福嚴推廣教育班第25 期 《淨土學論集》
念佛淺說
──四十二年冬在臺北善導寺講──
《淨土學論集》p.1 ~ p.41（錄自《淨土與禪》p.77 ~ p.122）
釋貫藏 敬編2013.3.4
四 念佛三要
※信、願、行
（一） 信
一、信：念佛法門，以信、願、行為三要，缺一不可。
1. 共同的信念：佛法的基本道理
念佛為佛法的一門，所以修淨土法門的，對佛法應有正確的信解。
〔1〕淨土經中所說，素來不知佛法的，到臨命終時，得到善知識的引導，能專誠懇切的念
阿彌陀佛，便可以往生淨土。這是不得已的方便，因為人到臨死，時間無多，不能再為開導其他的佛法，只好以簡易的阿彌陀佛教他持誦。〔2〕若說平時學佛，只憑一句阿彌陀佛，別的什麼都不要，就可以往生，這與神教的因信得救，有什麼差別？所以佛教中基本的道理，如因果、善惡、輪迴解脫等，都應有一明確的信解，這就是信三寶、信四諦等。假使對這些基本的道理，缺乏堅信，疑惑不定，說他念佛便可往生，實在是笑話！
所以修淨土的人，〔1〕先要堅定佛法中的基本信念，〔2〕然後再加淨土法門的特殊信念。
2. 特殊的信心
特殊信心有二：
（1） 信阿彌陀佛的依正功德：根本是信佛的「本願力攝受」
(一)、信阿彌陀佛的依正功德：修淨土的人，不但確信淨土的實有，而且還要信得淨土的清淨莊嚴，是極理想的樂土；信阿彌陀佛成佛以來，說法十劫，有無量功德。但更根本的，是要信阿彌陀佛的慈悲願力，極深、極廣、極有大力。
〔1〕依佛自證說：因圓果滿，自己受用法樂，當然有良好環境的淨土。〔2〕然從如來發心為他說：阿彌陀佛在因地時，作法藏比丘，曾在世自在王佛前，觀種種清淨世界，而後立
願，要總合一切清淨世界的嚴淨，莊嚴自己的淨土，成一極樂世界，以作攝化眾生的道
場。眾生生到淨土後，以各種善緣具足，容易修學，成辦道業。從這悲願教化的觀點去
看，〔A〕淨土是佛為眾生而預備的，是攝化眾生的大方便。只要眾生能發願往生，決定可
以得到接引，這是阿彌陀佛的大願──四十八願的根本特勝。能信得，十念、一日乃至
七日，皆可往生極樂世界。〔B〕如缺乏或不能堅定這一特殊信念，那麼雖信有阿彌陀佛與
淨土，也還是不夠的。
A. 唯識大乘：純依「自力」說
沒有真智，沒有斷障，就能往生淨土，站在自力的因果立場，是有問題的。滿身煩惱惡業的眾生，沒有修集戒、定、慧的聖道，怎會有進入淨土的資格？沒有淨因，怎能獲得淨果？
所以唯識家說：稱念阿彌陀佛，往生淨土，是別時意趣。【22】這是說，現生念佛，使眾生信解有佛，積集善種；將來再生人間，修布施、持戒，展轉增上，定慧成就，可以往生淨土，並不是說現生念佛，便可往生。這譬如說「一本萬利」，約展轉說，並非一下子就有萬倍利息。
這是純依自力的說法，身心清淨，才可與淨土相應，生淨土中。若以唯識家所說十八圓滿受用土說，非地上菩薩不可。即以勝應身的方便有餘土說，在小乘是羅漢，在大乘也要伏斷我執。【23】
B. 中觀大乘：依「易行道（自願力與佛本願力）」說
然而，依龍樹所說中觀大乘，有易行道法門，稱念彌陀，命終可得往生的。
這關鍵就在：眾生自力是不夠的，依於阿彌陀佛的慈悲願力的攝受，才有可能。所以信修淨土法門，如對彌陀本願力，缺乏深刻信念，即是信心不具足，不能達成往生的目的。
（2） 信念佛法門的殊勝德用：一心不亂而往生，則決定不退
(二)、信念佛法門的殊勝德用：一般的說：稱名念佛，只要心口相應，稱念六字洪名，念到身心清淨，一心不亂，便可往生淨土。如此推重念佛法門，還沒有充分顯出念佛法門的特勝。如念阿彌陀佛心得清淨，念其他的佛、菩薩、經典、咒語，一切都可以得心清淨，得心不亂，何必特別弘揚淨土法門？
所以〔一〕〔1〕除了信阿彌陀佛的慈悲願力而外，〔2〕更要信往生淨土的特殊德用，
二〕這就是：
往生極樂淨土，〔1〕在信阿彌陀佛的悲願攝引外，〔2〕更要〔A〕信「一心不亂」，為獲得彌陀願力攝引的條件，一心不亂，才能往生。〔B〕如能往生，決定不退，在修學菩薩道的過程中，最為穩當。
能確立了這二個信念，然後發願修行，才能精進而達往生的希望。
（二） 願
二、願：信與願不同，勿以為有了信，必然有願；要知凡願必定有信，有信未必有願。
1. 深信淨土，不一定發願求往生
〔1〕總論佛法，有信心，當然要有願行。〔2〕然佛法中法門無量，不問它了義的、不了義的，方便的、真實的，都各有其特質，有其作用。〔A〕這些無邊法門雖有信仰，雖有廣泛的宏願──無量法門誓願學，〔B〕但在現生的修學中，不一定要樣樣法門，都發願去修持。故
深信淨土，不一定發願而求往生。
現在人每每缺乏合理的分別，如見你不掛念珠，不虔誠念（阿彌陀）佛，就以為你對淨土法門沒有信心。以為你如能信仰淨土法門，為什麼不專精修學！這實在是極不合邏輯的。
如我們對社會的各種正當事業，覺得都有好處，對人類，對國家都極為需要。但決不能樣樣去做，只能揀擇志趣相投的作為個人的終生事業。修學佛法也如是，〔1〕法門無量，應該信，應該願學，〔2〕但切實修學的，只能選擇與自己意趣好樂相適合的，便由信而進一步的發願去實行。
所以願必有信──願由信來，而深信卻不一定有願行。
正见产生信心
2. 願生淨土，是所願的目的；願受阿彌陀佛悲願的攝受，才是發願的實質
淨土法門的願，除願成佛道，願度眾生普通願而外，主要是願生彼國。〔1〕願生彼國，約目的說。〔2〕然在實行中，應該有深一層的願求，就是願得彌陀佛本願的攝受，回向文中，即有此意。
〔1〕約佛本身說，佛是無時不在悲願攝受眾生。〔2〕可是眾生自己，不自動的發願要求攝受，接受佛陀的悲願，便不能為佛所攝受，佛與眾生間便脫了節。
