《中觀今論》 〈自序〉

original url:  慧日讲堂
http://video.lwdh.org.tw/html/zgjl/zgjl_B02.html


福嚴推廣教育班第26 期（《中觀今論》）
《中觀今論》
〈自序〉
（pp.1-10）

釋厚觀（2013. 9. 14）

壹、印順法師與「空宗」的因緣及《中觀【1】今論》的寫成（pp.1-3）

（壹）印順法師雖同情空宗，但不屬於空宗的任何學派（p.1）
在師友中，我是被看作研究三論或空宗的。我曾在〈為性空者辨〉【2】中說到：「我不能屬於空宗的任何學派，但對於空宗的根本大義，確有廣泛的同情！」
空宗：以一切法空为究竟
            经典：般若经、中论、十二门论、大智度论
空宗的根本大義： 性空唯名

（貳）印順法師與空宗的因緣（p.1）
一、研讀的第一部佛典即是《中論》（p.1）
空宗──聖龍樹的論典，對我可說是有緣的。早在民國十六年（22 歲），我開始閱讀佛典的時候，第一部即是《中論》。《中論》的內容，我什麼都不明白，但一種莫名其妙的愛好，使我趨向佛法，終於出了家。【3】

二、對於空宗的新體認（p.1）
出家後，曾一度留意唯識，但不久即回歸空宗──嘉祥的三論宗。
抗戰開始，我西遊四川，接觸到西藏傳的空宗。
那時，我對於佛法的理解，發生重大的變革【4】，不再以玄談【5】為滿足，而從初期聖典中，領略【6】到佛法的精神。
由於這一番思想的改變，對於空宗，也得到一番新的體認，加深了我對於空宗的讚仰。
三论宗与中论的思想还是有差别

（叁）「空義」之講說與寫作（pp.1-3）
三十一、三十二年（37 歲、38 歲），時斷時續的講說《中論》，由演培筆記，整理成《中
論講記》的初稿。關於初期──阿含、毘曇──聖典的空觀，曾作廣泛的考察。
三十三年秋（39 歲），為妙欽、續明等說，由妙欽記出。這可以名為《性空學探源》，與
我另一作品──《唯識學探源》同一性質。經這一番考察，對於性空的理解，增明不少，確信性空為佛法的根本教義。
三十五年春（41 歲），曾以「性空導論」為題，開講於漢藏教理院。原擬定分〈性空的發展史略〉、〈性空的方法論〉、〈性空的實踐〉三編。但為了怱促【7】的東歸，連〈性空的發展史略〉部分，都沒有完成，這是非常可惜的。
三十六年冬（42 歲），在雪竇寺編纂《太虛大師全書》，應海潮音社的稿約，決以「中觀今論」為題，隨講隨刊；聽眾能聽懂的，僅有續明與星森【8】二人。
我本想寫（或講）一「性空思想史」，上編為阿含之空、阿毘曇之空；中編為性空大乘經之空、中觀論之空；下編為真常者之空、唯識者之空、中觀者之空──共為七章。《性空學探源》，即初編約十萬字。後五章，非五、六十萬字不可。
處在這社會極度動亂的時代，學友時常勸我，要我略談中觀正義，所以先摘取「中觀論之空」而講為《中觀今論》。但體裁不同，不免簡略得多了！

（肆）《中觀今論》以《中論》為本，《大智度論》為助，出入諸家而自成體系（p.3）
《中觀今論》並不代表空宗的某一派，是以龍樹《中論》為本，《大智度論》為助，出入諸家【9】而自成一完整的體系。
本論完成於社會變動日急的今日，回想《中論》與我的因緣，二十多年來給我的法喜，不覺分外【10】的歡喜！

貳、中觀學值得稱述的精義【11】（pp.3-10）

中觀學值得稱述的精義，莫過於「大小共貫」、「真俗無礙」。
（壹）大小共貫（pp.3-5）
一、三乘共空，同觀無我無我所而得解脫，三法印即是一實相印
龍樹論以為：有情的生死，以無明為根源，自性見為戲論的根本。【12】流转
解脫生死的三乘聖者，體悟同一的法性空寂，同觀無我無我所而得悟。【13】还灭
三法印即是一實相印，【14】三解脫門同緣實相。【15】
這樣的三乘共空，對於從來的大小相諍，可得一合理的論斷。

自性：独一、不变、主宰
戏论：爱的戏论， 见的戏论
生死的根源：无明、萨迦耶见、

苦因于惑业， 业惑由分别
分别由戏论，戏论依空灭（成佛之道）

三法印：诸行无常（有为）、诸法无我（有为、无为）、涅槃寂静（无为）
诸法无我贯通诸行无常、涅槃寂静，无我即空
一實相印：一切法空性,一切法不生不滅

三解脱门：空、无相、无愿


二、聲聞佛教與大乘佛教之諍論（pp.3-4）
聲聞三藏與摩訶衍──大乘，一向被諍論著。
一分聲聞學者，以《阿含經》等三藏為佛說，斥大乘為非佛說；現在流行於錫蘭、暹羅【16】、緬甸的佛教，還是如此。
一分大乘學者，自以為不共二乘，斥聲聞為小乘，指《阿含經》為小乘經，以為大乘別有法源。
如唯識學者，在「愛非愛緣起」外，別立大乘不共的「自性緣起」【17】；以為菩薩所證法性空，是聲聞所不能證的。中國的臺、賢【18】、禪、淨，在大乘法中，還自以為勝他一層，何況乎小乘！
這樣，對大小的同源異流，由於宗派的偏見，再也不能正確的把握！

