慧日佛學班第5 期（《寶積經講記》）
《寶積經講記》
釋圓波 敬編 2008/9/15
依據 釋開仁法師講義改編
甲二 正宗分
乙二 兼說聲聞道
丙一 正說
丁一 應機開示
戊三 持戒善淨不善淨
己二 善淨持戒
庚一 長行
(p.228)復次，迦葉！善持戒者，無我無我所，無作無非作，無有所作亦無作者，無行無非行，無色無名，無相無非相，無滅無非滅，無取無捨，無可取無可棄；無眾生無眾生名，無心無心名，無世間無非世間，無依止無非依止；不以戒自高，不下他戒，亦不憶想分別此戒，是名諸聖所持戒行，無漏不繫，不受三界，遠離一切諸依止法』。
不善淨持戒的四類破戒比丘，已如上說；那怎樣才是善巧的，清淨的持戒呢？
一、約正覺以觀戒法
１、復次，迦葉！善持戒者，無我無我所 說明這點，如來又對「迦葉」說：真實的「善持戒者」，一定是「無我無我所」的；這是標要。從離執一邊說，沒有我見我所見（也就沒有我愛我所愛等）。從契入正法說，是通達『無我無我所』，也就是我空法空性的。這才是善淨持戒，否則執我執我所，與正法不相應，就是前面所說的破戒比丘了。
２、無作無非作
本著這樣的淨戒立場，所以說：「無作無非作」。依世俗說，戒是善淨的表業──動作而有所表示的，與無表業──無所表見的。【82】表與無表，舊譯為作與無（非）作。在這法性本空的正覺中，沒有法是作的；作都不可得，更無所謂非作了。
３、無有所作亦無作者
由於作不可得，所以「無有所作」的戒，也「無」受戒持戒的「作者」。
４、無行無非行
沒有能作者與所作法，也就「無行無非行」了。行是遷流造作的意思。廣義為一切有為法；要略為以思心所為主的身口意行。【83】
５、無色無名
什麼是戒？有的說是表無表色，有的說是名所攝的思。也可說：身口業是色，意業是名。然從上面無作無行來說，當然也「無色無名」。
６、無相無非相
這樣，「無相」可以表示；相都不可得，更「無非相」可得了。
７、無滅無非滅
以毘尼來說，毘尼的意義是滅，滅一切不如法的罪惡過失。【84】但在我法空性中，一切法本來不生，也就「無」法可「滅」。滅尚且不可得，自「無」所謂「非滅」了。
８、無取無捨，無可取無可棄
由於正覺法性，「無取無捨」，所以「無」某些法而「可取」可持；也「無」某些法而「可棄」可捨。
──上來約正覺以觀戒法。
二、約正覺以觀戒所關涉的事件
戒是世界悉檀。【85】每一類戒，每一條戒，每一項規章制度，都是與人地、心物有關。約人來說，或是對社會，或是對教團，男女老少，都離不了人；廣義即離不了眾生。
１、無眾生無眾生名
在真實的淨戒中，「無眾生」可得，眾生只是假名，其實假名也是不可得的，所以又說「無眾生名」。這正如《般若經》所說：菩薩不可得，菩薩名字也不可得。【86】
２、無心無心名
戒是依內心而動發於外的：但在真實戒中，超越意識的卜度，所以「無心」也「無心名」。
３、無世間無非世間
戒是世間法，不離地域性，而真實戒不屬於地域性，所以「無世間」；但這並非說遺世獨存，所以又「無非世間」。
４、無依止無非依止
戒為學佛者所依止，如佛的依正法而住一樣。但這是「無依止」相可得，也「無非依止」。如著於依止或無依止，即乖失佛意。
──上來約正覺以觀戒所關涉的事件。
三、如來戒學的究極意義
１、不以戒自高，不下他戒，亦不憶想分別此戒
這樣，真善淨戒的，一切如法，清淨不染，決「不以」持「戒」而「自高」傲的；不自高，也就「不」會以低「下」來看「他」人的「戒」行。不嫌惡他人的不清淨，有違犯，以平等捨心而住。這如《般若經》說：『尸羅波羅蜜，持犯不可得故』【87】。不著持犯相，不起高下見，也「不憶想分別此戒」，以為如何如何。
２、是名諸聖所持戒行，無漏不繫，不受三界，遠離一切諸依止法』。
這樣的善持戒，是什麼戒？「是名諸聖」──聲聞、緣覺、佛「所持」的「戒行」。這是最勝妙的，如佛在菩提樹下，正覺法性而成佛，即名為『自然戒』【88】，『上善戒』。一念般若現前，自然的心地清淨，無往而不自得，所作沒有不合於法的。這樣與聖道相應的戒，就是一般所說的道共戒。這是不與漏相應的「無漏」；不為煩惱所縛的「不繫」；「不受三界」生死果報；「遠離一切諸依止法」，如不再愛、樂、欣、喜阿賴耶，不著於一切。這樣的戒，才是善淨的持戒，才是如來戒學的究極意義。【89】
庚二 偈頌
(p.231)爾時，世尊欲明了此義，而說偈言：『清淨持戒者，無垢無所有；持戒無憍慢，亦無所依止；持戒無愚癡，亦無有諸縛；持戒無塵污，亦無有違失。持戒心善軟，畢竟常寂滅，遠離於一切，憶想之分別，解脫諸動念，是淨持佛戒。不貪惜身命，不用諸有生，修習於正行，安住正道中，是名為佛法，真實淨持戒。持戒不染世，亦不依世法。逮得智慧明，無闇無所有，無我無彼想，已知見諸相，是名為佛法，真實淨持戒。無此無彼岸，亦無有中間，於無此彼中，亦無有所著；無縛無諸漏，亦無有欺誑，是名為佛法，真實淨持戒。心不著名色，不生我我所，是名為安住，真實淨持戒。雖行持諸戒，其心不自高，亦不以為上，過戒求聖道，是名為真實，清淨持戒相。不以戒為最，亦不貴三昧，過此二事已，修習於智慧，空寂無所有，諸聖賢之性，是清淨持戒，諸佛所稱讚。心解脫身見，除滅我我所，信解於諸佛，所行空寂法，如是持聖戒，則為無有比。依戒得三昧，三昧能修慧，依因所修慧，逮得於淨智，已得淨智者，具足清淨戒』。
說了上面清淨持戒，那「時世尊」為了要顯示「明了此」清淨持戒的深「義」，所以又重「說偈言」。
偈，即伽陀，為印度文學中的詩歌體。凡經中先長行直說，又以偈重說，使意義更顯了的，稱為重頌，屬於十二部經的祇夜。【90】
佛在這裡所說的重頌，都是顯了清淨持戒，凡九節，可分二段。
第一段，直據持戒以明清淨：
一、清淨持戒者，無垢無所有；持戒無憍慢，亦無所依止；持戒無愚癡，亦無有諸縛；持戒無塵污，亦無有違失。持戒心善軟，畢竟常寂滅，遠離於一切，憶想之分別，解脫諸動念，是淨持佛戒。