如海中救生艇，投下救生圈或繩索，若落海者心願登舟脫險，卻不想接受救生圈或繩索，試問如何可以得救？所以往生淨土，要仗阿彌陀佛的慈光攝受，尤須眾生的發願，願意接受佛陀的本願。眾生願與佛願相合應，往生淨土，才有可能。
要知道佛要遍救一切眾生，眾生本身不起信願，缺乏被救資格，佛也無能為力。這也即是上面所說的他力要通過自力。
如太陽光明普照一切，但不照覆盆之下；佛願遍度一切眾生，但度不了無出離心，不願
接受救濟的眾生。佛是大能，而不是全能萬能。在救濟一切眾生時，眾生有著自己的因
果關係，佛並不能想到做到。否則，這世界早就沒有眾生了！
所以願生淨土，是所願的目的；願受阿彌陀佛悲願的攝受，才是發願的實質。
相信果，还要相信因，照着所说的方法去做
到极乐世界是去修行，不是去享受
（三） 行
三、行：概括的說，行有二：一是往生淨土的助行；一是往生淨土的主行。
1. 助行：培植善根福德
以淨土三經說，〔1〕《阿彌陀經》說：「不可以少善根福德因緣得生彼國」。可見要培植深
厚的善根，增長種種福德，以作生淨土的資糧。〔2〕《觀無量壽經》說有三品，如孝敬父
母，布施、持戒、讀誦大乘等。〔3〕大本《阿彌陀經》，也說到布施、持戒等。這些善根
福德，修淨土的人，應該隨分隨力去做，使善根增長，福德增勝。
往生淨土，念佛是正因，培植善根福德是助緣。
有些念佛人，好走偏鋒，以為生死事大，念佛都來不及，那裏還有功夫去修雜行，專持一句南無阿彌陀佛就得了。如告以「不可以少善根福德因緣得生彼國」的經文，他卻巧辯的說：能聽到阿彌陀佛的，就是宿植善根，廣修福德因緣了。這是多大的誤解！經說「不可以少善根福德因緣得生彼國」，並非說「不可以少善根福德因緣得聞佛名」。
求生極樂淨土，助行還是需要的。〔1〕但念一句彌陀的，只有適用於「平時不燒香，臨（命
終）時抱佛腳」的惡人（見《觀經》）；〔2〕一般人平時修學，應該隨分修集福德因緣，以
此功德迴向淨土。永明大師的萬善同歸，是比較穩當而正確的說法。
2. 主行：念佛──在有信、有願而渴仰彌陀本願攝受中，稱念「南無阿彌陀佛」
往生淨土的主行，就是稱念「南無阿彌陀佛」。南無是皈投依向義，內含希求阿彌陀佛悲願加持的意義。【24】現在的念佛法門，非常流行，往往失去了本義。稱念是淨土行，照淨土法門說，應該依信、願而起行。
可是有些念佛人，不解念佛之所以，既無信，又無願，這與淨土法門，當然不合。有些念佛的，以念佛為冥資。有些為了家庭的煩惱而念，為了生意或政治的失意而念。
一心念佛，以精神集中，身體心理，都得到某種清淨，某種喜樂，或泛起某種特殊心境。
於是便自以為得了受用，沾沾自喜，逢人便說念佛好！念佛當然很好，但這還不是真正的淨土行者，還不是淨土法門的真利益。充其量，這不過是類似的定境（正定也極為難得），只是由於精神集中，減少了內心的散亂，浮動，減少一些煩惱而已。如以此為目的，何必一定要念「南無阿彌陀佛」！念佛生淨土，當然會有這種心境，而且更好。若僅此而無信無願，是不能往生的。
所以淨土法門的修行（念佛），要在深信誠願的基礎上，要在渴仰彌陀本願的攝受中去念。空空洞洞的行，不會與阿彌陀佛的慈悲願力相呼應，不相應便不能生淨土。
（四） 小結：信願行的總合，是淨土法門的要訣
信願行的總合，是淨土法門的要訣！三者具足，即得往生。依他力而往生，這不妨舉喻來說：如美國或某國，為東方人辦了幾個學校，歡迎我們去留學，可以供給膳宿，甚至可以供給交通工具，他願意我們去，只要我們肯去。〔1〕如我們對他沒有信心，或自己不發生興趣，這當然不能去了。〔2〕假使你有信有願，願意去一趟，但還缺少一件，還要彼此同意的證明文件──護照。〔3〕護照簽了字，你就可坐他的飛機到那邊去。
這如淨土行人，在阿彌陀佛的慈悲願力中，〔1〕有信、〔2〕有願，〔3〕又加上稱念阿彌陀佛的簽字手續，自然可以達到淨土的目的地。淨土法門的三要，如鼎三足，缺一不可。不具
足三要而稱念彌陀，等於一紙偽造文件，起不到實際作用。
五 念佛
（一） 念
一、念：淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛。其實，稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛的。
1. 念是「心念（念心所）」：是修定、修慧的必備條件
要知道，念是心念。念為心所法之一，為五別境中的念心所。它的意義是繫念，心在某一境界上轉，明記不忘，好像我們的心繫在某一境界上那樣。
〔1〕通常說的憶念，都指繫念過去的境界。〔2〕而此處所指稱的念，通於三世，是繫念境界而使分明現前。【25】
念，是佛法的一種修行方法，如數息觀，又名安般念；還有六念門；以及三十七道品中的四念處，都以念為修法。
〔1〕要得定，就必修此念，由念而後得定。經裏說，我們的心，煩動散亂，或此或彼，剎
那不住，必須給予一物，使令攀緣依止，然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞，若把牠拴在木樁上，牠轉繞一會，自然會停歇下來，就地而臥。心亦如此，若能繫念一處，即可由之得定。〔2〕不但定由此而來，就是修觀修慧，也莫不以念為必備條件。故念於佛法中，極為重要。
2. 重「專切」
念有種種，以所念的對象為差別，如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛，以佛為所念境界，心在佛境上轉，如依此得定，即名為念佛三昧。