三、龍樹論的會通（p.4）
（一）無我與空，並非性質有何不同；生滅與不生滅，其實是一（p.4）
今依龍樹論說：
三藏確是多說無我的，但無我與空，並非性質有什麼不同。【19】
大乘從空門入，多說不生不滅，但生滅與不生滅，其實是一。【20】

（二）同源異流：「重事相」與「重理性」學者間之對立（p.4）
「緣起性空」的佛法真義，啟示了佛教思想發展的實相。
釋尊本是多說無常無我的，但依於緣起的無常無我，即體見緣起空寂的。這所以緣起甚深，而緣起的寂滅性更甚深；這所以緣起被稱為「空相應緣起」【21】，被讚為「法性、法住、法界」【22】。
一分學者重視事相，偏執生滅無常與無我；一分學者特別重視理性，發揮不生不滅的性空，
這才互不相諒而尖銳的對立起來。
他們同源而異流，應該是共同的教源，有此不即不離的相對性，由於偏重發展而弄到對立。

（三）舉「初期大乘經」證成三乘聖者成立於同一的理證──法性空寂（p.4）
本來，初期的大乘經，如：《十地經》以悟無生法忍為同於二乘的；【23】《般若經》以無生法忍能攝二乘智斷的，【24】以先尼的因信得解來證明大乘的現觀；【25】《金剛經》以「若以色見我」頌明佛身等，【26】都確認三乘聖者成立於同一的理證──法性空寂，哪裏如執小執大者所說？
無生法忍： 体会诸法无生的智慧
二乘若智若断，皆是菩萨无生法忍- 二乘若智若断，皆是菩萨无生法忍少分
菩萨、二乘：智慧所观的，体证的空的是一样的，但菩萨更广度众生，智慧上不仅体悟共相，还体悟一一的别相

現觀：在《杂阿含》翻成无间等，即完全的洞察，完全的理解
般若经：二乘可以证得法空；唯识：二乘证我空，不证法空

四、龍樹抉擇《阿含經》義，引導學者復歸釋尊本義（p.5）
所以《中論》的抉擇《阿含經》義，【27】《大智度論》的引佛為長爪梵志說法【28】、《眾義經》【29】偈等來明第一義諦，【30】不是呵斥聲聞，不是偏讚大乘，是引導學者復歸於釋尊本義的運動。
唯有從這樣的思想中，能看出大小乘的分化由來，能指斥【31】那些畸形【32】發展而遺失釋尊本義的亂說！中觀學能抉擇釋尊教義的真相，能有助於佛教思想發展史的理解，這是怎樣的值得我們尊重！
中论引用的经证都是阿含经
中论讨论的内容都是阿含和阿毗达磨的法义
中论皈敬颂中八不中道来自阿含经

（貳）真俗無礙（理事無礙）（pp.5-7）
一、佛法非偏於理性，非偏於出世，而是真俗無礙，生死即涅槃，世間即出世間（p.5）
如果有人說「佛法偏於理性，偏於出世」。那佛弟子會一致的出來否認，因為佛法是真俗無礙的。真俗無礙，是生死即涅槃、世間即出世的。
獨善的、隱遁【33】的，甚至不樂功德、不想說法的學者，沈醉於自淨其心的涅槃，忽略自他和樂、依正莊嚴的一切。在他們，世間與出世間，是那樣的隔別【34】！
釋尊的正覺內容，受到苦行厭離時機【35】的歪曲；一分學者起來貶斥它，揭示佛法真俗無礙的正義。

二、「真俗無礙」的正義（pp.5-6）
（一）從解與行兩方面說：即俗契真，真不礙俗
真俗無礙，可從解、行兩方面說：
1、解：即俗而恒真，又真而不礙俗
解，即俗事與真理，是怎樣的即俗而恒真，又真而不礙俗。

明辨善恶，而不执著有自性，善恶也会转变
了解因果善恶，也要了解无自性、空

2、行：依福智事行而悟入真性，契入真性而不廢福智事行
行，即事行與理證，怎樣的依世間福智事行的進修而能悟入真性，契入真性而能不廢世間的福智事行。
無論是理論、實踐，都要貫徹真俗而不相礙。
依事行的进修，进一步悟入空性
修福德，如果是为了比业绩，不能与空性相应，因为会起另外的烦恼

（二）依中觀者說：依即空的緣起有，安立世間事相；依即有的緣起空，顯示出世（p.6）
依中觀者說：緣起法是相依相成而無自性的，極無自性而又因果宛然的。所以，
依即空的緣起有，安立世間事相；也依即有的緣起空，顯示出世。
得這真俗相依的無礙解，才能起真俗相成的無礙行。
所以菩薩入世利生，門門都是解脫門。

（三）依緣起統貫真俗，不偏於事相，亦不偏於理性（p.6）
緣起法是「處中之說」，不偏於事，不偏於理；
事相差別而不礙理性平等，
理性一如【36】而不礙事相差別。
在同一的緣起法中，成立事相與理性，而能不將差別去說理，不將平等去說事，這才能恰合事理的樣子而如實知。
一般自以為真俗無礙的學者，不知「處中之說」，談心說性，每不免偏於「相即」、偏於「理同」。這或者忽略事行，或者執理廢事，或者破壞事相的差別性、時空的局限性，落入破壞緣起事──是非、善惡、因果等的大混沌【37】！自以為無礙，而不知早是一邊。
不知緣起法，不能從緣起中去統貫真俗，這也難怪要不偏於事即偏於理了！