如來所說的「清淨持戒」，到底是怎樣的呢？「無垢」污雜染，清淨得都「無所有」。這樣的了無纖毫可得的清淨「持戒」，「無憍慢」心，不會以自己能持戒，或有功德而起憍慢的；心也「無所依止」，不會落入任何窠臼。這樣的清淨「持戒，無」煩惱根本的「愚癡」──無明，也「無有」依無明而起的「諸縛」，煩惱都是繫縛。持戒非常清淨，不但不犯罪，也「無」少少「塵污」的沾染；對僧眾的規制，也「無有違失」。這樣的「持戒，心善」調伏柔「軟」，能成法器。安住於「畢竟常寂滅」中，能「遠離於一切」的「憶想」「分別」。心不為戲論【91】所動，所以能「解脫諸動念」。經上說：『動即為魔縛，不動為法印』【92】。這樣的離念安住畢竟寂滅，才「是」清「淨持佛戒」者。
二、不貪惜身命，不用諸有生，修習於正行，安住正道中，是名為佛法，真實淨持戒。
清淨持戒的，「不貪惜」自己的「身命」，一心為道，不會因愛著自己而作種種非法，這約不貪愛現身說。「不用諸有生」，約不貪愛未來說。有是欲、色、無色三有【93】，生是胎、卵、濕、化四生【94】。眾生的造作，凡夫的持戒，都是為了未來的果報──有生。清淨持戒，是不為這些生死法的。唯「修習於正行」──八正道行，不向生死，而住心寂滅。不著現未身命，一心「安住正道中」的，「是名為佛法，真實淨持戒」。
三、持戒不染世，亦不依世法。逮得智慧明，無闇無所有，無我無彼想，已知見諸相，是名為佛法，真實淨持戒。
清淨「持戒，不染」著「世」間生死，也「不依」如幻錯亂的「世法」。不染不依，「得智慧」的光「明」，自然「無」愚癡黑「闇」。「無所有」相──無法相；又「無我」相，「無彼」相──無人相。人相與法相都不可得，「已知見諸」法的真「相」，如說：『一相無相，所謂實相』【95】。這樣，「是名為佛法，真實淨持戒」。
四、無此無彼岸，亦無有中間，於無此彼中，亦無有所著；無縛無諸漏，亦無有欺誑，是名為佛法，真實淨持戒。
戒為波羅蜜，能登彼岸。但在清淨持戒的，「無」生死的「此」岸可著，也「無」涅槃「彼岸」可住。【96】在生死與涅槃，彼此二岸的中間，或以煩惱為中流，或以戒等道為中流。既不著生死，不住涅槃，也「無有中間」可住。這樣的兩邊不著，中道不留，所以說：「於無此彼中（間），亦無有所著」。心地清淨，「無」種種繫「縛」，「無諸漏」──欲漏、有漏、無明漏。【97】心無煩惱，正見一切而「無有」虛妄「欺誑」的亂相，「是名為佛法，真實淨持戒」。
五、心不著名色，不生我我所，是名為安住，真實淨持戒。
清淨持戒的，「心不著名色」，即不著精神與物質的一切境相；內心又「不生我我所」執見。這樣的不著境相，不起執見，也就是總結上來的廣說，「是名為安住，真實淨持戒」了。
第二段，約持戒而進求究竟以明清淨。
六、雖行持諸戒，其心不自高，亦不以為上，過戒求聖道，是名為真實，清淨持戒相。
清淨持戒的，「雖行持諸戒」，如比丘、比丘尼戒等，而謙下柔和，「其心不自」以為「高」而起憍慢。也「不以」持戒「為」最「上」的。不以自己的持戒為了不起，不以受持的戒行為究竟，這就能進一步的，超「過戒」行而上「求聖道」。寬泛的說，戒定慧都是聖道；徹底的說，唯有無漏慧才是聖道。佛法出世解脫的聖道特質，就在於此。如清淨持戒而又能進求聖慧道的，「是名為真實清淨持戒」者的德「相」。【98】
七、不以戒為最，亦不貴三昧，過此二事已，修習於智慧，空寂無所有，諸聖賢之性，是清淨持戒，諸佛所稱讚。
持淨戒的，不但「不以戒為最」上，也「不貴」重「三昧」。三昧是梵語，義譯等持，即正定。【99】戒是世界悉檀，定是共世間學。如沒有中觀相應，都只是世間生死法，那有什麼可貴呢？所以，能超「過此」戒定「二事」，而「修習於智慧」。這不是世俗的事相的智慧，是勝義觀慧，以觀一切法畢竟「空寂無所有」為法門的。如能證入空寂無所有，那就是三乘「諸聖賢之」聖「性」。能這樣，才「是清淨持戒」，為十方「諸佛所稱讚」。
八、心解脫身見，除滅我我所，信解於諸佛，所行空寂法，如是持聖戒，則為無有比。
這樣的依戒而修慧，在智慧「心」中，即能「解脫身見」。不為我見所繫縛，且更能「除滅我我所」而不起。這樣的無我慧，能深徹「信解於諸佛所行」的「空寂法」。這樣的「持聖戒」，「為」一切中最上妙的，「無有比」的了！
九、依戒得三昧，三昧能修慧，依因所修慧，逮得於淨智，已得淨智者，具足清淨戒。
末了，總貫這一意義說：「依戒」修定，能「得三昧」；依「三昧能修」勝義觀「慧」。與定相應的，名修所成慧。【100】「依因」此「所修慧」，能「逮得於淨智」──無漏的聖智。「已得淨智」的，能所並寂，才是「具足清淨戒」。
從如來的重頌來說，如來讚揚道共戒，而確認為應依戒而定，依定而慧，三學的次第增上不可廢，但不宜拘守於戒定。這樣的圓滿清淨持戒，顯示了戒學與慧學的合一，法毘奈耶不二。【101】這樣的戒，才是正法，才是如來所稱讚的。
丁二 當機蒙益
(p.237)說是語時，五百比丘不受諸法，心得解脫。三萬二千人遠塵離垢，得法眼淨。
如來宣說真實的聲聞法門，這裡已告一段落。如來說法，是不會沒有義利的，【102】所以再敘述當時聲聞學者得益的情形。
一、說是語時，五百比丘不受諸法，心得解脫。
經典的結集者，敘述當時法會的情形說：如來「說是」──上面這些法「語時」，有「五百比丘」，當下「不受（取）諸法」。於一切法不再有所取著，而「心得解脫」。經典中，或說『離貪欲故，心得解脫；離無明故，慧得解脫』【103】；或簡要說：『心得解脫』【104】，這都指證得聲聞究竟的阿羅漢果說。阿羅漢，離見、修所斷一切煩惱，心得解脫自在，不再為煩惱及世法所拘礙。
二、三萬二千人遠塵離垢，得法眼淨。
此外，還有「三萬二千人」，聽了佛的開示，也「遠塵離垢」【105】。斷除見所斷的煩惱（簡稱三結），名遠塵。不起感生死報果的雜染業，名離垢。
