種種差別。是心如幻，以憶想分別故，起種種業，受種種身。
以下是勤求心相，觀心無性以顯性。
在說明上，分為觀心無性，無性即性兩節。【14】
觀心無性也分二科，先正約勝義顯無性，是勤求心相的正意。【15】
一、菩薩如是求心：何等是心？
如來先總標說：「菩薩」應「如是求心」。怎麼樣求呢？應推求觀察，「何等是心」？求心，是求心的自性是什麼。但求覓起來，心是畢竟不可得的。本經約三門觀察，
１、三毒求：「若貪欲耶？若瞋恚耶？若愚癡耶？」
心是「貪欲」嗎？「瞋恚」嗎？「愚癡」嗎？假如心是貪欲，那瞋、癡就不是心了。假如是瞋恚，貪、癡又不是心了。假如心是愚癡，那心就不能是貪、瞋了！假使說，貪、癡或瞋、癡，可以相應，同時而有，所以不妨是貪又是癡，是瞋又是癡。但這既不免貪瞋相違的過失，而且相應共有，可見是眾緣和合，而不是心自性相，自性是不二的自體呢！這樣，從這三毒去推求，什麼都不能說是心。
依經論成法，這應該是三性求：心是善嗎？是惡嗎？是無記嗎？心既不能局限於一性，又不能同時通於三性，所以以三性推求，心是了不可得。本經且約惡性說，從三毒去推求。【16】
２、三時求：「若過去、未來、現在耶？若心過去，即是盡滅；若心未來，未生未至；若心現在，則無有住。」
從時間去觀察，心是「過去」的嗎？「未來」的嗎？「現在」的嗎？「若心」在「過去」，過去是已滅，那「即是盡滅」而不可得。「若心」在「未來」，未來是「未生」起，「未至」現在，那不是等於沒有嗎？「若心」在「現在」，現在只是不離過去未來的假名，並沒有一念安住不動的現在。所以經上說：『即生即滅』。【17】這樣，現在是即生即滅，「無有住」相，那又指什麼為現在心呢？作三時觀察，心是了不可得，所以《金剛經》說：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得』。【18】
３、三處求：「是心非內、非外、亦非中間。」
如心是有實自性的，那心在什麼處？在內？在外？在中間？推求觀察起來，「是心非內」，並不能指出心在身內的那一處。而且心如在內，怎麼能了外境呢？當然也「非外」，誰能證明心在身外？而且在外，又怎能覺了自己身心呢？也「非中間」，中間是相待的假名，是並不能確指的。
※觀門無邊，本經且約三毒、三時、三處為觀門，但推求起來，不見有一定法名為心，不見心有自性可得而契入心空。【19】
二、是心無色、無形無對、無識、無知、無住、無處。如是心者，十方三世一切諸佛，不已見、不今見、不當見。若一切佛過去來今而所不見，云何當有？
觀心性空而入現證無分別性，《瑜伽論》說（經）有六句；本經前文出四句，這裡譯為七句，以顯示心相不可得。【20】七句是
１、「是心無色」，非色根識所能得的色相。
２、「無形無對」，無形就是無對，是譯者的衍文。【21】這是說，心不如五塵等那樣的有形有對。
３、「無識」，不是意根識所能明了的。
４、「無知」，也不是雜染有漏識所能知的。
５、「無住」，不是心依根住而有所得的。
６、「無處」，也不是心在器世間而有處所的。
觀察起來，心是這樣的無所得，唯是如如無差別性。所以如來接著說，不是由於智力微薄，觀察不到，而是心相本來如此。「是心」，連「十方三世一切諸佛」，也是觀心了不可得。過去佛，「不已見」；現在佛，「不今見」；未來佛，「不當見」。這樣，「若一切佛」，也「過去」未「來」現「今」──三時觀「所不」能「見」，那怎麼眾生一定以為應「當有」心可得呢？
經說『云何當有』，是反問，以表顯心不可得。但從下文看，也是伏一疑問。儘管勝義觀中，求心了不可得，但心確是那樣的現成，這到底是什麼呢？這可說是人人懷疑的問題。