三、相對的緣起相、絕對的緣起性，不即不離，能開顯事理的無礙（pp.6-7）
近來有人──好像是牟宗三【38】說：辯證法【39】但於本體論有用。這只是說得一邊，與唯物論者【40】的辯證法偏於事相一樣。
須知緣起法近於辯證法，但這是處中而貫徹事理的。
從正而反而綜合的過程，即順於世俗假名的緣起法，開展生滅（變）的和合、相續的相對界。
即反而正而超越（反的雙遮）的開顯，即順於勝義性空的緣起法，契合無生的無常、無我的絕對界。
相對的緣起相、絕對的緣起性，不即不離，相依相成而不相奪【41】，這真是能開顯事理的無礙。
如法則而偏於事相或偏於理性，或事理各有一套，這那裏能理會得事理的真相！對於這，中觀能抉擇釋尊的中道，達到完成，使我們相信得這真是一切智者的正覺！
·
空义有两种性质：1）否定它错乱的执相 2）不礙它缘起的假名（《中观今论》p. 226)
空不是不空的对立，佛说空是破除众生的执着，不是断灭空，是超越，是远离执着

（叁）悲智圓融42（pp.7-8）
一、總標：智慧與慈悲，為佛法的宗本，同基於緣起的正覺（p.7）
智慧與慈悲，為佛法的宗本，而同基於緣起的正覺。
观缘起可以得到智慧、慈悲，智慧、慈悲同样基于缘起
二、別釋（pp.7-8）
（一）從智慧（真）說（pp.7-8）
一切是緣起的存在，展轉相依，剎那流變，即是無我的緣起。
無我，即否定實在性及所含攝得的不變性與獨存性。
宇宙的一切，沒有這樣的存在，所以否認創造神，也應該否定絕對理性或絕對精神等形而上的任何實在自體。
唯神、唯我、唯理、唯心，這些，都根源於錯覺──自性見的不同構想，本質並沒有差別。
緣起無我（空）的中觀，徹底否定這些，這才悟了一切是相對的、依存的、流變的存在。【43】
相對的存在──假有，為人類所能經驗到的，極無自性而宛然【44】現前的不能想像有什麼實體，但也不能抹煞這現實的一切。

（二）從德行（善）說（p.8）
緣起是無我的，人生為身心依存的相續流，也是自他依存的和合眾。
佛法不否認相對的個性，而一般強烈的自我實在感──含攝得不變、獨存、主宰──即神我論者的自由意志，是根本錯誤，是思想與行為的罪惡根源。
否定這樣的自我中心的主宰欲，才能體貼得有情的同體平等，於一切行為中，消極的不害他，積極的救護他。
自私本質的神我論者，沒有為他的德行，什麼都不過為了自己。唯有無我，才有慈悲；從身心相依、自他共存、物我互資的緣起正覺中，涌出無我的真情。

身心相依、自他共存、物我互資 vs
五蕴世间、众生世间、国土世间

三、小結（p.8）
真智慧與真慈悲，即緣起正覺的內容。

（肆）空有融會【45】（pp.9-10）
一、八不緣起，觀性空不礙緣起，即緣起而觀性空（p.9）
緣起性空，本於生滅的不有不無、不常不斷、不一不異、不來不出。生滅的因果諸行，是性空的緣起，緣起的性空。【46】

二、一切從緣有，一切畢竟空（p.9）
這在一般有情，是不能正確理解的，一般總是倒覺為自性實有，或由實有而假有的。
所以佛說一切從緣有，一切畢竟空，就有人大驚小怪起來。甚至佛法中，也有有宗起
來，與空宗對立，反指責空宗為不了義、為惡取空。

三、空有二宗的根本不同處，在於認識論以及論理方式的不同（p.9）
有宗與空宗，有他認識論的根本不同處，【47】所以對於兩宗認識的方法論，《中觀今論》
特別的給以指出來。【48】
中國學者一向是調和空有的，但必須對這一根本不同，經一番深刻的考察，不能再泛泛【49】的和會【50】下去。如根本問題不解決，一切似是而非的和會，終歸於徒然。

四、融會空有，不是會空宗與有宗，而是從「即空而有、即有而空」的中觀中融會空有（p.9）
我是同情空宗的，但也主張融會空有。不過所融會的空有，不是空宗與有宗，是從即空而有、即有而空的中觀中，使真妄、事理、性相、空有、平等與差別等，能得到相依而不相礙的總貫。本論末後幾章【51】，即著重於此。
我覺得和會空有，空宗是最能負起這個責任的。即有而空，即空而有，這是怎樣的融通無礙！在這根本的特見中，一切學派的契機契理的教說，無不可以一以貫之【52】，這有待於中觀者的不斷努力！
真：事、相、有、差别
妄：理、性、空、平等


三十八年五月二日，在廈門南普陀寺大覺講社校讀畢，附序。



【1】
（1）印順法師，《中觀論頌講記》，p.6：
「中」是正確真實，離顛倒戲論而不落空有的二邊。觀體是智慧，觀用是觀察、體悟。以智慧去觀察一切諸法的真實，不觀有無顛倒的「知諸法實相慧」，名為「中觀」。
（2）萬金川，《中觀思想講錄》，p.28：不論是Mādhyamika（中觀學派）或adhyamaka（中
觀），就其字面來說，並沒有「觀」的意思在內。因為這兩個語詞都是由表示「中」之義
的形容詞madhya，加上ma（形容詞的最高級）這個詞綴而成。因此，在字面上最直接的
翻譯，當是the most middle（最中的或至中）。……事實上，言「中」，必然涉及「觀」，
也就是說：在我們洞察全體之際，「中」方有其成立之可能。
四念处 - 体性是智慧