然念重專切，如不專不切，念便不易現前明了，定即不易成就。要使心不散亂，不向其他路上去，而專集中於一境，修念才有成功的可能。
經中喻說：有人得罪國王，將被殺戮。國王以滿滿的一碗油，要他拿著從大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅，一心一意顧視著手裏的碗。路上有人唱歌跳舞，他不聞不看；有人打架爭吵，他也不管；乃至車馬奔馳等種種境物，他都無暇一顧，而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地，沒有潑出一滴，因此得免處死。
這如眾生陷溺於無常世間，受著生死苦難的逼迫，欲想出離生死，擺脫三界的繫縛，即須修念，專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉；於可瞋境不起瞋恨；有散亂境現前，心也不為所動。這樣專一繫念，貪瞋煩動不起，心即歸一，寂然而住。於是乎得定發慧，無邊功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，雖讀經學教，布施持戒，都不能得到佛法的殊勝功德，不過多獲一點知識，多修一些福業而已。
（二） 念佛
1. 四種念佛
（1） 凡夫心境：名、相、分別
二、念佛：念佛，一般人但知口念，而不曉得除此以外，還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名，心不繫念，實是不能稱為念佛的。真正的念，要心心繫念佛境，分明不忘。
然佛所顯現的境界，在凡夫心境，不出名、相、分別的三類。
A. 依「名」起念（稱名念佛）：名內有義──佛的無邊功德
依名起念：這即是一般的稱名念佛，是依名句文身起念，如稱「南無阿彌陀佛」六字，即是名。而名內有義，依此名句繫念於佛──以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念，故稱名也是念佛。
不過，稱念佛名，必須了解佛名所含的意義，如什麼都不知道，或以佛名為冥資等，雖也可成念境，或由此得定，但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門，因為他不曾了解極樂世界的情形，和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願，泛泛稱名，這與鸚鵡學語，留聲機的念佛，實在相差不多。
有一故事：有師徒兩個，徒弟極笨，師父教他念佛，他始終念不來，老是問師父怎樣念。師父氣不過，罵他道：「你這笨貨」！並且把他趕跑。可是他卻記住了，到深山裏去，一天到晚，念著「你這笨貨，你這笨貨」。後來師父又去找他，見他將飯鍋子反著洗，覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功，他說就是師父教我的：「你這笨貨」。師父笑道：「這是我罵你，你怎把它當佛在念」？一經點破，徒弟了解這是罵人的話，所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別，可以生起這種類似的定境，引發某種超常能力。但一加說破，心即起疑，定力也就退失。當然，稱名念佛，決不但是如此的，否則何須念佛，隨便念桌子板凳，不也是一樣嗎？
須知道，阿彌陀佛是名，而名內包含得佛的依正莊嚴，佛的慈悲願力，佛的無邊功德。必須深切了解，才能起深切的信願，從信願中去稱名念佛，求生淨土。
B. 依「相」起念（觀想念佛）：色相與功德相
依相起念：這是觀想念佛，念阿彌陀佛或其他的佛都可以。〔1〕或先觀佛像，把佛的
相好莊嚴謹記在心，歷歷分明，然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀，也可令心得定。我遇
見的念佛的人，就有靜坐攝心，一下子佛相立即現前的。但我所遇到的，大都還是模糊
的粗相，容易修得。如欲觀到佛相莊嚴，微細明顯，如意自在，那就非專修不可了。〔2〕
而且，佛相非但色相，還有大慈大悲，十力，四無所畏，十八不共，五分法身，無量無
邊的勝功德相，在這佛功德上繫念觀想，〔A〕大乘為觀相所攝，〔B〕小乘則名為觀法身。
大慈大悲等，也是要从具体去观
C. 依「分別」起念（唯心念佛）：佛相是唯心所現
依分別起念：依分別起念，而能了知此佛唯心所現，名唯心念佛。
前二種依於名相起念，等到佛相現前，當下了解一切佛相，唯心變現，我不到佛那裏去，
佛也不到我這裏來，自心念佛，自心即是佛。如《大集賢護經》（二）說：「今此三界，
唯是心有。何以故？隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛。……」。
《華嚴經》（四六）也說：「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼。知一
切佛無所從來，我無所至，知一切佛及與我心，皆悉如夢」。佛的相好莊嚴，功德法身，
分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現的。了解此唯心所現，如夢如幻，即是依（虛
妄）分別而起念。
佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現前，進而能了達皆是虛妄分
別心之所現。
（2） 聖者證悟無生法忍：實相念佛──念佛法身