從前德山禪師，挑了《金剛經》青龍疏，想到南方去難破禪宗。半路上遇到賣點心的婆子，問他：『金剛經說三心都不可得，上座點的是那一個心』？德山竟茫然不知所答。德山以為心不可得，就誤會為沒有心了。真俗不能無礙，解空不能達有，難怪他經不起老婆子現實門中一問，就落得啞口無言。【22】
三、但以顛倒想故，心生諸法種種差別。是心如幻，以憶想分別故，起種種業，受種種身。
這問題，且看如來如何解答！佛說：「但以顛倒想」，「心生諸法種種差別」。為了解說這二句，接著說：「是心如幻」，「以憶想分別」，所以心與煩惱俱起，而「起種種」善惡「業」；作了業，就「受」人天惡趣等「種種身」。【23】
這一解說，包含兩個意義：
１、心是什麼？是本性空而如幻的有。雖現現成成的有心，有分別，心相是了不可得。心是如幻性空，並非不可得中，別有什麼微妙的，真實的心。
２、心生種種差別法生，確是《阿含經》以來的決定說。這與唯識學的依識立境，『諸識所緣，唯識（心）所現』24不同。這是說：由於無始來的妄想心，所以造業受果，生死流轉。心就是那樣的如幻如化，那樣的虛妄顛倒。在幻化虛妄中，織成幻化虛妄的三界六道，生死不了。如以為一定有心可得，是真是實，那不妨打破沙盆問到底，心是什麼？怎麼樣有的？什麼時候開始有的？一連串的推求觀察，而心是了不可得。通達心無所得，就能現證真性，解脫自在！
【1】 後漢．支婁迦讖譯《佛說遺日摩尼寶經》：「若閻浮利若醫、若醫弟子者，或醫王最尊，三千國土滿其中者，或醫王滿其中。雖有乃爾所醫王，不能愈外道及不信者。」
晉．失譯《佛說摩訶衍寶嚴經》：「假令三千大千國土諸有識者，悉如耆域醫王。有人問之以何方藥治彼病者，終無能答。」
趙宋．施護譯《佛說大迦葉問大寶積正法經》：「於閻浮提內醫病人中最為第一。迦葉！所有三千大千世界眾生為護自命，見彼菩薩如見醫王。迦葉白言：如是住邪見者以何藥療？」
【2 】梵名Jambu -dvīpa，巴利名Jambu-dīpa之音譯。又作閻浮利、贍部提、閻浮提鞞波。閻浮，梵語jambu，乃樹之名；提，梵語 dvīpa，洲之意。
梵漢兼譯則作剡浮洲、閻浮洲、贍部洲、譫浮洲。略稱閻浮。舊譯為穢洲、穢樹城，乃盛產閻浮樹之國土。
《佛法概論》，p.125-126：「從釋尊的引述中，我相信，釋尊時代的須彌山與四洲，大體是近於事實的。須彌山，梵語須彌盧，即今喜馬拉耶山。山南的閻浮提，從閻浮提河得名，這即是恆河上流──閻浮提河流域。毘提訶，本為摩竭陀王朝興起以前，東方的有力王朝，在恆河下流，今巴特那（Patna）以北地方。瞿陀尼，譯為牛貨，這是游牧區。「所有市易，或以牛羊，或摩尼寶」（《起世經》卷七）；指印度的西北。拘羅，即福地，本為婆羅門教發皇地，在薩特利支河與閻浮提河間──閻浮提以北，受著印度人的景仰尊重。但在這四洲的傳說中，印度人看作神聖住處的須彌山為中心，山南的恆河上流為南洲，向東為東洲，向西為西洲，而景仰中事實的拘羅，已經沒落，所以被傳說為樂土，大家羨慕著山的那邊。印度人自稱為南閻浮提，可見為拘羅已沒落，而發展到恆河上流時代的傳說。那時的東方王朝毘提訶，還不是印度雅利安人的征服區。四洲與輪王統一四洲說相連繫；這是雅利安人到達恆河上流，開始統一全印的企圖與自信的預言。」
【3】 Jīvaka：耆婆，時縛迦，時婆，尸婆迦，口爾口縛迦，侍縛迦，耆婆童子，耆迦婆；耆域藥王，童子醫王耆域，耆域醫王；活童子，耆舊童子，壽命童子，固活，能活，更活。