那時般若現前，與正法──我空法空性相應，名「得法眼淨」。法是正法；法眼是證覺正法的智慧眼。法眼契證正法，不與染惑相應，法性清淨，智慧清淨，所以叫法眼淨。聲聞乘所說的法眼，與大乘所說（五眼之一）的法眼，多少不同，反而與慧眼相合。【106】得法眼，約證得聲聞初果──須陀洹果說。【107】
總之，在當時的聽眾中，五百位出家比丘眾，已證果的聖者，得了阿羅漢。還有在家或出家，沒有證悟的三萬二千人，也證得了初果。在家，出家，初學，久學，都隨機而得法益。
【82】《成佛之道（增註本）》，p.155-158：「現在略說「業有」二類的三業。一、「身語意」三業：這是從業的所依而分類的。身體的動作，或是惡的，如殺生，偷盜等。或是善的，如不殺，不盜等。這不但是一般的生理活動，而是帶有道德或不道德性質的身體動作。這種身體的動作，名為身表業，業就是動作的意思。由此身體的動作，引起潛在的動能，名為身無表業。這雖然無可表見，但是物質的能力化，有著招感果報的作用。…。身業與語業，屬於生理的動作，及引起的動能，都是屬於物質的。意業，是屬於心的。與思心所相應的心心所法，是意業。有人說：業的體性，是思心所。內心的活動，是意業。由內心的發動而表現於身語，這種動身、發語的思，就名為身業語業。這樣的解說，是傾向於唯心論的說明。然而，佛說善與惡的身業，語業，是天眼所見的色法。所以，說（無表）業是物質引起的特種動能，應該更妥當些。二、「善惡及不動」三業。善業與惡業以外，什麼是不動業呢？這是與禪定相應的業。與色或無色定相應的業，當然是善的。但禪定的特徵是不動亂，所以業也叫不動業。這種不動業，能招感色界及無色界的生死。因此，善業與惡業，是專指能感欲界生死的業力而說。無論是身語的動作，或者由此而引起的動能──表業與無表業，依佛法說，這都是生滅無常的，剎那就過去了的。「業」已剎那「滅」而過去了，那怎麼還能招感後果呢？對於這，經中或比喻為「如種」子：如草木的開花結子，雖然凋謝枯萎了，但種子還會生芽，抽枝而發葉的。或者比喻為如熏「習」：像藏過名香的匣子，香雖已經取出了，但匣裏還留有香氣一樣。因此後代的學者，就成立種子說，或習氣說，來說明業力感果的可能，但這到底是通俗的譬喻而已。依佛法的深義來說，過去了，或者說剎那滅了，這並非說等於沒有，而只是從現實存在而轉化為另一姿態。可以說：滅了，過去了，不是沒有，而還是存在的。當然，這與存在於現在的不同。如物質的從質而轉化為能，決非沒有，但不能以體積，質礙等物質概念來局限他。所以業力的剎那過去，一樣的存在（當然不是現在），只要遇到因緣的會合，就會招感果報，如能的化而為質一樣。…。三界，是眾生活動的三大區域。在這三界以內，永久是生死不了。所以出世的三乘聖法，就是要從根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的繫縛，這才能實現佛法大解脫的目標。」
【83】
[1]《佛法概論》，p.92-93：「正覺的緣起觀，一切是展轉相依，生滅相續的大活動，也可說「大用流行」。活動的一切，為無限活動過程與活動過程的形態，不斷的在發生、安住、變異、消滅中推移，總名為「行」。所以說：「諸行無常」。這一切行，沒有不變性、主宰性的，所以說：「眼（等世間諸行）空，常恒不變易法空，我（我）所空。所以者何？此性自爾」（雜含卷九‧二三二經）。原來，行與有為、業、作（力用）等字，字根是同一的。行是正在活動著的；有為是活動所作成的；業是活動的見於事相；作是活動的力用。其中，行與有為，為佛法重要術語，尤其是行。行是世間的一切，佛法以有情為本，所以世間諸行，不外乎情愛為中心的活動。像五蘊中的行蘊，即以思心所為主。經上也說：「五受陰是本行所作，本所思願」（雜含卷10‧260經）。緣起支中的行支，也解說為「身行、語行、意行」，即思心所為中心的身語意的活動。從展轉相依，生滅相續的諸行中，抉出（愛俱）思心所為中心的行支、行蘊，為五蘊現起的動力。由於這是相依相續的活動，所以當下能開示無常無我的深義。後代學者每忽略行業的緣起性，從靜止、孤立的觀點去思考，所以通俗化的業報說，每流於膚淺！」
[2]菩提比丘著．尋法比丘譯《阿毗達摩概要精解》，p.10：「「行」（sankhara）這一佛教用語在不同的地方有不同的含義。一、在此的「行法」是指「有為法」，即由因緣和合而成之法；這是最常用的定義之一。二、五蘊裡的行蘊（sankharakkhandha）是指五十二心所法當中的五十心所，即除去「受」與「想」；這也是常用的定義之一。三、十二緣起支裡的「行」是指善心與不善心裡的「思」心所，即造業的主要心所。四、將會在下一節裡提到的「行」是指「慫恿」：「有行」即是有受到慫恿，「無行」即是沒受到慫恿；這是較少用的定義。」
【84】
《初期大乘佛教之起源與開展》，p.176-177：「梵語vinaya，音譯為毘尼或毘奈耶，譯義為「律」或「調伏」。經中常見到法與律對舉，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法與律，起初是同一內容的兩面。「法」──聖道的修證，一定是離罪惡，離縛著而身心調伏的（「斷煩惱毘尼」是毘尼的本義），所以又稱為「毘尼」。所以我曾比喻為：法如光明的顯發，毘尼如陰暗的消除，二者本是不相離的。等到僧伽的日漸發展，無論是個人的身心活動，或僧伽的自他共住，如有不和樂，不清淨的，就與「法」不相應而有礙於修證。如以法制來軌範身心，消除不和樂不清淨的因素，自能「法隨法行」而向於正法。所以這些僧伽規制，有了與「法」同等的重要性。古人說毘尼有五：「毘尼者，凡有五義：一、懺悔；二、隨順；三、滅；四、斷；五、捨」。「懺悔」，是犯了或輕或重的過失，作如法的懺悔，是約波羅提木叉學處說的。「隨順」，是遵照僧伽的規制──受戒、安居等，依法而作。這二類，又名「犯毘尼」。「滅」，是對僧伽的諍事，依法處理滅除，就是「現前毘尼」等七毘尼。「斷」，是對煩惱的對治伏滅，又名為「斷煩惱毘尼」。「捨」，是對治僧殘的「不作捨」與「見捨」。從古說看來，毘尼是個人的思想或行為錯誤的調伏，不遵從僧伽規制或自他鬥諍的調伏。毘尼是依於法而流出的規制，終於形成與法相對的重要部分。」