【2】 參見《海潮音》第24 卷，第3 期，民國32 年，pp. 220-221。

【3】 參見《華雨集》（第五冊），pp.4-5：
十四年（二十歲），我讀到馮夢楨的《莊子‧序》：「然則莊文、郭注，其佛法之先驅耶」，而引起了探究佛法的動機。出家前的我，生活圈子極小，不知佛法到底是什麼。探求佛法，只能到附近幾處小廟中去求，得到了《金剛經石（成金）注》，《龍舒淨土文》，《人天眼目》殘本等。前二部，讀了有點了解，卻覺得意義並不相同。讀了《人天眼目》，只知禪宗有五家宗派而已。無意中，在商務印書館的目錄中，發現有佛書，於是購到了《成唯識論學記》，《相宗綱要》、《三論宗綱要》。因《三論宗綱要》而知道三論，設法購得《中論》與《三論玄義》；其後又求到了嘉祥的三論疏。我沒有良好的國文基礎，卻修學這精深的法門，艱苦是可想而知的！記得初讀《中論》（青目注本），可說完全不了解。然而，不了解所以更愛好，只怪自己的學力不足，佛法是那樣的高深，使我嚮往不已！

【4 】變革：1.改變，改革。（《漢語大詞典》（五），p.529）

【5 】玄談：2.泛指脫離實際的空論。4.佛教語。對佛教義理的闡述。（《漢語大詞典》（二），p.322）

【6】 領略：1.領會，理解。（《漢語大詞典》（十二），p.283）

【7】 怱促（匆促）：匆忙，倉促。（《漢語大詞典》（二），p.180）

【8】 案：「星森」即楊星森，參見印順法師，《平凡的一生》（重訂本），p.155：
三十六年（四十二歲）：正月，在武院，寫了〈僧裝改革評議〉。初夏，到奉化雪竇寺，與續明、楊星森等，編纂《太虛大師全書》。編纂期間，為續明等講《般若波羅蜜多心經》（講記），又講《中觀今論》，都由續明筆記。

【9】
（1）出入：10.謂涉獵廣博，融會貫通。（《漢語大詞典》（二），p.474）
（2）諸家：2.各個學派，亦指研究某一方面學問的各個專家。（《漢語大詞典》（十一），p.270）

【10】 分外：2.格外，特別。（《漢語大詞典》（二），p.568）

【11】
（1）案：印順法師於《中觀今論‧自序》（p.3）說：「中觀學值得稱述的精義，莫過於『大小共貫』、『真俗無礙』。」此處雖僅說到「大小共貫」（〈序〉pp.3-5）、「真俗無礙」（理事無礙）（〈序〉pp.5-7），但從〈自序〉整體內容看來，或許可以再加上「悲智圓融」（〈序〉pp.7-8）與「空有融會」（〈序〉p.9）。
（2）案：印順法師於《中觀論頌講記》（pp.17-35）提到「《中論》之特色：一、有空無礙，二、大小並暢，三、立破善巧。」此處之「有空無礙」、「大小並暢」，分別與《中觀今論》所說之「空有融會」、「大小共貫」相合。

【12】
（1）《大智度論》卷90〈80 實際品〉：
若無明因緣更求其本，則無窮，即墮邊見，失涅槃道，是故不應求。若更求，則墮戲論，
非是佛法。菩薩欲斷無明故，求無明體相，求時即入畢竟空。何以故？佛經說無明相：
內法不知，外法不知，內外法不知。菩薩以內空觀內法，內法即空；以外空觀外法，外
法即空；以內外空觀內外法，內外法即空。如是一切是無明相；如先品，《德女經》※中
破無明廣說。
復次，菩薩求無明體，即時是明，所謂諸法實相名為實際。觀諸法如幻如化，眾生顛倒
因緣故，起諸煩惱，作惡罪業，輪轉五道，受生死苦。譬如蠶出絲自裹縛，入沸湯火炙；
凡夫眾生亦如是，初生時未有諸煩惱，後自生貪欲、瞋恚等諸煩惱，是煩惱因緣故，覆
真智慧，轉身受地獄火燒湯煮。（大正25，697a5-20）
※《德女經》，參見《大智度論》卷6〈1 序品〉（大正25，101c-102a），《梵志女首意經》
（大正14，939c-940a）。
（2）《大智度論》卷80〈67 無盡方便品〉：
賢聖以法眼分別諸法，老、病、死，心厭，欲出世間。求老、死因緣由生故，是生由諸
煩惱業因緣。何以故？無煩惱人則不生，是故知煩惱為生因。煩惱因緣是無明，無明故，
應捨而取，應取而捨。何者應捨？老、病諸苦，因緣煩惱應捨，以少顛倒樂因緣故而取。
持戒、禪定、智慧，諸善根本，是涅槃樂因緣，是事應取而捨。是中無有知者、見者、
作者。何以故？是法無定相，但從虛誑因緣相續生。行者知是虛誑不實，則不生戲論。（大
正25，622a29-b10）