《佛說柰女耆婆經》卷1，大正14，902c22-903a13：「奈女後生得男兒，兒生之時，手中抱持針藥囊出。梵志曰：此國王之子，而執持醫器，必是醫王。名曰耆婆至年八歲，聰明高才學問書疏，越殊倫匹，與比隣小兒遊戲，心常輕諸小兒，以不如己。諸小兒共罵之曰：無父之子婬女所生，何敢輕我？耆婆愕然默而不答，便歸問母曰：我視子曹，皆不如我，而反罵我言：『無父之子』。我父今者為在何許？母曰：『汝父者正萍沙王是也』。耆婆曰：『萍沙王乃在羅閱祇國去此五百里』。…王見印文，憶昔日之誓，知是其子悵然憐之以為太子。涉歷二年後，阿闍世王生，耆婆因白王曰：『我初生時手持針藥囊，是應當為醫也。王雖以我為太子，非我所樂，王今自有嫡子生矣，應襲尊嗣，我願得行學醫術。』」
《善見律毘婆沙》卷17，大正24，793c17-794a21：「時王舍城有一童女，字婆羅跋提（Sālavatī），端正無比。時瓶沙王舉為婬女，王出百千金錢，諸臣長者出二百千錢，共莊束此婬女，為作屋宅衣服車乘、園林浴池、種種伎樂。耆婆者，外國音，漢言活童子。何以名之活童子？時無畏王子，晨朝乘車欲往見王，路見小兒，問傍人言：『此兒為死活？』傍人答言活，是故言活童子。王子問曰：『其母生已，何以擲置路上？』答曰：『此婬女法，若生女教習為婬女種，若生男則擲棄，是故生棄路上。』王子無畏，抱取養育漸漸長大，即立為兒。」
問曰：「耆婆童子何不學餘技術？」
答曰：「往昔有佛，名曰蓮花，時有一醫師，恒供養蓮花如來。耆婆見已心自念言：『云何我未來世，得如此醫，供養如來？』作是念已，即於七日中供養如來，往至佛所頭面禮足，白佛言：『願我未來世作大醫師供養佛，如今者醫師供養佛無異。』作是願已禮佛而退。耆婆命終即生天上，天上福盡下生人間，如是展轉乃至釋迦出世，宿願所牽不學餘技，但學醫方。」
【4】
[1]《成佛之道（增註本）》，p.382-383：「依唯識而成立因果，也就依唯識而立迷悟。眾生不了解外境是唯識的，是顛倒錯亂，為執我、執法的根源。因妄執，起煩惱，造業，這都熏習在阿賴耶識裏。業種成熟時，隨業受報，阿賴耶識就名為異熟識，成為生死輪迴的主體了。反之，如依觀而通「達」實「無」外「境」，是無自性的，是「唯識」所現而立的，這就能於依他起而知遍計所執空。如境相空不可得，虛妄分別識也就因失去對象而不生。境無所得，識也就無所得，就「能」悟「入於」唯識「真實」性──空相，真相。真實性是依他起自性離執所顯的，所以也不能說是空的。如說：『唯所執、依他，及圓成實性；境故、分別故，及二空故說』；『依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有得性，亦成無所得；故知二有得，無得性平等』。識有所得，有自相，依此而成立因果，迷悟，為虛妄唯識系的要義。這對於五事不具的根性，真可說是善巧極了！而且依實立假，本是小乘一切有系的根本立場。一切法的實有性，十八界的實有性，以唯識義來解說，這對於攝化小乘有宗而向於大乘一切法空性的教說，不能不說是佛菩薩的難思方便！」
[2]《成佛之道（增註本）》，p.393)：「性空唯名系，以現觀法性空為主要目的，是不消說了。虛妄唯識系，雖廣說法相，而說到修證，先以識有遣境無，然後以境無而識也不起，這才到達心境的都無所得。因為說依他有自相，所以離執所顯空性，也非實在不可。但到底可破無邊煩惱，可息種種妄執。如能進步到五事具足，還不又歸入極無自性的現觀嗎？」
【5】《般若經講記》，p.105-106： 183