若更進一層，即到達念佛法身，悟入法性境界。唯識家說法有五種，名、相、分別而外，有正智、如如。【26】無漏的智如，平等不二，是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性，即是見佛。《維摩詰經》亦說：「觀身實相，觀佛亦然」，以明得見阿閦。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》，於見佛後，也有此說。
佛是平等空性，觀佛即契如性；智如相應，名為念佛。《金剛經》說：「離一切相，即見
如來」，平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段，實已斷除煩惱，證悟無生法忍了。
2. 綜合四種念佛，成一淺深次第
由稱名而依相，乃至了達一切法空性，一步一步由淺而深，由妄而真，統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛，就近乎自力，與修定慧差不多，故念佛法門也是定慧交修的。
但依《般舟三昧經》說：如見佛現前，了得唯心所現，發願即得往生極樂世界。可見念佛方便，要求往生淨土，要有佛的悲願力。
在四類念佛中，以稱名念佛最為簡易；一般弘通的淨土法門，即著重於此──稱念南無阿彌陀佛，和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。
3. 別詳稱名念佛
稱名念佛，並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」，玄奘別譯，即作「思惟」。由此可見，稱名不但是口念，必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號，由名號體會到佛的功德，實相，繫念思惟，才是念佛。所以稱名是重要的，而應不止於口頭的唱誦。【27】
（1） 三到：口念、耳聽、心想，三者同時相應
上面說的是通泛的說一切念佛，現在別依稱名念佛，再加說明。稱名念佛的方法，
有人總集為「念佛四十法」，即專說念佛的方便。
然念佛中最重要的，是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是：口念、耳聽、心想，三者同時相應。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。稱名時，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵聽，聽得清清楚楚；心裏也要跟著音聲起念，明明白白的念。總之，口、耳、心三者必須相應繫念，了了分明，如此即易得一心不亂。
〔1〕許多人念佛，不管上殿，做事，甚至與人談話，嘴吧裏似乎還在念佛。心無二用，不
免心裏恍惚，耳不自聽，不能專一。〔2〕或講究時間念得長，佛號念得多，但這不一定有
多大用處。例如寫字，要想寫得好，寫得有功夫，一定要鄭重其事的寫，一筆又一筆，筆筆不苟，筆筆功到。雖然寫字不多，如能日日常寫，總可以寫出好字。有人見筆就寫，東搨西塗，久而久之，看來非常圓熟，其實毫無功力。也有年青時即寫得好字，而到老來卻寫壞，因為他不再精到，隨便揮毫，慢慢變成油滑，再也改不過來。
念佛也這樣，時間不妨短，佛號不妨少，卻必須口耳心三到，專一繫念不亂。如果口裏儘念，心裏散亂，東想西想，連自己也不知在念什麼，那即使一天念上幾萬聲也沒有用。
所以若要不離念佛，不離日常生活，一定要在成就以後。初學人，叫他走路也好念佛，
做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非專一修習不可。如一面妄想紛飛，
一面念佛，一成習慣，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易達到一心不亂。
要念佛，還是老實些好！
（2） 音聲：大聲、細聲、默念
說到稱名念佛的音聲，可有三種：(一)、大聲，(二)、細聲，(三)、默念。在念佛的過程中，三種都可用到。〔1〕如專輕聲念，時間長了容易昏沉，於是把聲音提高，念響一點，昏沉即除。〔2〕如專於大聲念，又容易動氣發火，令心散亂。再換低聲念，即能平息下去。音聲的輕重，要依實際情況的需要，而作交換調劑，念低念高都沒有問題。〔3〕但專以口念，無論高念或低念，都不能得定。依佛法說，定中唯有意識，眼等前五識皆不起作用，口念聞聲，當然說不到定境。【28】念佛的目的，是要達一心不亂，所以又要默念。
默念，也稱金剛持，即將佛的名號放在心裏念，口不出聲，雖不作聲，自己也聽起來卻似很響，而且字字清晰，句句了然。這樣念，逐漸的心趨一境，外緣頓息，才能得定。
（3） 快慢
再談談念佛的快慢。我們念佛，起初都很慢，到轉板的時候便快起來。這很有意思，
〔1〕因為慢念，聲音必定要拉長，如：南─無─阿─彌─陀─佛，每字的距離長，妄想雜念容易插足其間，所以要轉快板，急念起來，雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣，催得很快很急，迫得心只在一點上轉，來不及打妄想。〔2〕不過專是急念也不好，會傷氣，氣若不順，分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念，心力一寬，妄想分別也淡淡的散去。〔3〕這完全是一種技巧，或緩或急，不時交換調劑，令心漸漸離卻兩邊，歸一中道。
如騎馬，〔1〕偏左拉右，〔2〕偏右拉左，〔3〕不左不右時，則讓牠順著路一直走。