【13】
（1）《中論》卷4〈18 觀法品〉：(藏文，梵文本：观法品、观我法品)
若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，則非五陰相。
若無有我者，何得有我所？滅我我所故，名得無我智。
得無我智者，是則名實觀；得無我智者，是人為希有。（大正30，23c20-25）
（2）印順法師，《中觀論頌講記》，pp.313- 322：
我，不過是依五蘊和合而有的假我，如探求他的實體，一一蘊中是不可得的。外道要執
有實我，那麼，如「我是五陰」，那所說的「我」，應該與五陰一樣是「生滅」的。……
「我」如「異」於「五陰」，我與陰分離獨在，即不能以「五陰」的「相」用去說明。不
以五陰為我的相，那我就不是物質的，也不是精神的，非見聞覺知的；那所說的離蘊我，
究竟是什麼呢？我不就是五陰，破即蘊的我；我不異於五陰，破離蘊的我。……我所見
依我見而存在，「無有我」的自性可得，我所也就沒有了。所以說：「何得有我所」？這
是從我空而達到法空。……「滅我我所故，名得無我智」，即指此實相般若的現覺。「得」
到這「無我智」，才真是能如「實觀」法實相的。能「得」這「無我智」的，「是人」最
「為希有」！他已超凡入聖，不再是一般的凡夫了。
（3）印順法師，《中觀論頌講記》，p.312：
學問不厭廣博，而觀行要扼其關要；所以本品（觀法品）正論觀法，如不見有我，也就沒有我所法，正見一切諸法的本來空寂性了。從破我下手，顯示諸法的真實，為三乘學者共由的解脫門。明我空，不但是聲聞；說法空，也不但是菩薩。一切法性空，卻要從我空入手，此是本論（《中論》）如實體見釋尊教意的特色。

【14】
（1）《大智度論》卷22〈1 序品〉：
問曰：摩訶衍中說「諸法不生不滅，一相，所謂無相」，此中云何說「一切有為作法無常
名為法印」？二法云何不相違？
答曰：觀無常，即是觀空因緣；如觀色念念無常，即知為空；過去色滅壞，不可見故，
無色相；未來色不生，無作無用，不可見故，無色相；現在色亦無住，不可見、不可分
別知故無色相。無色相即是空，空即是無生無滅；無生無滅及生滅，其實是一，說有廣
略。（大正25，222b27-c6）
（2）《大智度論》卷22〈1 序品〉：
問曰：佛說聲聞法有四種實，摩訶衍中有一實，今何以故說三實？
答曰：佛說三種實法印，廣說則四種，略說則一種。無常即是苦諦、集諦、道諦；說無
我則一切法；說寂滅涅槃，即是盡諦。
復次，有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我。無常、無我、
無相故心不著，無相不著故，即是寂滅涅槃。以是故，摩訶衍法中，雖說一切法不生不
滅，一相，所謂無相，無相即寂滅涅槃。（大正25，223b3-12）
（3）詳見《中觀今論》，第3 章〈緣起之生滅與不生不滅〉，pp.25-39。
如《中觀今論》，p.32 云：
諸法生滅不住，即是無自性，無自性即無生無滅，所以生滅的本性即是不生不滅的，這
即是不生不滅的緣起。這是通過了生滅的現象，深刻把握它的本性與緣起生滅，並非彼
此不同。依此去了解佛說的三法印，無常等即是空義，三印即是一印。

【15】 《大智度論》卷20〈1 序品〉：
是三解脫門，摩訶衍中是一法，以行因緣故，說有三種。觀諸法空，是名空；於空中不可取
相，是時空轉名無相；無相中不應有所作為三界生，是時無相轉名無作。譬如城有三門，一
人身不得一時從三門入，若入則從一門。諸法實相是涅槃城，城有三門，空、無相、無作。
若人入空門，不得是空，亦不取相，是人直入，事辦故，不須二門。若入是空門，取相得是
空，於是人不得為門，通塗更塞。若除空相，是時從無相門入。若於無相相心著，生戲論，
是時除取無相相，入無作門。
阿毘曇義中：是空解脫門，緣苦諦，攝五眾；無相解脫門，緣一法，所謂數緣盡；無作解脫
門，緣三諦，攝五眾。
摩訶衍義中，是三解脫門緣諸法實相，以是三解脫門，觀世間即是涅槃。何以故？涅槃空、
無相、無作，世間亦如是。（大正25，207c4-20）
數緣盡：择灭无为

【16】 暹羅：泰國的舊名。舊分暹與羅斛兩國，十四世紀中葉兩國合併，稱暹羅。（《漢語大詞典》（十），p.1186。）

【17】
（1）《攝大乘論》卷上〈2 所知依分〉：
又若略說有二緣起，一者分別自性緣起，二者分別愛非愛緣起。
此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故。
復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起，以於善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故。」
（大正31，134c28-135a5）
※ 另參見《攝大乘論釋》卷2（大正31，328c）。
（2）印順法師，《攝大乘論講記》，pp.86-88：
一、分別自性緣起：為什麼會有一切事物這樣的現象？要知其所以然，必須探研它的原
因，從它的原因上，就可以「分別」它差別現象的所以然。「自性」，就是一一法不同的
自體。「阿賴耶識」為諸法的因緣性，「依止」賴耶中各各不同的諸法因性的存在，所以
有種種「諸法生起」。假若說宇宙間唯有一法為因，那就無法說明這現實種種法的差別現
象。阿賴耶不這樣，它在無始以來，就受種種諸法的熏習，所以能為種種法自性現起的
緣性。它能「為緣性」，所以「能分別」，就是能現起各各不同的「種種自性」。 ……
二、分別愛非愛緣起：「自體」，就是名色所構成的生命體。這名色的自體，在「善趣惡
趣」之中，可以分為可「愛」的和「非愛」的。可愛的就是由善業所感得的善趣自體；
不可愛的，就是由惡業所感得的惡趣自體。分別說明這種種差別自體的原因，就是「十
二支緣起」，所以十二緣起「名分別愛非愛緣起」。因十二有支緣起的業感差別，所以有
三界五趣四生的種種差別自體不同。
平常多把分別自性緣起叫做賴耶緣起，十二支緣起叫做業感緣起。實際不然，這二種緣
起，在唯識學上，都是建立在賴耶識中的。不過，一在名言熏習上說，一在有支熏習上
說。一切法皆依賴耶，就在這阿賴耶上建立二種緣起的差別。雖有二種緣起，但它們是
統一的，不是對立的。
（3）印順法師，《印度佛教思想史》，p.266：
《攝大乘論》分緣起為二類：分別愛非愛緣起，是「佛法」常談的十二緣起。在生死中，
或生人、天善趣，受可愛的身心自體。或生地獄等惡趣，受不可愛的身心自體。所以有
善報惡報的分別，是以十二支緣起為緣性的，這就是一般所說（共三乘）的「業感緣起」。
但在生死五趣等中，起或善或惡的種種心心所法，種種色法，一切法是各各差別而有自
性的。為什麼能生起別別自性的一切法？這由於阿賴耶識所攝藏的一切種子，也是無邊
差別的，所以能為別別自性法生起的緣性，也就名為分別自性緣起。分別自性緣起，是
大乘不共的，大乘瑜伽者所要成立的緣起（重在種子生起一切）。