依修行的次第說：先觀所緣的一切，色聲等諸法，人、天等眾生，都無自性可得，不可取，不可著；但因薩迦耶見相應的能觀者，未能遮遣，還未能現證。進一步，反觀發菩提心者，修菩薩行者不可得，即心亦不可得，不見少許法 ──若色若心有自性，可為發阿耨多羅三藐三菩提心者。這才薩迦耶見──生死根拔，盡一切戲論而悟入無分別法性。中觀者廣明一切我法皆空，而以離薩迦耶見的我我所執，為入法的不二門，即是此義。無所化的眾生相可得，無能發心的菩薩可得；這樣的降伏其心，即能安住大菩提心，從三界中出，到一切智海中住。
【6】 《大智度論》卷35，大正25，319b-c：
問曰：如我乃至知者、見者，為是一事？為各各異？答曰：皆是一我，但以隨事為異。於五眾中，我、我所心起，故名為「我」。五眾和合中生故，名為「眾生」。命根成就故，名為「壽者」、「命者」。…行人法故，名為「人」。…手足能有所作，名為「作者」。…後身受罪福果報故，名「受者」。…目覩色，名為「見者」。五識知，名為「知者」。復次，用眼見色；以五邪見(邪見、身見、邊見、見取、戒取)觀五眾；用世間、出世間正見觀諸法，是名「見者」──所謂眼根、五邪見、世間正見、無漏見，是名「見者」。餘四根所知及意識所知，通名為「知者」。如是諸法皆說是「神」。
【7 】《摩訶般若波羅蜜經》卷1，大正8，221c；《大智度論》卷35，大正25，319b-c。
【8】 「我空」：詳參《寶積經講記》，p.95-99。
【9】《般若經講記》，p.105：「發勝義菩提心，即從畢竟空中，起無緣大悲以入世度生。以大悲為本的菩提心，始終不二，僅有似悟與真悟的不同而已。本文接著說：實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。前說所度的眾生實不可得，如有所得，即著於我等四相，是就所觀的所化境──眾生而說。雖悟得補特伽羅無我，而在修證的實踐上，不一定能內觀無我，盡離薩迦耶見──我我所執。此處，即不但外觀所化的眾生不可得，更能反觀自身，即能發心能度眾生的菩薩──我也不可得。」
【10】《中觀今論》，p.245-246：
我與法，即等於我與我所。(一)、我與我所依住：我是依五蘊和合而安立的，我是能依（犢子、一切有部等，即依五蘊立我），五蘊即是我所依住，此我即順於補特伽羅我義。(二)、我與我所緣了：眾生每以能認識者為我（經部師，唯識師等即依識立我），即能了的主觀是我，主觀所緣了的是我所。(三)、我與我所執取：如說這是我的身體，我的茶杯，即以身體或茶杯為屬於我的，身體或茶杯是我所，此我即約薩迦耶見的執取說。佛法說「無我無我所」，側重於薩迦耶見。我與我所必不相離，如有我，即必有我所，有我所才會有我，無我也就不成其為我別是主宰義，主即需要自由，宰即需要支配其他的。自由自主而要統攝其他的，其他即是我所。換言之，依於實在、不變、獨存的法我性，引起的絕對自由意志 ──薩迦耶見，為一切依自我為中心而發展的自愛、自慢、無限私欲的源泉，也即是生死的根源。悟了緣起，知一切為相待的緣起，變異的緣起，無性的緣起，僅為似一似常似有的人生宇宙；唯有在相對的、變動的緣起因果中，才有世俗假名的自由。離卻實我見，即成無我智。我與我所相關，知我無自性，我所也即不可得。《中論》說：「若無有我者，何得有我所」？這樣，我空與法空，本是沒有難易可分的。因為不悟依緣假有的性空，我空與法空皆不知；如能悟此理，那麼觀我即知我空，觀法也能知法空。佛於經中多說無我，依聲聞法而進一步的廣明菩薩法，故依我空為比喻而明法空。但論中也每每先觀法空，由法不可得而觀到我也是空。法空，我空，二者的原理是一樣的。