念佛不是口頭念念就算，不在乎聲音好聽，也不在乎多念久念，總要使心趨向平靜，趨向專一，獲得一心不亂。
重质量，专心念佛，往摄心的方向，不是求数量
六 一心不亂
※往生的重要關鍵
（一） 析為二類
念佛求生極樂世界，能不能生的重要關鍵，在一心不亂，這在大小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為〔1〕淨念相續，〔2〕定心現前二類。
1. 淨念相續
眾生的內心，最複雜，特別是無始來的煩惱習氣，潛伏而不時現起，極難得到內心的一致──不亂。佛法的無邊功德，要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念，就是虛妄分別心，分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心，念佛念法，眾生位上的一切，都不外乎虛妄分別心。約證悟說，這都是妄想。然約一心不亂說，妄想也大有妙用。
在虛妄分別心心所法中，有善心所現前，如對佛法僧的善念；有惡心所的生起，如貪瞋等的煩惱。初學佛的人，要想一下子不分別，不妄想，談何容易！
〔一〕所以要先用善念對治惡念，以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一，一念阿彌陀佛，可以除去各式各樣的不淨妄念。
〔二〕〔1〕但在善念淨念中，還可以是亂心的。如一刻是佛，一刻又是法，這雖然內心善淨，卻還是散亂。所以必須要淨念，而且要相續，念念等流下去。此時不但惡念不起，即除
了阿彌陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，這叫淨念相續，也就是一心不亂的初相。這在修行上，並不太難，這並非得定，而是止成就的前相。〔2〕〔A〕然而
一般念佛的，散亂小息時，每轉現昏昧。其實念念中不離雜念（當然不是大衝動），而自己不知，以為得了一心，最易誤事。【29】〔B〕心在一念上轉，不向外境奔馳，一有馳散，馬上就以佛念攝回。一念一念，唯此佛念，離掉舉，離昏沉，沒有雜念滲入，沒有間斷，明明現前，即是一心不亂。
念佛決不在時間的長短，數量的多寡上計較，主要在達到一心不亂。依經說：念佛有時一日或者七日，一念乃至十念。所以，不論時間長短，如真能萬緣放下，唯一彌陀淨念，即使是短時相續，也就是一心不亂。這樣的淨念相續，即取得了往生淨土的保證。
在這樣的淨念相續時，每有清淨法樂，或聞有香氣，或乍現光明等。
2. 定心現前
定心現前，是更深一層的。定有一定的條件，不是盤腿趺坐就算定。先要繫念於止，止成就後，才有定心現前。最低微的未到定，也有渾忘自己的身心境界，只是一片清淨光明。念佛得定，名念佛三昧，此時眼等五識不起，唯定中意識現前。
稱名，觀相，也可現見阿彌陀佛。甚至未得淨念相續的，在睡夢中也可見阿彌陀佛，這是夢境，不一定可以往生。正定現見阿彌陀佛，可成為往生淨土的保證。
（二） 一心不亂而與佛願相通，佛的本願力即顯出作用
沒有信願的念佛，也可以得到觀佛成就，但不一定往生。（由佛轉教，發願即可生）雖
然說佛是大悲普被，無時不在救度，問題卻在眾生的能不能接受佛恩。
〔1〕眾生能使心漸漸歸一，心地清淨，惑業等重大障礙物去除了，眾生的願，即與佛的願，
可以相感相通，現見彌陀，往生淨土，這才顯出了慈悲願力的作用。
〔2〕有一類眾生平時不知佛法，為非作歹，到了臨命終時，遇到善知識的啟發，深悔過去
的罪惡，能在短時中，一心一意至誠懇切的念幾句阿彌陀佛，就可往生淨土。這因為一
方面受到死的威脅，一方面受到墮落的怖畏，所以信願的熱忱特別深切，能在短時間內，
一心不亂，而得往生。
（三） 評：禪淨各有特色，不一定在「一心」上圓融會通
為調和禪淨的爭執，蓮池大師倡理一心說以會通他。中國唐代的淨土法門，專重他力，而禪宗是主心外無物，頓息一切分別，所以批評淨土法門的有取（淨土）有捨（娑婆），有分別念（佛）。
其實禪淨，各有重心，由於執一概全，才有諍執。若著眼於全體佛教，即用不著衝突。
蓮池大師所以特提理一心說，作禪淨的調和。理一心，即體悟法性平等，無二無別，離一切相，即見如來。這樣，禪淨便有貫通處。
但這是隨順深義而說，若據淨土法門的易行道，他增上的特性來說，念佛往生所被的機緣，本是攝護初心。禪淨各有特色，不一定在「一心」上圓融會通。
〔1〕淨土法門蒙佛攝受，齊事一心的念佛即得。〔2〕到理一心，這必先要定心成就，然後進一步於定中起觀：佛既不來，我也不去，我身佛身，同是如幻如夢，無非是虛妄分別心
所顯現。於是超脫名相，遠離一切遍計執，而現證法性。【30】如到此地步，〔A〕有願的往生極樂，論品位應在上品上生之上。〔B〕如於極樂世界無往生的特別願欲，那是不一定生極
樂的。要生，那是「十方淨土，隨願往生」。
七 往生與了生死
（一） 依願力（眾生願與彌陀願相攝引）往生
往生是約此界的臨終，往生極樂世界說。本來死後受生，或由此到彼，往生的力量不一，〔一〕最一般的是業力。有天的業生天界，有人的業生人間……。六道眾生，皆以業力而受生。
〔二〕在這以上的，還有願力，通力，〔1〕沒有人間業的天，可以到人間，他來是憑藉神通
的力量。下生以後，現有人間的身體，借取欲界的鼻舌識而起用；不過天人的身體光明，
物質組合得極為微妙。同樣的，我們修得了神通力，也可生到上界。
〔2〕現在的生淨土，不是通力，而是願力。以一心不亂為主因，使心淨定，再由眾生的願
與阿彌陀佛的願相攝相引，便得往生淨土。