【18】 臺：天台宗。賢：賢首宗，即華嚴宗。

【19】
（1）《大智度論》卷26〈1 序品〉：
佛法有二種空：一者、眾生空，二者、法空。說無我，示眾生空；說無有我所法，示法
空。……
復次，不大利根眾生，為說無我；利根深智眾生，說諸法本末空。何以故？若無我則捨
諸法，如說偈：「若了知無我，有如是人者，聞有法不喜，無法亦不憂！」說我者，一
切法所依止處；若說無我者，一切法無所依止。
復次，佛法二種說：若了了說，則言一切諸法空；若方便說，則言無我。是二種說法，皆入般若波羅蜜相中。以是故，佛經中說，趣涅槃道，皆同一向，無有異道。（大正25，
253c28-254a17）
（2）《大智度論》卷31〈1 序品〉：
三藏中，多說無常、苦、空、無我，不多說一切法空。復次，眾生雖聞佛說無常、苦、
空、無我，而戲論諸法，為是人故說諸法空，若無我亦無我所；若無我無我所，是即入
空義。（大正25，295a16-20）

【20】《大智度論》卷22〈1 序品〉（大正25，222c1-6），參見《中觀今論》，pp.25-40。

【21】
（1）《雜阿含經》卷12（293 經）：
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時，世尊告異比丘：「我已度疑，離於猶豫，
拔邪見刺，不復退轉。心無所著故，何處有我？為彼比丘說法，為彼比丘說賢聖出世空
相應緣起隨順法。所謂有是事故是事有，是事有故是事起，所謂緣無明行，緣行識，緣
識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣
生老死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。乃至如是純大苦聚滅。如是說法，而彼比丘
猶有疑惑、猶豫。先不得得想，不獲獲想，不證證想；今聞法已，心生憂苦、悔恨、朦
沒、障礙。所以者何？此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無
欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。有為者，若生、若住、若異、若滅；無為
者，不生、不住、不異、不滅：是名比丘諸行苦、寂滅涅槃：因集故苦集，因滅故苦滅，
斷諸逕路，滅於相續，相續滅，是名苦邊。比丘！彼何所滅？謂有餘苦。彼若滅、止、
清涼、息、沒，所謂一切取滅、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。」佛說此經已、諸比丘聞佛
所說，歡喜奉行。（大正2，83c1-22）
（2）參見印順法師，《雜阿含經論會編》（中），pp.25-26。

【22】
（1）《法蘊足論》卷11 引經：
苾芻當知！生緣老死，若佛出世，若不出世，如是緣起，法住、法界，一切如來自然通
達，等覺、宣說、施設、建立、分別、開示，令其顯了；謂生緣老死，如是乃至無明緣
行，應知亦爾。此中所有法性、法定、法理、法趣，是真是實，是諦是如，非妄非虛，
非倒非異，是名緣起。（大正26，505a16-22）
（2）參見《雜阿含經》卷12（296 經）（大正2，84b12-26），《空之探究》p.236。

【23】《大方廣佛華嚴經》卷26〈22 十地品〉：
菩薩得無生法忍入第八地，入不動地，名為深行菩薩。……菩薩住是地，諸勤方便身口意行，皆悉息滅，住大遠離，如人夢中欲渡深水，發大精進，施大方便，未渡之間，忽然便覺，諸方便事，皆悉放捨。菩薩亦如是，從初已來，發大精進，廣修道行，至不動地，一切皆捨，不行二心，諸所憶想，不復現前。……又諸佛為現其身，住在諸地法流水中，與如來智慧為作因緣，諸佛皆作是言：善哉！善哉！善男子！汝得是第一忍，順一切佛法。善男子！我有十力、四無所畏、十八不共法，汝今未得為得，是故勤加精進，亦莫捨此忍門。善男子！汝雖得此第一甚深寂滅解脫；一切凡夫離寂滅法，常為煩惱覺觀所害，汝當愍此一切眾生。又善男子！汝應念本所願，欲利益眾生，欲得不可思議智慧門。又善男子！一切法性，一切法相，有佛無佛，常住不異，一切如來不以得此法故說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法。（大正9，564b15-c14）