【11】
[1]《中觀論頌講記》，p.40：
從性空上說，在緣起上離去情執（世俗），性空的真相就顯現出來（勝義）。如暗去與明來，並非二事，所以說「以破為顯」。從幻有說，空卻自性才是緣起假名（世俗）；緣起空寂，其實空中不礙一切（勝義）。
[2]《般若經講記》，p.124：
一切法雖同歸於無得空平等性，但畢竟空中不礙一切。一切的緣起法相，有迷悟，有染淨，因為性空，所以有此種種差別，如《中論》所說。所以佛又對須菩提說：無上遍正覺，雖同於一切法，本性空寂，平等平等。但依即空的緣起，因果宛然。
[3]《空之探究》，p.250：
龍樹的緣起即空性，是超越數量的，超越數量的空性，不礙一切。空無自性，非別別的存在，所以可說依緣而不一不異，成立一切法。
【12】
[1]《摩訶般若波羅蜜經》卷2，大正8，232b-c：
須菩提！汝言我不見是法名菩薩；…。如是，須菩提！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，於諸法無所見；是時不驚、不畏、不怖，心亦不沒、不悔。…。是菩薩一切法不見故，不驚、不畏、不怖、不沒、不悔！須菩提白佛言：世尊！何因緣故是菩薩心不怖、不沒、不悔？佛告須菩提：菩薩摩訶薩一切心心數法不可得，不可見，以是故，菩薩摩訶薩心不怖、不沒、不悔。世尊！云何菩薩心不驚、不畏、不怖？佛告須菩提：是菩薩意及意界不可得、不可見，以是故不驚、不畏、不怖。如是，須菩提！菩薩摩訶薩一切法不可得故，應行般若波羅蜜。須菩提！菩薩摩訶薩一切行處，不得般若波羅蜜，不得菩薩名，亦不得菩薩心，即是教菩薩摩訶薩。
[2]《大智度論》卷41，大正25，360a。
[3]《般若經講記》，p.199-200：
無罣礙故，無有恐怖」：恐怖為愚癡心所生起，心有罣礙，執有我法而患得患失，即無往而不恐怖。經中說五畏：惡名畏、惡道畏、不活畏、死畏、大眾威德畏。此中結歸究竟涅槃，恐怖可約生死說，『坦然不怖於生死』，即自然沒有一切恐怖了。菩薩了法性空，知一切法如幻，能不為我法所礙而有恐怖，即「遠離顛倒夢想」。顛倒，即是一切不合理的思想與行為，根本是執我執法，因此而起的無常計常，非樂計樂，無我計我，不淨計淨；以及欲行苦行等惡行。夢想，即是妄想，即一切顛倒想。菩薩依智慧行──悟真空理，修中道行──遠離一切顛倒夢想，消除身心、自他、物我間的種種錯誤，即拔除了苦厄的根本，不怖於生死，能得「究竟涅槃」。
【13】
[1]《景德傳燈錄》卷3，大正51，219b。
[2]《華雨香雲》，p.200： 186
舊傳達磨宗風，答語每從反詰問處著手。如慧可見達磨，乞與安心法。達曰：「將心來與汝安」！可曰：「覓心了不可得」。達曰：「與汝安心竟」。僧璨之見慧可，可曰：「將罪來與汝懺」！道信之見僧璨，璨曰：「誰縛汝」！出言之旨趣並同，實則此是大乘顯示勝義之一式。約理，則於無自性處顯空性；約行，則於絕情見處體實性。此如《般若經‧三假品》，佛命須菩提「為菩薩摩訶薩說般若波羅蜜」。須菩提乃曰：菩薩不可得，般若不可得，我云何能為菩薩說般若？佛因而印成之曰：如是！如是！若知菩薩不可得，般若不可得，即是為菩薩說般若。一反來問以為答，方等、般若經，實多其例。
【14】 「庚一、觀心無性」：《寶積經講記》，p.176-187。「庚二、無性即性」：《寶積經講記》，p.187-196。
【15】 「辛一、約勝義顯無性」：《寶積經講記》，p.176-181。「辛二、約世俗呵心妄」：《寶積經講記》，p.181-187。