論依因感果，淨土還不是眾生的，然同樣的可以享受。如王宮是王家所有，但宮庭裏的侍役、下女，一樣的可以享受那奇花異草的花圃，畫棟雕樑的莊嚴房屋，山珍海味的飲食，絲絃笙笛的音樂，與王室差不多，但這並不是自力。往生淨土也是這樣，憑著阿彌陀佛的願力，一樣的享受淨土的法樂。
（二） 了生死，不止念佛；往生能了生死，是因中說果，不是往生即了生死
〔一〕今日有些弘揚淨土者，說到了生死，以為就是念佛，以念佛為了生死的代名詞，這是堵塞了佛法無邊法門。其實了生死，豈止念佛一門？
〔二〕而且，了生死與往生，應該是二回事，這中間還有一段的距離。把往生看作了生死，
在思想上有點混亂。
〔1〕生死，是生而死死而生的生死相續；了生死，不是明了生死，而是說徹底解決了生死，
不再在生死中往來輪迴。生死是苦果，從煩惱、業而來，有煩惱即作業，作業即感苦果，惑、業、苦三，流轉如環。煩惱的根本是我見，或說無明，不達我法性空，執我執法的
煩惱是生死的根本，有煩惱可以引起種種善惡業，有業必有果。生死是這麼一回事，要
了生死，必破除生死的根本，通達無我性，徹見真實理；我法執不起，煩惱根本便斷。
煩惱一斷，剩有業力，沒有煩惱的潤澤，慢慢的即失去時效而不起作用，不感生死。
了生死，無論在大小乘都是一樣，只有淺深的差別，大原則是不會例外的。依此來說，
往生淨土還沒有見真理，斷煩惱。煩惱既未斷，何得了生死呢？
〔2〕所以往生並不就是了生死，如說他了生死，那是說將來一定可以了，不是現在已經了
了。生到淨土，與諸上善人俱會一處，善緣具足，精進修學，展轉增上，得不退轉，決
定可達了生死的目的，只是時間的遲早而已。所以說往生淨土能了生死，那是因中說果。
如人從十三層高樓跳下，在未落地前，說他跌死，那是說他落地後必定死。在空中時，
事實上還沒有死，雖還未死，不妨作如此說，因為他死定了。《法華經》的「一稱南無
佛，皆共成佛道」，與《寶雲經》所說：「一念釋迦牟尼佛，皆得不退轉於阿耨多羅三藐
三菩提」，這都是因中說果。有此念佛因緣，久久修學，必能了脫。不但這是依一般的
往生說，還沒有了生死；就是上品上生，也要往生以後，花開見佛，悟無生忍，這才破
無明，斷除生死根本。故往生與了生死，是截然二事，不能看作同一。
〔3〕這樣把往生與了生死的內容，分析清楚，即與一切教理相應。若是過分高推──往生
即了生死，則與無量教理而相違礙。
以往生為了生死，〔A〕對於教理無認識的，尚無所謂；〔B〕若對佛法有素養的人，聽之反起疑惑，反於淨土而生障礙。
八 結說要義
（一） 依仗佛的本願力：只依自力，是不能往生
總前面所講的，關於淨土法門有幾點要義，需要特別注意。一、是本願力：眾生的能生淨土，主要是依仗他力的慈悲本願。若但依自力，是不夠的。
1. 慧遠
念佛的淨土宗人，都推廬山慧遠大師為初祖，其實遠公的念佛，並不重在口念。
2. 由曇鸞、道綽到善導
由北魏的曇鸞、道綽，到唐朝的善導大師，才發展為特重稱名的念佛法門。善導大師有《觀經四帖疏》，重慈悲願力，重散心，以為持戒，犯戒，皆可往生。「普度眾機，不擇善惡」，這話並不錯，經上也有十惡、五逆可以成佛之說。
3. 承善導之法流，而成日本真宗
（1） 專取本願：棄聖道，不念佛，信即得往生
這一派傳到日本，發展為真宗，〔1〕既然善人惡人皆可往生，念佛不分在家出家，所以索
性娶妻食肉，主張棄戒定慧等聖道，而專取本願。〔2〕由於專重他力的阿彌陀佛願力，所
以進一步以為，只要信，當下即為阿彌陀佛所攝受。索性平時不要念佛，不需念到一心
不亂；以為一信即得往生。
這在中國的淨土行者，覺得希奇，其實還是遵循中國傳去的老路子，只是越走越遠，越遠越小，鑽入牛角的頂尖而已。
（2） 評：放棄自力，是於日本神教氣氛中的神化
〔一〕依佛法本意說，生極樂世界，特重他力。〔二〕〔1〕若說連戒等功德都不要了，那淨土又何以有三輩九品之分呢？九品的劃分，就依聖道為標準。五逆、十惡者，生淨土也只是
下品下生。平素孝敬師長，勤行施戒，修學定慧，悟解空義的，才能生中品以及上品上生。我在《淨土新論》中說：如荒年糧食奇缺，吃糠可以活命，但到了豐年，應該以米麥活命，若是硬要說吃糠為最好，其餘的都不要，這豈不成了狂人！但念一句阿彌陀佛而往生，是為十惡、五逆而臨近命終人說的，猶如遇到荒年教人吃糠，是不得已的辦法。
你既不是十惡、五逆的地獄種子，又不是死相現前，平時來學佛念佛，怎麼不隨分隨力的修集功德？怎麼不在彌陀誓願的攝受中，勤行聖道？
〔2〕至於說只要信，不念佛而可往生，更是莫名其妙。如掉在海中，只想別人救他，而不
伸手拉住救生圈和繩索，試問如何可以登岸？不念佛何以得一心不亂？何以能與佛願相通？撤除眾生自心障礙，與佛願相應，佛說就是念佛到一心不亂。信彌陀願力，而不信接受彌陀願力的方法，真是可笑。
放棄自力，不是別的，這只是發展於神教氣氛中的神化！【31】
（二） 依據印度經論：不敢抹煞，也不敢強調；沒有貶低淨土法門的價值
第二、我講的淨土法門，多是依據印度的經論，並不以中國祖師的遺訓為聖教量。
照著經論的意趣說，不敢抹煞，也不敢強調。所以與一分淨土行者，小有差別。
〔1〕如易行道，不是橫出三界，容易成佛，而是容易學容易行，辦法比較穩當。其實易行
道反而難成佛，如彌勒佛；難行道反而易成佛，如釋迦佛。所以《無量壽經》說：能於穢土修行一天，勝過淨土久久。〔2〕又如淨土的特色在依他力而得往生；然往生並不就是了生死，這在專以念佛為了生死的人看來，不免心生不忍。其實，這並沒有貶低淨土法門的價值。
（三） 淨土念佛，主要為了初心學人；好處就在簡易平常，說得太高，不是立教本意