【24】
（1）《摩訶般若波羅蜜經》卷15〈50 成辦品〉（大正8，328b22-24）：
是信行、法行人、八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛，若智若斷，即是
菩薩摩訶薩無生法忍。
（2）《大智度論》卷71〈50 大事起品〉：
菩薩法忍是大乘初門。聲聞、辟支佛雖終成，尚不及菩薩初入道門，何況成佛。
問曰：聲聞、辟支佛法是小乘；菩薩是大乘。云何言二乘智斷即是菩薩無生忍？
答曰：所緣同，如、法性、實際亦同；利鈍智慧為異；又有無量功德，及大悲心守護故
勝。（大正25，555a19-24）

【25】
（1）《摩訶般若波羅蜜經》卷3〈9 集散品〉：
如是先尼梵志，不取相住信行中。用性空智，入諸法相中，不受色，不受受、想、行、
識。何以故？諸法自相空故，不可得受。……先尼梵志此中心得信解於一切智，以是故，
梵志信諸法實相，一切法不可得故。如是信解已，無法可受，諸法無相、無憶念故。是
梵志於諸法亦無所得，無取、無捨，取、捨不可得故。是梵志亦不念智慧，諸法相無念
故。世尊！是名菩薩摩訶薩般若波羅蜜，此彼岸不度故。……（大正8，236a11-b11）
（2）《大智度論》卷42〈9 集散品〉：
是經論議，先尼信者，信佛能令我得道，是名初信。然後聞佛破吾我，從本已來，常自
無我，無我故諸法無所屬、如幻、如夢，虛誑不實，不可得取，得是信力已，入諸法實
相，不受色是如去，乃至識是如去。（大正25，368c21-25）

【26】 鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》：
若以色見我，以音聲求我；是人行邪道，不能見如來。（大正8，752a17-18）

【27】 參見《空之探究》，第4 章‧第2 節〈《中論》與《阿含經》〉，pp.209-216；《中觀今論》，第2章‧第2 節〈《中論》為《阿含》通論考〉，pp.17-24。

【28】
（1）《大智度論》卷1〈1 序品〉：
欲令長爪梵志等大論議師，於佛法中生信故，說是摩訶般若波羅蜜經。……
長爪梵志見佛，問訊訖，一面坐。作是念：「『一切論可破，一切語可壞，一切執可轉，
是中何者是諸法實相？何者是第一義？何者性？何者相？不顛倒？』如是思惟，譬如大
海水中，欲盡其涯底，求之既久，不得一法實可以入心者。彼以何論議道而得我姊子？」
作是思惟已，而語佛言：「瞿曇！我一切法不受。」
佛問長爪：「汝一切法不受，是見受不？」……
答佛言：「瞿曇！一切法不受，是見亦不受。」
佛語梵志：「汝不受一切法，是見亦不受，則無所受，與眾人無異，何用自高而生憍慢？」
如是，長爪梵志不能得答，自知墮負處，即於佛一切智中起恭敬，生信心，自思惟：「我
墮負處，世尊不彰我負，不言是非，不以為意；佛心柔濡，第一清淨；一切語論處滅，
得大甚深法，是可恭敬處，心淨第一。」
佛說法斷其邪見故，即於坐處得遠塵離垢，諸法中得法眼淨。時舍利弗聞是語，得阿羅
漢，是長爪梵志出家作沙門，得大力阿羅漢。
若長爪梵志不聞般若波羅蜜氣分，離四句第一義相應法，小信尚不得，何況得出家道果！
佛欲導引如是等大論議師利根人故，說是《般若波羅蜜經》。（大正25，61b18-62a28）
（2）另參見《雜阿含經》卷34（969 經）（大正2，249a29-250a12），《別譯雜阿含經》卷11（203 經）（大正2，249a4-b27），《增壹阿含經》卷30〈37 六重品〉（10）（大正2，
715a28-717b8），《撰集百緣經》卷10〈10 諸緣品〉（99）〈長瓜※梵志緣〉（大正4，255a16-256b14）。
※瓜＝爪【宋】＊【元】＊【明】＊，＝抓【聖】＊。（大正4，255d，n.5）

【29】 參見Lamotte（1944，p. 39, n. 2）：此《眾義經》，在巴利文作 Aṭṭhakavagga，係原始佛教中相當古老之典籍。在巴利文，Aṭṭhakavagga 意為「八品」，共有十六經，列為《經集》之第四品，而《經集》又為「小部」之第五部，且是經藏之第四（案：似應為第五）部分，即最後一部分，即是「小部」；在漢譯佛典中，支謙於西元 223～253 年間所譯之《義足經》（大正 4，174b8-189c23）即為本經之漢譯。本經常為漢譯佛典所引用，可惜名稱極不一致（漢譯出處略）。

【30】 《大智度論》卷1〈1 序品〉：
如《眾義經》中所說偈：
各各自依見，戲論起諍競；若能知彼非，是為知正見。
不肯受他法，是名愚癡人；作是論議者，真是愚癡人。
若依自是見，而生諸戲論；若此是淨智，無非淨智者。
此三偈中，佛說第一義悉檀相。所謂世間眾生自依見、自依法、自依論議，而生諍競。戲論
即諍競本，戲論依諸見生。如說偈言：
有受法故有諸論，若無有受何所論。有受無受諸見等，是人於此悉已除。
行者能如實知此者，於一切法、一切戲論，不受不著，不見是實，不共諍競，能知佛法甘露
味；若不爾者，則謗法。……
問曰：若諸見皆有過失，第一義悉檀何者是？
答曰：過一切語言道，心行處滅，遍無所依，不示諸法。諸法實相無初、無中、無後，不盡、不壞，是名第一義悉檀。（大正25，60c13-61b9）