【16】《勝鬘經講記》，p.253-254： 187
有部解說為：心有善、不善、無記三性，無記是心的本性，初生及命終，以及善不善心所不起時，心都是無記的。與善心所及惡心所相應，成為善不善心，即是客性。約心相續的為不善心所染，說心性本淨，客塵所染，並非不善心的自性，是清淨無漏的。成實論師，說心性通三性，也以此經為不了義，約相續假名心說。聲聞中的大眾部，分別論者，是以心的覺性為本淨的。大乘中，如《般若經》、《中觀論》等，以為此約善不善心的空性說。一切法本性空，自性清淨心者，清淨就是空，空就是清淨。眾生的心是本性空寂的，一切法也是本性空寂的，所以說一切法及心自性清淨。心性雖本來空淨，而以因緣有雜染煩惱，不礙自性空的緣生煩惱，不離法性空，即是法性空，無二無別，然由於煩惱，本淨（空）的心性，不得顯現，由此說心性本淨為煩惱所染污。瑜伽學者，也約此義說。然鄰近大眾分別說的真常唯心論，如本經，所說即略略不同。心性本淨，或自性清淨心；當然約如來藏法性空說。然勝義空的般若宗風，法性空約一切法說；心性空雖約心以顯法性，但心性淨與法性淨，是無二的。
【17】 《大乘起信論講記》，p.60-61：
我在《中觀今論》說到，生滅應分為三種：
一、剎那生滅，這是約一剎那間即生即滅義說的。
二、分位生滅，這是約（如有情的）從生到死的一期生滅說的。
三、大期生滅，即緣起法所說的『此生故彼生，此滅故彼滅』的生滅。這生滅，即含攝了流轉與還滅。流轉，依眾生生死相續，生生不已說；還滅，約出離生死得解脫說。所以，緣起支中的生滅，生，不但是生死的初生，指這生命的生生不已；而滅，卻是約究竟證得出離生死說。流轉與還滅，這二門是佛法中最根本的；即說明眾生為什麼而生死流轉的，及如何才能斷除生死而證滅與成佛的。《阿含經》的十二緣起和四諦，都是說明這二者。
大乘佛法的特點：重在說明即生死流轉法中，當下即是不生不滅。所謂了生死，得解脫，證涅槃，都不是把什麼東西滅掉了。還滅，是緣生幻有的還滅，而實意味那寂滅的法性。是在這生滅法中，體證那究竟真實的法性，即是諸法的本不生滅性。這是大乘佛法的共義。所以，從生死流轉邊說，眾生是有死此生彼的生滅現象的；從涅槃還滅說，雖依滅顯寂滅，而實眾生本來是不生不滅的。
【18】
[1]《金剛般若波羅蜜經》，大正8，751b。
[2]《般若經講記》，p.116-117：
為什麼說緣起假名的心即非心呢？因於三世中求心，了不可得。如說心在過去，過去已過去了，過去即滅無，那裡還有心可得！若心在現在，現在念念 不住，那裡有實心可得！而且，現在不離於過去未來，過去未來都不可得，又從那裡安立現在！倘使說心在未來，未來即未生，未生即還沒有，這怎麼有未來心可得。於三世中求心自性不可得，唯是如幻的假名，所以說諸心非心。也就因此，佛能圓見一切而無礙。世人有種種的妄執：［1］有以為我們的心，前一念不是後一念，後一念不是前一念，前心後心各有實體，相續而不一，這名為三世實有論，即落於常見。［2］有主張現在實有而過去未來非有的，如推究起來，也不免落於斷見。［3］有以為我們的心是常恆不滅的，我們認識的有變異的，那不是真心，不過是心的假相，這又與外道的常我論一致。佛說：這種人最愚癡！念念不住，息息流變的心，還取相妄執為常！
心，不很容易明白，唯有通達三世心的極無自性，才識緣起心的不斷不常，不一不異，不來不去，不有不無。從前，德山經不起老婆子一問──三心不可得，上座點的那個心？就不知所措，轉入禪宗。這可見畢竟空而無常無我的幻心，是怎樣的甚深了！這唯有如來才能究竟無礙的明見他。