第三、雖有三根普被之說，而淨土念佛法門，主要在為了初心學人。〔1〕有類眾生，覺得佛法太深廣，太難行，以一生的時間修學，教理上還是漫無頭緒，悟證既難，而菩薩的難行，更加不能做到。忽忽一生，死到頭來，也不知來生究竟如何！對這類心性怯劣的眾生，所以有易行道，勝方便的淨土法門。如《大乘起信論》說：「眾生初學是法……其心怯弱……娑婆世界……信心難可成就……如來有勝方便，攝護信心」。這些心志怯劣的眾生，不敢擔荷如來家業，雖學佛多年，還在愁眉苦臉中過活。〔2〕有以為佛教沒有神教好，因信得救，何等簡捷了當！聽到三世輪迴，便自前途茫茫，覺得一切不能把握，信心發生動搖，容易退墮外道。
為攝護這類初心的眾生，所以說勝方便的淨土法門。這是念佛法門的所被的主要根機；一到淨土，即使下品下生也可慢慢向上修學，得到成佛的結果。這是淨土法門的妙用，妙在往生必能「不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」。
〔1〕可說是佛法中的保險法門，保險不會走錯路子。〔2〕也可說是留學法門，娑婆世界難行苦行，成佛度生，有點不敢自信，生怕途中退失，前功盡棄，生淨土就好了。這如本國教育水準低落，設備，儀器，圖書都不充足，不及外國學校的好，所以有留學之必要。
到外國學，各樣條件具足，學業容易成就；學成以後，回來貢獻祖國。這如淨土的修學一樣，修學到悟無生忍以後，然後倒駕慈航，回入娑婆世界，救度眾生。
〔1〕小乘專重己利，所以有很多的阿羅漢出現。〔2〕禪宗專提向上一著，所以也有很多的祖師出現。〔3〕可是大乘法門，太深太廣，不容易為一般所完滿信行。印度的大乘既興，淨
土法門的簡易，就由此而大大的弘揚起來。淨土法門的好處，就在簡易平常。如說得太
高了，怕不是立教的本意吧！（常覺記）
【22】 印順導師《攝大乘論講記》，p.286 ~ p.287：
二、「別時意趣」：佛陀為攝受一般懶惰懈怠的眾生，〔1〕所以方便說：「若誦多寶如來名者，便於無上菩提已得決定」，不會再有退轉。〔2〕又說：「由唯發願，便得往生極樂世界」。實際上，單單持誦多寶如來的名號，並不能於無上菩提得不退轉；唯憑空口發願，也不能往生西方極樂世界。
佛陀的意思，是約另一時間說的，〔1〕若持誦多寶如來的名號，就可種下成佛的善根；雖然，還不能直登不退，但將來一定要修證菩提。如魚吞了鉤一樣，雖然還在水裡，可說已經釣住了。〔2〕發願往生極樂也如此，久久的積集福德智慧的善根，將來定能往生極樂。如俗語說：『一本萬利』，並不真的一個錢立刻獲得萬倍的盈利，而是說由這一個本錢，經過長久的經營，才可以獲得萬利。
發願為往生之因，念佛為不退之因，佛陀是依這種意思說的。
【23】 印順導師《淨土與禪》，p.7 ~ p.8：
上來所說，或為世人所共知的，或為三乘所共知的，或為大乘者所共信的。在大乘不共的佛土中，如約修行的境界淺深來說，還可分為四類：(一)、凡聖共土：有凡夫也有聖人。(二)、大小共土：沒有凡夫。這是聲聞、辟支佛、大力菩薩同得意生身，所依托的世界；天台宗稱此為方便有餘土。《法華經》說：聲聞入涅槃，到另一國土，將來授記作佛。這另一國土，就是意生身的淨土。依《楞伽經》說，這應是與有心地菩薩──有相有功用行菩薩，同得三昧樂正受意生身所得的淨土。(三)、菩薩不共土，或可稱為佛與菩薩共土。這一類淨土，與聲聞不共；天台宗名此為實報莊嚴土，《密嚴經》名為密嚴淨土。秘密（不可思議）莊嚴，為菩薩不共二乘的淨土。(四)、佛果所得的不共土，如《仁王經》說：「三賢十聖居果報，唯佛一人登淨土」。這或名法性土；天台宗稱此為常寂光淨土。名稱、地位，各家或有不同；大體上，都是有此四級分別的。
然大乘經中所說的佛淨土，並不這樣明顯的判別。如西方極樂淨土，有看為凡聖共的；有看為大小共的；有以為凡夫是示現的，聲聞是約宿因而說，現在都是菩薩。究屬何土，實不必限定，因為經文也有互相出入的地方。
然約修證淺深來說所依的淨土，確乎可分四級。凡聖同的，可通攝五乘共；大小同的，可通攝三乘共；佛菩薩共的，或唯佛淨土，為大乘不共。
【24】 印順導師《成佛之道》，p.32 ~ p.33：
所說歸依者，信願以為體；歸彼及向彼，依彼得救濟。
歸依的要求，歸依的對象，歸依的儀式，都已經說過了。但「所說」的「歸依」，到底是什麼呢？這是深切的「信」順，信得這確是真歸依處，的確是能因之而得種種功德的。知道三寶有這樣的功德，就立「願」做一佛弟子，信受奉行，懇求三寶威德的加持攝受。歸依，就是「以」此信願「為體」性的。
所以受了歸依，就要將自己的身心，「歸」屬「彼」三寶，不再屬於天魔外道了。隨時隨地，都要傾「向彼」三寶，投向三寶的懷抱。例如迷了路的小孩，在十字街頭亂闖，車馬那麼多，不但迷路，而且隨時有被傷害的危險。正在危急時，忽見母親在他的前面，那時，他投向母親的懷抱，歸屬於母親而得到平安了。歸依三寶的心情，也應該這樣。
能這樣，就能「依彼」三寶的威德，「得」到「救濟」。在梵語中，歸依是含有救濟意義的。所以，三寶的功德威力，能加持受歸依的，攝導受歸依的，使他能達到離苦常樂的境地。
總之，〔1〕從能歸依者說，歸依是立定信願，懇求三寶的攝受救濟。〔2〕從所歸依的三寶說，不思議的功德威力，加持受歸依的，引攝眾生，邁向至善的境地。
【25】 念：(一)心所名︰又譯憶。七十五法之一。百法之一。即能令心記憶不忘所緣之事的精神作用。如《品類足論》卷一云（大正26‧693a）︰「念云何﹖謂心明記性。」《俱舍論》卷四云（大正29‧19a）︰
「念謂於緣明記不忘。」