【31】 指斥：2.指摘，斥責。（《漢語大詞典》（六），p.575）

【32】 畸形：2.借指社會現象等的反常狀態。（《漢語大詞典》（七），p.1383）


【33】 隱遁：1.隱居遠避塵世。（《漢語大詞典》（十一），p.1127）

【34】 隔別：2.猶隔離。（《漢語大詞典》（十一），p.1088）

【35】 時機：時宜。（《漢語大詞典》（五），p.706）

【36】 一如：2.佛家語。不二曰一，不異曰如，不二不異，謂之“一如”，即真如之理，猶言“永恒真理”或本體。（《漢語大詞典》（一），p.34）

【37】 混沌：3.模糊，不分明。（《漢語大詞典》（五），p.1375）

【38】 牟宗三：（1909～1995）山東棲霞人。字離中。歷任華西、中央、金陵、浙江、臺灣師範、東海等大學及香港中文大學新亞書院哲學教授。氏不僅長於中國儒釋道三家哲學，對於黑格爾、康德等西方哲學亦有獨到見解。主要著作有認識心之批判、才性與玄理、心體與性體、佛性與般若等。（《佛光大辭典》（三），p.2477）

【39】 辯證法：關於普遍聯繫和發展的哲學學說。源出希臘文dialego，含義是進行談話、進行論戰。
後指與形而上學相對立的世界觀和方法論。其特點是認為事物處在不斷運動、變化和發展之
中，這是由於事物內部的矛盾鬥爭所引起的。辯證法經歷了三種基本的歷史形式：古代樸素
的辯證法，以 黑格爾 為代表的唯心辯證法和馬克思主義的唯物辯證法。（《漢語大詞典》（十一），p.514）

【40】
（1）唯物論：即唯物主義。（《漢語大詞典》（三），p.387）
（2）唯物主義：哲學中兩大派別之一，同唯心主義相對立的思想體系。認為世界按它的本質
來說是物質的，是在人的意識之外，不依賴人的意識而客觀存在的。物質是第一性的，
意識是物質存在的反映，是第二性的。世界是可以認識的。（《漢語大詞典》（三），p.387）

【41】 奪：1.強取。6.喪失，失去。8.猶亂。（《漢語大詞典》（二），p.1560）

【42】 參見印順法師，《佛法是救世之光》〈慈悲與智慧的融合〉，pp.163-167。

【43】 緣起無我的中觀：
（1）否定了實在性：一切是相對的存在。
（2）否定了不變性：一切是流變的存在。
（3）否定了獨有性：一切是依存的存在。

【44】 宛然：2.真切貌，清晰貌。（《漢語大詞典》（三），p.1402）

【45】 參見《中觀今論》，第11 章〈中道之實踐〉，第2 節〈緣起空有〉，pp.237-252。

【46】 《中觀今論》，pp.237-238：
體悟中道，要先有緣起空有無礙的正觀。……但於緣起正觀的修習，從來的佛教界，有兩大
類：(一)、《阿含經》等，要先於緣起因果，生死還滅的道理，有了深刻的信解，然後從緣
起相有而觀察性空。如經說：「先得法住智，後得涅槃智。」
(二)、大乘佛法以本性空為門，所以發心即觀八不，如禪宗有先悟本來的主張。大乘佛法的
發心即觀八不，觀諸法本不生，依中觀者說，性空要於生死輪迴──緣起因果中去了解，要
從即空的緣起中去觀察即緣起的空，決非離緣起而談不生。若於緣起沒有深刻的了解，悟解
空性是不可能的，也必是不正確的，會發生極大的流弊。……
佛法的正常道，應先於緣起的因果善惡得善巧，再依緣起而觀空；或先觀性空不礙緣起，即緣起而觀性空。總之，「不依世俗諦，不得第一義」。

【47】 《中觀今論》，第4 章〈中道之方法論〉，第2 節〈因明與中觀〉，pp.48-49：
空宗與有宗所諍的，主要為對於空的論法不同。
空宗說：一切法是本性空的；因為一切法的自性本空，所以一切法是緣起有的。「空中無色」而「色即是空」，所以空與有不相礙，一切空而可能建立一切因果、罪福，以及凡聖的流轉和還滅。
這點，中觀以外的學者，都難以承認。他們以為空是空的，即不是有的；有是有的，即不是
空的。聽說「一切皆空」，就以為是毀壞一切的惡見，以為一切因果、罪福，甚麼都不能有
了，所以至少非有些不空的纔對。依這種認識而開展的思想，不但外道、小乘，就是大乘的
唯識學──有宗，也不免如此。因之，對於經中的「一切皆空」，不是根本的反對它，就給
以非本義的修正：空是不了義的，這是依某種意義說的，其實某些某些是不空的。
總之，他們勢必尋出一些不空的作根基，才能建立他們的宇宙觀與人生觀，建立他們的流轉
論與還滅論。
空有二宗的諍論不已，根本即淵源於此種認識以及論理方式的不同。所以假如說：中觀的論
理方法，處處合於唯識家的因明，那簡直是大外行！

【48】 參見《中觀今論》，第4 章〈中道之方法論〉，pp.41-58。

【49】 泛泛（同「汎汎」）：6.浮淺，尋常。（《漢語大詞典》（五），p.928）

【50】 和會：3.謂會合、折衷。（《漢語大詞典》（三），p.274）

【51】 參見《中觀今論》，第9 章〈現象與實性之中道〉，第10 章〈談二諦〉，第11 章〈中道之實踐〉，第12 章〈空宗與有宗〉。

【52】 一以貫之：原指孔子的忠恕之道貫穿在一切事物中。後亦泛指一種思想或理論貫通始終。（《漢語大詞典》（一），p.20）