【19】《攝大乘論講記》，p.325：「空宗的觀法，直觀一切皆空，事實上只是一門深入，雖可分為觀一切法皆不可得，再返觀能觀心亦不可得，更進一層觀空相亦不可得。但這觀門差別，無須分成三種觀法，怎樣觀境空，也同樣的觀心空與空空。」
【20】
[1]《瑜伽師地論》卷74，大正30，706b：
問：圓成實自性當云何知？答：當正了知，如先所說差別之相，所謂真如、實際、法界，如是等類無量差別。復當了知所餘差別，謂無形色、不可睹見，無所依住、無所攀緣，不可顯現、不可了別，不可施為、不可宣說，離諸戲論無取無捨，如是等類差別無量。
[2]《寶積經講記》，p.102：
依《瑜伽論》有六句，本譯但出四句：一、無色，這不是色根識所得的。二、無形（相），既不是五根識所得，也就不是色等五塵相了。三、無明，這也不是意根識所明了的。四、無知，也不是雜染的有漏識所知的。這四句，說明了不落二邊，非有漏心識所得，而唯是般若現證的。《般若經》說：『慧眼於一切法都無所見』，這就是真見道的現證，「是名中道諸法實觀」。
【21】
[1]《佛說遺日摩尼寶經》：
佛語迦葉言：心無色無視無見。佛語迦葉言：諸佛亦不見心者，本無所有無所因也。自作是因緣，自得是死生。心遠至而獨行，心譬如流水上生泡沫須臾而滅。
[2]《佛說摩訶衍寶嚴經》：
如是迦葉！心未來不在內，亦不在外，亦不在兩中間。心者非色不可見，亦無對無見無知無住無餘倚。迦葉！心者一切諸佛，不已見、不當見、不今見。若一切諸佛，不已見、不當見、不今見者，云何知有所行？但以顛倒想故有諸法行，諸法者如幻化之法，受種種生故。是心如風遠行不可持故，心如流水不可住故，心如燈炎緣相續故。
[3]《佛說大迦葉問大寶積正法經》：
迦葉！又此心法非在內、非在外、亦非中間。迦葉！又此心法離眾色相，無住無著而不可見。迦葉！過去一切佛不見，未來一切佛不見，現在一切佛不見。迦葉白言：若過去未來現在一切佛不見者，云何彼心有種種行相？迦葉！彼心無實從妄想生，譬如幻化，種種得生為虛妄見。迦葉白言：虛妄不實，其喻云何？佛言迦葉：心如浮泡生滅不住，心如風行而不可收，心如燈光因緣和合。
[4]《大乘寶雲經》卷7〈寶積品第七〉： 189
是心非內、非外、亦非中間，是心無色無識無形無見無知無住處。如是之心十方三世一切諸佛不已曾見、非今現見、非當來見。若一切佛過去來今所不見者，云何當有？但以顛倒妄想因緣，心生諸法種種差別。善男子！是心如幻憶想分別，起種種業受種種身。善男子！心去如風於非境界遠行難收，心如流水生滅不住，心如燈炎眾緣故有。
【22】
[1]《釋氏稽古略》卷3，大正49，840c10-23：
德山：朗州德山禪師，名宣鑒，簡州人，姓周氏。丱歲（指幼年）出家，依年受具。精究律藏於性空寺，通貫諸經旨趣。常講《金剛般若》，時謂之周金剛。不信南方宗禪之道，乃曰：「出家兒千劫學佛威儀，萬劫學佛細行，不得成佛。南方魔子敢言：『直指人心，見性成佛！』我當摟其窟穴，滅其種類，以報佛恩。」遂檐《青龍疏鈔》出蜀至澧陽。路上買油糍點心，婆子指其檐曰：「這箇是甚麼？」師曰：「《青龍疏鈔》。」婆曰：「講何經？」師曰：「《金剛經》。」婆曰：「我有一問，若道得，我當供上座油糍；若道不得，不與油糍。」婆乃問曰：「經中道『過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得。』未審上座點那箇心？師無語，乃不得油糍而去。