【85】
[1]《大智度論》卷1，大正25，66a：「問曰：若無時，云何聽「時食」、遮「非時食」是戒？答曰：我先已說世界名字法有，時非實法，汝不應難！亦是毘尼中結戒法，是世界中實，非第一實法相，吾我法相實不可得故；亦為眾人瞋呵故，亦欲護佛法使久存，定弟子禮法故，諸三界世尊結諸戒，是中不應求：有何實？有何名字等？何者相應？何者不相應？何者是法如是相？何者是法不如是相？以是故，是事不應難！」
[2]《華雨集．第三冊》，p.93-96：「《十誦律》說：「我般涅槃後，若僧一心共和合籌量，放捨微細戒」；南傳《銅鍱律》及《長部》（十六）《大般涅槃經》說：「我滅後僧伽若欲捨小小戒者，可捨」；《毘尼母經》說：「吾滅度後，應集眾僧捨微細戒」。這不是說隨便放棄，也不是說捨就捨，而整篇的捨去眾學法，波逸提等。這是要「僧伽一心和合籌量」的共同議決，對於某些戒，在適應時地情況下而集議放捨。這裏，請略說釋尊制戒的情形。釋尊因犯制戒，是發生了問題，才集合大眾而制為學處（戒）。其中重要的，如不淨行，大妄語等，一經發現，立刻集眾制定，不得再犯。有些當時只呵責幾句，以後又有類似的情形發生，覺得有禁止必要，於是集眾制定。要知道，「毘尼中結戒法，是世界中實」（《智度論》一）；是因時、因地、因人而制的，多數有關於衣食行住醫藥等問題；是為了僧伽清淨和樂，社會尊敬信仰而制立的。所以如時代不同，環境不同，人不同，有些戒法，就必需有所改變。就是釋尊在世，對於親自制定的學處（戒），或是一制，再制；或是一開，再開；或是制了又開，開了又制。因為不這樣，戒法就不免窒礙難行。…。大概頭陀行者，重律制者，確信律制愈嚴密，愈精苦愈好，這才能因戒法的軌範而清淨修行。所以佛所制的，或佛所容許的（頭陀行），也就是他們自己所行，也許自覺得行而有效的，不免做了過高的評價；認為這樣最好，學佛就非這樣不可。這才會作出這樣的結論：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違」。…。總之，釋尊所制的戒律，本是適應通變而活潑潑的；等到成為固定了的，僵化了的教條，就影響到佛法的正常開展。追究起來，不能不說是由於拒絕「小小戒可捨」的如來遺命所引起的。」
[3]《華雨集．第四冊》，p.34-35：「僧伽中，思想是「見和同解」，經濟是「利和同均」，規制是「戒和同遵」。這樣的僧伽制度，才能和樂共住，精進修行，自利利他，達成正法久住的目的。但「毘尼[律]是世界中實」，在律制的原則下，不能沒有因時、因地的適應性。可惜在佛法流傳中，重律的拘泥固執，漸流於繁瑣形式。而一分專重修證，或重入世利生的，卻不重毘尼，不免形同自由的個人主義。我想，現代的佛弟子，出家或在家的（現在也已有組織），應重視律制的特質。」
[4]《華雨集．第二冊》，p.4：「戒律，是道德的軌範，生活的準則，僧團的規制。這一切，「毘尼（律）是世界中實」，釋尊是適應當時當地的情形而制定的。初期的結集者，為了護持佛教的統一性，決定為：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違：如佛所教，應謹學之」。但也由於這一規定，律制受到了限制，不能隨時代、地區不同而作正確的適應。失去「世界中實」的意義，窒礙難行，有的就精進修行，對律制是一切隨宜了。這一僧伽制度，雖一直（其實還是多少變通）延續下去，但在「大乘佛法」興起時，已不為大乘行者所重視，所以「大乘佛法」以後的開展，幾乎都是「法」的開展。」
[5]《印度佛教思想史》，p.75：「「毘尼是世界中實」，有時與地的適應性，所以佛法分化各地而成立的部派，僧伽所依據的毘尼──律，也有多少適應的變化。」
【86】
[1]《放光般若波羅蜜經》卷1，大正8，4c：「佛告舍利弗：菩薩行般若波羅蜜者，不見有菩薩，亦不見字；亦不見般若波羅蜜；悉無所見，亦不見不行者。何以故？菩薩空，字亦空……。」
[2]《光讚般若波羅蜜經》卷1，大正8，152a：「佛告舍利弗：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，不見菩薩，亦不見菩薩字；亦不見般若波羅蜜；亦不見行般若波羅蜜字，亦不見非行。所以者何？菩薩之字自然空……。」
[3]《摩訶般若波羅蜜經》卷1，大正8，221b：「佛告舍利弗：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不見菩薩，不見菩薩字；不見般若波羅蜜；亦不見我行般若波羅蜜，亦不見我不行般若波羅蜜。何以故？菩薩，菩薩字 性空……。」
【87】《大般若波羅蜜多經》卷296，大正6，508c24-26：「「世尊！如是般若波羅蜜多是淨戒波羅蜜多。」佛言：「如是！持戒、犯戒不可得故。」」
【88】
[1]《十誦律》卷56，大正23，410a6-14：
十種明具足戒，何等十？
(1)佛世尊，自然無師，得具足戒；(2)五比丘得道，即得具足戒；(3)長老摩訶迦葉自誓，即得具足戒；(4)蘇陀隨順答佛論故，得[受]具足戒；(5)邊地持律第五，得受具足戒；(6)摩訶波闍波提比丘尼，受八重法，即得具足戒；(7)半迦尸尼遣使得受具足戒；(8)佛命善來比丘，得具足戒；(9)歸命三寶已，三唱：『我隨佛出家』即得具足戒；(10)白四羯磨得具足戒。是名十種具足戒。
[2]《彌沙塞部和醯五分律》卷15，大正22，102b9-13：「菩薩復前向須摩那樹。樹下有剃頭師。求令除髮。即為剃之。…剃已作是念：我今已為出家，自然具戒。」
[3] 隋‧吉藏撰《百論疏》卷1，大正42，250a14-23：
問：辟支佛於十種中是何得戒？
答：依《俱舍論》，是自然得戒，與佛同。
問：佛定是何時得戒？
答：舊引二文，明兩種得戒：