[2]《藥師經講記》，p.26-28：或許有人發生疑問，以為佛法既說無我，此中為什麼又說我聞？世人不明佛法，發生這類的疑難，著實不少。從前有位聰明小沙彌，讀誦《心經》，讀到『無眼耳鼻舌身意』時，不覺懷疑起來，就到師父那裡，摸摸自己的眼睛、耳朵、鼻子，問師父是什麼？師父說：眼睛、耳朵、鼻子都不知道嗎？他說：既然我的眼睛、耳朵好端端的，為什麼經裡說無眼耳鼻舌呢？結果師父也無從回答。又古代有位德山法師，善講《金剛經》。他揹著《金剛經註疏》去參訪，路旁見一老婆婆在賣點心，便歇下來，打算買些點心充饑。老婆婆問他包裡是什麼？他說是《金剛經疏》。老婆婆又問：《金剛經》說：『過去心不可得 ，現在心不可得，未來心不可得』，那你到底想點的那個心？德山無以為答，便把經疏燒掉。
佛經說無眼耳鼻舌身意，說三心不可得，而事實上，這種種（根）身心之法，卻又顯然而存在的；同樣地，佛法儘管說無我，而在世俗諦中，因緣和合的假我，卻又是不可否定的。這在一般人似乎是矛盾而不可理解。須知五蘊假合的我，與空無我性的我，其含義是迥然不同的。我們的意識中，總覺得有個我，運動于時空中，而且是常住不變、獨立而自主存在的。這樣的我，是神我，自性我，佛法否定了它，所以說無我。因為從頭至足，從物質到精神，任憑怎樣去尋求，都沒有絲毫的自性可得，故『無眼耳鼻舌身意』，『無我無眾生』。然而五蘊和合，心身所起的統一作用，卻是有的，雖有而如幻如化；這幻化不實的和合相，即假名為我。假名我，不但凡夫有，即聲聞聖者也無例外。有人問佛：阿羅漢可否說我？佛說：可以。假我雖有，但不同凡夫錯覺中的實我，和外道妄執的常我、神我。明乎此，佛法的說我與無我，說眼耳鼻舌與無眼耳鼻舌，並不矛盾，於真俗二諦，才能融通無礙。
23《成佛之道（增註本）》，p.348-350：
勝義觀，是尋求一切法的自性，而依之悟入勝義的。這一正理的觀察，為解脫的不二門。解脫的是「苦」，苦是眾生的身心自體，以觸對一切而引起的憂苦。眾生為什麼是苦？為什麼在生死中輪迴？上面已講過，這是「因於惑業」。「業」依惑而起；「惑」是無明──我我所見為主的煩惱，經說『無明，不正思惟』為因，就是「由」不如理的虛妄「分別」而起。為什麼眾生的心識，總是妄「分別」而不能如實知呢？這是「由」於「戲論」。什麼叫戲論？妄分別是不離境相而現起的，妄分別生時，直覺得境是實在的，這似乎是自體如此，與分別心等無關的。這不只是妄分別的錯覺，在凡夫的心境中，那個境相，也確是現為這樣的。這是錯誤的根本來源，是不合實際的。為什麼？如認識到的，確是實在的，是自體如此的，那與經驗的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了！那並不如此而現為如此的「戲論」，分別心──名言識是不能知道他是錯誤的。如以尋求自性的正理觀察，層層剖析，要他還出究竟的著落，就顯出是並無真實自性的。一切法無自性，就是一切法的真相了。所以，「依」於尋求自性不可得的「空」觀，不斷修習而能夠「滅」除。戲論滅了，妄分別就失卻對象而不起。分別心息，就是般若現前，當然不再起惑造業，不再苦體相續而解脫了。聖者的解脫，是依空為觀門而得到。佛說空、無相、無願為三解脫門，理由也就在此。
【24】 《解深密經》卷3，大正16，698a-b：
慈氏菩薩復白佛言：世尊！諸毘缽舍那、三摩地所行影像，彼與此心當言有異、當言無異？佛告慈氏菩薩曰：善男子！當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣、唯識所現故。
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