一、引《彌沙塞律》十九卷云：佛剃頭著出家衣時，得自然戒。
二、用《僧祇律》二十三卷云：種智初心得戒。
有人會之云：依前得是共聲聞戒，依後得不共聲聞戒，故佛具二木叉。
今依《俱舍論》同《僧祇》，所以爾前不得戒者，若爾前得戒，佛六年苦行受外道法，應當破戒；而未得戒，雖受外道法，不破戒也。
[4]《四分戒本疏》卷1，大正85，568b15-16：「以小乘分齊，羅漢梵行已立，自然戒淨，故更不從他受戒。」
[5]《摩訶般若波羅蜜經》卷23，大正8，390b10-13：「無相尸羅波羅蜜，具足戒，不缺不破，不雜不著，聖人所讚無漏戒入八聖道分，住是戒中，持一切戒，所謂名字戒、自然戒、律儀戒。」
【89】《寶積經講記》，p.10-11：「戒律，本於慈悲的同情，不忍損害他而來。律儀戒中的別解脫，重於身語的止惡。但每一持戒的，都是可能違犯的，這一定要：「所犯眾罪，心不覆藏，向他發露，心無蓋纏」。能隨犯隨懺，才能保持自心的無憂無悔，戒行清淨。不過僅是身語的止惡，是不夠的。戒──尸羅的義譯為清涼，也重於自心的淨除煩惱。釋尊的略教誡說：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」。所以，意地的種種煩惱，戲論分別，如不能遠離，不能算是真正的持戒清淨。本經在兼說聲聞行時，四沙門中的形服沙門，威儀欺誑沙門，貪求名聞沙門，不消說是不夠清淨的。四種持戒比丘中，說有我論的，我見不息的，怖畏一切法空的，見有所得的；總之，只要是執我執法的，無論怎樣的持戒，都不能符合如來律行的本意。因為這樣的持戒者，雖好像清淨持戒，而終久──今生或後世要破壞戒法的。所以本經從一般的律儀戒說起，而深意在道共戒，如說：「諸聖所持戒行，無漏不繫，不受三界，遠離一切諸依止法」。這無漏相應的，聖智相應的戒行，本經在正明菩薩道中，也深切的說出：「無有持戒，亦無破戒。若無持戒無破戒者，是則無行亦無非行。若無有行無非行者，是則無心無心數法。若無有心心數法者，則無有業，亦無業報。若無有業無業報者，則無苦樂。若無苦樂，即是聖性」。不但聖者以此為體性，也是聖者以此為因性的（共三乘說為聖性。專約大乘說，就是佛性）。從慈悲不忍損他，到遠離憶想分別，深入真空的戒行，為本經的要義之一。」
【90】《初期大乘佛教之起源與開展》，p.110-111：「釋尊入涅槃後，弟子們為了佛法的住持不失，發起結集，即王舍城結集。當時是法與律分別的結集，而內容都分為二部：「修多羅（sūtra）」、「祇夜(geya)」。法義方面，有關蘊、處、緣起等法，隨類編集，名為「相應」。為了憶持便利，文體非常精簡，依文體──長行散說而名為「修多羅」（經）。這些集成的經，十事編為一偈，以便於誦持。這些結集偈，也依文體而名為「祇夜」。其後，又編集通俗化的偈頌（八眾誦），附入結集偈，通名為「祇夜」。這是原始集法的二大部。律制方面，也分為二部分：佛制的成文法──學處，隨類編集，稱為波羅提木叉的，是「修多羅」。有關僧伽規制，如受戒、布薩等項目，集為「隨順法偈」，是律部的「祇夜」，為後代摩得勒伽（māṭrkā）及犍度（khandha）部的根源。這是原始結集的內容，為後代結集者論定是否佛法的準繩。佛法在開展中。偈頌方面，不斷的傳出，有些是邊地佛教所傳來的。依性質，或名「優陀那」──自說，或名「伽陀」。起初，這些都曾總稱為「祇夜」，後來傳出的多了，才分別的成為不同的二部。」
【91】
[1]《成佛之道（增註本）》，p.349-350：「什麼叫戲論？妄分別是不離境相而現起的，妄分別生時，直覺得境是實在的，這似乎是自體如此，與分別心等無關的。這不只是妄分別的錯覺，在凡夫的心境中，那個境相，也確是現為這樣的。這是錯誤的根本來源，是不合實際的。為什麼？如認識到的，確是實在的，是自體如此的，那與經驗的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了！那並不如此而現為如此的「戲論」，分別心 ──名言識是不能知道他是錯誤的。如以尋求自性的正理觀察，層層剖析，要他還出究竟的著落，就顯出是並無真實自性的。一切法無自性，就是一切法的真相了。所以，「依」於尋求自性不可得的「空」觀，不斷修習而能夠「滅」除。戲論滅了，妄分別就失卻對象而不起。分別心息，就是般若現前，當然不再起惑造業，不再苦體相續而解脫了。聖者的解脫，是依空為觀門而得到。佛說空、無相、無願為三解脫門，理由也就在此。」
[2]萬金川《龍樹的語言概念》，p.144：「「戲論」（prapaJca）之語義：（1）言語的過度擴張。（梵文語義）（2）認識上主觀因素的進入。（共通於梵巴文獻）（3）對真實（tattva）的諸種言說與理論。（4）也有就前列三者而稱其為「障礙」的意思──巴利語源及其用例。」
92 [1]《雜阿含經．21經》卷1，大正2，4c10-14：「比丘白佛言：世尊！色動搖時，則為魔所縛。若不動者，則解脫波旬。如是受、想、行、識動搖時，則為魔所縛。若不動者，則解脫波旬。是故我於世尊略說法中，廣解其義。」
[2]《大智度論》卷5，大正25，99c12-18：「莫拘羅山中，佛教弟子羅陀：色眾是魔，受、想、行、識亦如是。復次，若欲作未來世色身，是為動處；若欲作無色身，是亦為動處，若欲作有想、無想、非有想非無想身，是為一切動處。動是魔縛，不動則不縛，從惡得脫。此中說眾、界、入，是魔。自在天子魔、魔民、魔人即是魔，不須說」。
[3]《大智度論》卷8，大正25，118a：「復次，生死人有生死，不生死人無生死。何以故？不生死人以大智慧能破生相。如說偈言：
佛法相雖空，亦復不斷滅；雖生亦非常，諸行業不失。
諸法如芭蕉，一切從心生；若知法無實，是心亦復空。
若有人念空，是則非道行；諸法不生滅，念有故失相。
有念墮魔網，無念則得出；心動故非道，不動是法印。」；《大智度論》卷20，大正25，211a。
【93】
[1]《佛法概論》，p.87：「「有」即存在，佛法以有情為本，所以每稱有情的存在為有。如三有：欲有，色有，無色有。四有：生有，本有，死有，中有。有愛，即於有情自體起愛，即自體愛。無有愛，此「無有」極難解，近人所以或解說為繁榮欲。這仍應依古代的解說，即否定自我的愛。」
[2]《佛法概論》，p.149：「有情為什麼會生起呢？即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。」
[3]《成佛之道（增註本）》，p.172：「愛與取，正是依著煩惱而有的一切活動。「因」此煩惱的活動，就起「集」成「後有」的業種。這在十二支中，叫有支。有，是三有：欲有，色有，無色有，就是三界的生命自體。但這裏所說的，不是現實生命的存在（有），而是能起後世生命的業力，也可說是未來生命的潛在。有了這，那麼現生死了以後，未來識又會結「生」。生了，就不能不「老」不「死」。生老死的「相隨」而來，便是未來生死相續的簡說。」
【94】《佛法概論》，p.75-77：「有情是生死死生，生生不已的。一旦「本有」的生命結束，即轉為另一新生命──「後有」的創生。從一切有情新生長育的形態去分別起來，可分為四類，即胎、卵、濕、化──四生。胎生，如人、牛、羊等；卵生，如雞、鴨、雀、鴿等；濕生，如蟲、蟻、魚、蝦等；化生，如初人等。佛說四生，是約有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的。如胎生，最初的自體，必須保存在母胎中，等到身形完成，才能離母體而出生。出生後，有相當長的幼稚期，不能獨立求生，要依賴生母的乳哺撫養。特別是人類，更需要父母師長的教養，才漸漸的學會語言、知識、技能。卵生即不同，離開母體時，還不是完成的身形，僅是一個卵。須經一番保護孵化──現在也有用人功的，才能脫卵殼而出。有的也需要哺養，教導，但為期不長，多有能自動的生存而成長。濕生又不同，母體生下卵以後，就置之不問，或早已死了；種子與母體，早就脫離關係。等到一定時期，自己會從卵而出，或一再蛻變，自謀生存。從有情的出生到長成，胎生與母體關係最密切，幼稚時期也長；卵生次之；濕生除了生卵以外，母子間可說沒有多大關係，是最疏遠的，幼稚期也極短。胎、卵、濕生的分別，就依這樣的意義而成立。化生，不是昆蟲化蝴蝶等化生，是說這類有情，不須要父母外緣，憑自己的生存意欲與業力，就會忽然產生出來。從生長的過程說：胎生繁複於卵生，卵生繁複於濕生，濕生繁複於化生。從產生所依的因緣說：胎生與卵生，必依賴二性和合的助緣；濕生中，即有但以自身分裂成為新的生命；化生更不需此肉體的憑藉，即隨業發生。依胎、卵、濕、化的次第說，化生應為有情中最低級的。但從來的傳說，化生是極高的──天，也是極低的──地獄，而且還遍於鬼、畜、人三趣中。」
【95】
[1]《大乘理趣六波羅蜜多經》卷10，大正8，914a：「實相諦者所謂一切相即無相，如是無相即是實相。」
[2]《大智度論》卷26，大正25，256b：「初如是分別入般若波羅蜜諸法實相中，盡皆一相所謂無相，入佛心皆一寂滅相。」
【96】《大智度論》卷16，大正25，180a：「爾時，菩薩精進，不見身，不見心；身無所作，心無所念，身、心一等而無分別。所求佛道以度眾生，不見眾生為此岸、佛道為彼岸，一切身、心所作放捨；如夢所為，覺無所作。是名寂滅諸精進故，名為波羅蜜。所以者何？知一切精進皆是邪偽故。以一切作法皆是虛妄不實，如夢、如幻；諸法平等，是為真實。平等法中，不應有所求索，是故知一切精進皆是虛妄。雖知精進虛妄，而常成就不退，是名菩薩真實精進。」
【97】 菩提長老〈《正見經》中十二支緣起〉（收於《香光莊嚴》第87期(2006)，p.68-69）：「在三漏中有無明漏和在緣起的無明，根據註釋書解釋是單說無明指的是現世的無明，而無明漏則指前一世（或更前）的無明。」
【98】《華雨集．第一冊》，p.38-39：「問：如何才能夠不因為持戒而生起貢高我慢？一個人學佛，不論他是在家出家，都要持戒。當他受戒之後，自己能善持禁戒，見到別人持戒不清淨，不持戒，甚或敗壞戒行，他便會看不慣；越看別人不成樣子，就越覺得自己好，這就是因戒而起的貢高我慢。所以持戒精嚴的人，有時候會顯得高不可攀，好像別人要親近他都不容易。此由於他自己覺得好，別人太差的緣故。但這種現象，就大乘佛法來講，並不是件好事，所以這裏就問，怎樣才能持清淨戒而「不生於戒慢」？不但不起，還要「救於毀禁者」，對於犯戒者還要救助他，幫助他懺悔，喚起他的懺悔心而走上懺悔之路。即使是犯了重戒不通懺悔者，也要引發他的慚愧心，教導他多修功德，力求補救，這才合乎「大乘」戒之精神。」
【99】 三摩地（samAdhi梵巴同）：三昧、等持。
「等」：是平正，不高揚掉舉，不低沈惛昧。「持」：是攝持一心，不使散亂。
[1]《我之宗教觀》，p.104：「誠意而後能正心，正心就是定。先從字義來說：梵語「三昧」（三摩提），意義為「等持」，也譯為「正定」。正就是等；正定是平等持心，不浮不沈，不昏不散……。又梵語「質多」，義譯為「心」，可泛稱一切心理現象，重在心理的統一性。心的特殊的意義就是定，如三增上學的定學，名為「增上心學」；心是「定有七名」的一名，修心與修定的意義相同。這樣，說「正心」就是平等持 心的定，決非附會的解說。」
[2]《華雨集．第一冊》，p.236：「說到定，梵語名三摩地，簡譯為三昧，意義是等持。什麼叫平等？原來，一般的心是不平等的，不平衡的。心是散亂的，妄想紛飛，修定是精神集中，繫念一境以息除妄念。但心是不平等的，平常是散亂，要他不散而歸於一，又易於昏沈，什麼都不解了，進一步就是睡眠。如將心提起，心又向上飛揚──掉舉。不是掉舉，就是昏沈；不是偏於這邊，就是偏於那邊。不能保持心的平等安和，就不能得定。學佛而要修定的，要修習到內心平等，不散亂，也不昏沈；不起種種分別，卻又明明白白，這就是平等持心的等持。」
【100】
[1]《大毘婆沙論》卷42，大正27，217b-c：「問：如是三慧有何差別？答：聞所成慧：於一切時依名了義。彼作是念：「素怛纜，毘奈耶，阿毘達磨所說有何義耶？親教、軌範同梵行者所說有何義耶？諸餘論等所說有何義耶？隨其所念皆能解了。」思所成慧：有時依名了義，有時不依名而了義。修所成慧：於一切時不依名而了義。如有三人入池洗浴，一未學浮，二學未善，三學已善。未學浮者，於一切時攀岸草等然後洗浴，聞所成慧應知亦爾。學未善者，或攀不攀而能洗浴，思所成慧應知亦爾。學已善者，於一切時無所攀附自在洗浴，修所成慧應知亦爾。」
[2]《學佛三要》，p.167-168：「聞慧，本著與生俱來的慧力，而親近善知識，多聞熏習，逐漸深入佛法。以淨信心，引發一種類似的悟境，於佛法得到較深的信解。這是依聽聞所成就的智慧，所以應名為聞所成慧。不要誤會！以為聽聽經，有了一些知解，便是聞慧成就；須知聞慧是通過內心的清淨心念，而引發的特殊智慧，它對佛法的理會與抉擇，非一般知識可比。思慧是以聞慧為基礎，而進一步去思惟、考辨、分別、抉擇，於諸法的甚深法性，及因緣果報等事相，有更深湛的體認，更親切的悟了。這種由於思惟所引生的慧解，名思所成慧。修慧，即本著聞思所成智慧，對佛法所有的解悟，在與定心相應中，觀察抉擇諸法實相，及因果緣起無邊行相；止觀雙運而引發深慧，名修所成慧。」
【101】
[1]《原始佛教聖典之集成》，p.140-141：「在佛法的開展中，法與毘奈耶（律），漸被對稱起來。法為真理與道德的實踐，毘奈耶為虛妄與不道德（煩惱、惡業）的除滅；原為同一內容，顯正與遮邪的兩方面。「是法是毘尼」，「非法非毘尼」，這一相對的名詞，普遍流行；在現存的經律中，到處可見。但雖有「法毘奈耶」的對稱，並無實質的不同意義。大概由於學處的制立，「五犯聚」與「五毘尼」的成立，法與律漸為不同的開展。繼承這一傾向，佛滅後的聖典結集，也就為法與律的各別結集。」
[2]《初期大乘佛教之起源與開展》，p.176-177：「經中常見到法與律對舉，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法與律，起初是同一內容的兩面。「法」──聖道的修證，一定是離罪惡，離縛著而身心調伏的（「斷煩惱毘尼」是毘尼的本義），所以又稱為「毘尼」。所以我曾比喻為：法如光明的顯發，毘尼如陰暗的消除，二者本是不相離的。等到僧伽的日漸發展，無論是個人的身心活動，或僧伽的自他共住，如有不和樂，不清淨的，就與「法」不相應而有礙於修證。如以法制來軌範身心，消除不和樂不清淨的因素，自能「法隨法行」而向於正法。所以這些僧伽規制，有了與「法」同等的重要性。」
【102】
[1]《大般若波羅蜜多經》卷325，大正6，662b8-23：「爾時具壽善現白佛言：「世尊！不退轉菩薩摩訶薩，有何行、有何狀、有何相？我等云何知是不退轉菩薩摩訶薩？」佛言：「善現！若菩薩摩訶薩能如實知諸異生地、諸聲聞地、諸獨覺地、諸菩薩地、諸如來地，如是諸地，於諸法真如中，無變異無分別，皆無二無二分。是菩薩摩訶薩雖如實悟入諸法真如，而於諸法真如無所分別，以無所得為方便故，是菩薩摩訶薩既如實悟入諸法真如已，雖聞真如與一切法無二無別而無疑滯。何以故？真如與一切法不可說一、異、俱、不俱故，是菩薩摩訶薩終不輕爾而發語言，所發語言皆引義利，若無義利終不發言。是菩薩摩訶薩不觀視他好惡長短，平等憐愍而為說法。」」
[2]《大毘婆沙論》卷33，大正27，173c18-23：「世尊說法非全無因，或少因故，謂彼所說是謗世尊，世尊永離無義言故，所說稱量必饒益故，依田依器雨法雨故，有大因緣乃說法故，由此世尊所有言說，皆使有情獲大利樂。」
【103】
[1]《雜阿含經．710經》卷26，大正2，190b：「爾時、世尊告諸比丘：「聖弟子清淨信心，專精聽法者，能斷五法，修習七法，令其滿足。何等為五？謂貪欲蓋、瞋恚、睡眠、掉悔、疑，此蓋則斷。何等七法？謂念覺支，擇法、精進、猗、喜、定、捨覺支，此七法修習滿足。淨信者謂心解脫，智者謂慧解脫。貪欲染心者，不得、不樂；無明染心者，慧不清淨。是故比丘離貪欲者，心解脫；離無明者，慧解脫。若彼比丘離貪欲，心解脫，得身作證；離無明，慧解脫。是名比丘斷愛縛、結，慢無間等，究竟苦邊」。」
[2]《雜阿含經．1027經》卷37，大正2，268b19-24：「比丘！貪欲纏故，不得離欲；無明纏故，慧不清淨。是故比丘！於欲離欲心解脫，離無明故慧解脫。若比丘於欲離，欲心解脫身作證；離無明故慧解脫。是名比丘斷諸愛欲，轉結縛，止慢無間等，究竟苦邊。」
[3]《中觀論頌講記》，p.525-526：「觸對境界而引起意欲的活動、愛著，或執取，造作種種的事行，就到達有的階段。所以說：「因取故有有」。下一有字，是存在，是緣起支的一支。有說：此有是業，因為以愛取所引發的三業，構成業力的存在；由業力的存在，也就自然感得後有的生死，所以名為業有。經中都說因取有有的有，是欲有、色有、無色有的三有。取是身心的實際活動，造成未來三有自體的潛在，接下去就是未來生死（有）的到來。取的馳求，就奠下招感未來三有自體的動力。要求不感未來的生死，除非不取。假使能夠「取者不取」，就可以「解脫無」有三「有」的相續了。斷生死，是可從兩方面說：一、生起正確的認識，生般若實相慧，破除生死根本的無明，就可以了生死得解脫了。二、在現實的生命中，不起愛取的活動，不構成後有的力量，割斷愛索的羈絆，杜塞執取的奔馳，就可以了生死得解脫了。其實，這還是一件事。要不取著，唯有般若的明智現前，洞徹諸法的事理，纔能不取。不取就不著，『離無明故，慧得解脫；離貪愛故，心得解脫』；就可以解脫生死了。」
[4]《原始佛教聖典之集成》，p.60-61：「在義理方面，也有次第開展的情形。如說解脫，或說「心（於諸漏得）解脫」；或說「離貪故心得解脫，離無明故慧得解脫」；或說「貪心無欲解脫，恚癡心無欲解脫」；或說「於欲漏、有漏、無明漏得解脫」；或約「三明」、「六通」說得解脫。如緣起，或但說「一切從因生法（集法），是滅法」；或約集滅二方面詳說（「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」等）。而詳說的，有「五支說」、「九支說」、「十支說」、「十二支說」等。這是由含渾而到明顯，由疏略而到精密的開展次第（在說法時，也有「由博返約」的部分），不能看作實質的變化。佛陀在世四五年，從初轉法輪到涅槃，自身也應有「由渾而劃，由略而詳」的情形。或適應弟子根性而作不同的說示；或由弟子自己的理會而傳達出來：佛陀的佛法，是有多樣性或差異性的。如研究原始或根本佛教，忽略這一事實，專從簡略方面去探求（簡略含渾，是便利學者自由發揮自己意見的）；滿眼看來，不是後起的，就是變化了，甚至說錯了。這等於把佛陀的說法，看作一次完成，以後只是重複的說明。這對於佛陀四五年的長期教化，佛教的原始結集，是不切實際，而不免引起副作用的！」
【104】
[1]《雜阿含經．5經》卷1，大正2，1b：「爾時、世尊告諸比丘：「於色不知，不明、不離欲貪，心不解脫，心不解脫者，則不能斷苦。如是受、想、行、識，不知、不明、不離欲貪，心不解脫者，則不能斷苦。於色若知、若明、若離欲貪，心得解脫者，則能斷苦。如是受、想、行、識，若知、若明、若離欲貪，心得解脫者，則能斷苦」。」
[2]《華雨集．第二冊》p.31-32：「佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫，俱解脫二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫：這二者，本是一切阿羅漢所共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深說：慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃。如從離煩惱，得漏盡智而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。」
【105】
[1]《赤銅鍱律》「大品」，日譯南傳三，p.21：「具壽憍陳如遠塵離垢法眼生：一切集法皆是滅法。」
[2]另參《彌沙塞部和醯五分律》卷15，大正22，104c。
[3]《大毘婆沙論》卷115，大正27，599b-c：「若諸有情成就六法，雖聞如來所證所說法毘奈耶，而不堪任 遠塵離垢，於諸法中，生淨法眼。何等為六？一、煩惱障，二、業障，三、異熟（報）障，四、不信，五、不樂（欲），六、惡慧」。---所引經文，與《增支部》「六集」相同。（日譯南傳二○，p.206-207）。
[4]《大毘婆沙論》卷182，大正27，913b7：「此中，遠塵者，謂遠隨眠；離垢者，謂離纏垢。」
[5]《瑜伽師地論》卷86，大正30，778c8-13：「由見所斷諸煩惱纏得離繫故，名為遠塵；由彼隨眠得離繫故，說名離垢。又現觀時有麁我慢隨入作意，間、無間轉，若遍了知，所取能取所緣平等，彼即斷滅，彼斷滅故，說名遠塵；由彼隨眠得離繫故，說名離垢；一切見道所斷煩惱隨眠斷故，說名離垢。遠塵離垢者，塵，謂已生未究竟智，能障現觀，有間、無間我慢現轉。垢，謂彼品及見斷品所有麁重，令永無故名遠塵離垢。又復塵者，所謂我慢及見所斷一切煩惱。垢，謂二品所有麁重。」
【106】
[1]《大智度論》卷7，大正25，112b18-20：「慧眼知諸法實相，法眼見是人、以何方便、行何法得道，佛眼名一切法現前了了知。」
[2]《大智度論》卷40，大正25，349a26-b4：「菩薩摩訶薩初發心時，以肉眼見世界眾生受諸苦患，心生慈愍，學諸禪定修得五通，以天眼遍見六道中眾生受種種身心苦，益加憐愍故，求慧眼以救濟之；得是慧眼已，見眾生心相種種不同，云何令眾生得是實法，故求法眼引導眾生令入法中，故名法眼，所謂是人隨信行，是人隨法行。…」
[3]《般若經講記》，p.83：「慧眼，即「知實相慧」，此慧能徹見諸法的如實相，所以名慧眼。阿含經中，稱為法眼，法即實相的異名，與此所說的慧眼同一；與大乘經中的法眼不同。須菩提所說慧眼，即指聲聞的證智。」
【107】
[1]《大毘婆沙論》卷66，大正27，343c8-14：「遠塵離垢於諸法中生淨法眼者，說前三果。謂諸具縛及離欲界五品染已，入正性離生，生淨法眼，得預流果。若離欲界六、七品染已，入正性離生，生淨法眼，得一來果。若離欲界乃至無所有處染已，入正性離生，生淨法眼，得不還果，令盡諸漏及得無漏。」
[2]《以佛法研究佛法》，p.123-124：「「法」，是聖道──般若的現證；這是佛所自證的，也是方便開示，而引導弟子來同樣證入的名詞。然而，法是印度舊有的名詞，佛為什麼選用這個「法」字，來代表現等正覺的內容？佛說法而阿若憍陳如悟入了，諸天稱譽為「轉法輪」；法為什麼比喻為輪，而形容為如輪的轉動呢？這是值得思考的事！《雜阿毘曇心論》（卷10），擇取《大毘婆沙論》（卷182）的要義說：「牟尼說見道，疾故名法輪。或說學八支，轉至於他心」。見道是最初悟入，是非常迅疾的（後代禪者，稱為直入、頓入）。妙音解說為「轉至於他心」。本為佛陀的自證，因佛的引導，而從弟子心中頓然顯現，被形容為「如新□易染」。那時，「遠塵離垢，得法眼淨」，正是慧光朗徹的現覺（我從禪宗東山門下的「以心傳心」，而理會轉法輪的本義）。聖道的悟入，佛沒有闡述（所邊）悟的是什麼，而約（能邊）智慧現前說。「得法眼淨」，《轉法輪經》更廣說為「生眼、（生）智、（生）明、（生）覺」。以慧為主的現證內容，稱之為「法」，譬喻為輪那樣的迅疾，轉至於他心，是極為明確的。
No comments:
Post a Comment