說一切有部認為「念」是十大地法之一，與善等一切心俱起。大乘法相家則認為「念」是五別境之一，不攝屬於遍行。如《成唯識論》卷五云（大正31‧28b）︰
「云何為念﹖於曾習境令心明記不忘為性，定依為業。謂數憶持曾所受境令不忘失，能引定故。於曾未受體類境中全不起念，設曾所受不能明記，念亦不生，故念必非遍行所攝。」
此謂曾所受境中也有不能明記者，故念未必與一切心相應，而應攝於別境。又論中說定以念為依託，念是五根之一，能引發定。說一切有部認為大煩惱地法中的失念心所是以念的一分為體，但法相家認為失念以癡的一分為體，二家的解釋不同。（中華佛教百科全書）
【26】 五法：《瑜伽師地論》卷七十二云（大正30‧695c）︰「若欲了知真實義者，當先了知略有五事。（中略）何等為相﹖謂若略說所有言談安足處事。何等為名﹖謂即於相所有增語。何等為分別﹖謂三界行中所有心心所。何等為真如﹖謂法無我，所顯聖智所行，非一切言談安足處事。何等為正智﹖謂略有二種︰(一)唯出世間正智，(二)世間出世間正智。」（中華佛教百科全書）
【27】 印順導師《華雨集第二冊》，p.226 ~ p.227：
念是憶念、繫念，念為定所依；「心不散亂」，雖還不是達到禪定，但念到心無二用，淨念相續，心中唯有阿彌陀佛極樂國土的一念了。
念是內心的憶念、繫念（可通於稱名、觀相），並不等於我國佛弟子所想像的口念（因而造了個「唸」字）。然口稱佛名，內心同時憶念，依稱名而導入「心不散亂」，那就是「稱名念佛」而可以往生極樂了。大本『阿彌陀經』的專念、憶念，是不限於稱名念佛的。
小本『阿彌陀經』說：「執持名號」，名號的梵語為nāmadheya ，所以是重於「稱名念佛」的。不知為什麼，玄奘譯為「思惟」，也許是不滿當時提倡的口頭散心念佛，而故意改為「思惟」吧！依上來所說，可見「一心念乃至十念」，是內心不散亂的念。王日休編寫的『大阿彌陀經』，說下輩「每日十聲念佛」(19.009)，專在稱名的數目上著想，那是中國佛教的習俗，與印度的「大乘佛法」不合！
【28】 印順導師《成佛之道》，p.313：
繫「念佛」為所緣而修習時，應知這是「由意念」的。一般散心的稱名念佛，也還要重在意念，何況緣佛相而修止？在起初，審取佛的相好而修習，切勿因為佛相的不易現起，現起而不易堅定，就置佛像在前，望著佛像而修習。修止成定，是定中意識，不是屬於五識的。所以如眼識取色相而修，就是心『由外門轉』，這是怎麼也不會入定的。
要知繫念所緣相，是向內攝心的，是由意識所安立的影像，所以止觀的所緣相，也叫做『影像』。凡是修止的，都是意識所安立的影像相而使他安住，不但念佛是這樣的。
有些修止的，略得安定，前五識相續等流，沒有隨念及計度分別，就以為無分別定，極為可笑！
【29】
（1）印順導師《成佛之道》，p.316 ~ p.317：
覺了沈與掉，正知不散亂。
以正念攝心，達到了安住所緣的階段，那就要以正知來滅除『惛沈與掉舉』的過失了。〔1〕掉舉是貪分，是染著可愛境，心不自在，引起心的外散。〔2〕惛沈是癡分，是身心沈重，引起攝心所緣的力量低弱，不大明顯。
〔1〕初修時，妄想紛飛，或者惛沈闇昧，與修止全不相應的重大過失，容易覺知，不是這裏所說的。
〔2〕這裏所要說的是：念既安住所緣了，應「覺了」微細的惛「沈與掉」舉。如不能覺了，或誤以為定力安穩，那就會停滯而不再進步；日子一久，反而會退落下來。這是非常重要的！如在修習中，覺得影像不安定，不明顯，或覺得心力低弱，不能猛進，這就是微細沈、掉存在的明證。這只要正念安住，相續憶念，綿密的照顧，就能生起「正知」，知道沈、掉已生起了，或要起來了，能使心「不」向「散亂」流去。
（2）印順導師《成佛之道》，p.308 ~ p.310：
正念曾習緣，令心不餘散，明記不忘念，安住而明顯。
在修止時，主要是使心在同一境相上安定下來。使心繫住一境的，是「正念」的力量。正念
如繩索一樣，使心繫在一境上，不致流散開去。
念什麼境呢？是「曾習緣」。緣是所緣境；曾習緣是曾經慣習了的境相。〔1〕如修念佛的，先要審視觀察佛相；修習時憶念佛相，使佛相在心上現起來。〔2〕如修不淨念的，就要先取青瘀、膿爛等不淨相。念，就是曾習境的憶念；修念才能成定，所以定是不能以幻想而修習成就的。
有了正念，就能對治『忘聖言』的過失。聖言是聖者所開示的法義，作為修止的所緣，念念不忘於所緣，就能「令心不」向「餘」處馳「散」，心就漸漸安定了。
眾生的心，明了時就散亂了；心一靜就昏昧了，睡著了。昏昧而不明了的，是無力的；明了
而散亂的心，如風中的燭光一樣，動搖不定，也是沒有大用的。所以修止成定的主要目標，是心力增強，能作常人所不能作的大事。這就要修習這個心，明顯而又安住，安住而又明顯。
怎樣才會安住又明顯呢？這要以正念為主，正知為助來修習，此心能「明」白的「記」憶所緣，「不」致於「忘念」；忘念是障於正念的，使心忘失所緣的。修習時，〔1〕如心以正念力，能安住所緣，不向餘境流散，就讓他安住而相續下去。〔2〕但安住而要求明顯，就要以正知來時時關照，確知住在所緣境。
如念佛的，不但要心住佛相，而且要明了佛相，佛相漸漸的明顯現前。這樣的「安住而」又「明顯」──明與靜，為修止學程中的重要內容。切勿以為專心一境就得了，落入無記昏昧中去。
有以為我是不取相而修的，是無分別的，不用繫心一境，也還是有修有證的。這當然是有些
誤會了！即使是不著相，無分別，也還是對此有一解了，然後專心向著修去。這還不是繫念所緣嗎？如什麼都不想（初學是無此可能的），幽靈似的茫無著落，那能成什麼呢？
例如中國的禪者，提起一句：『念佛的是誰』？『拖死屍的是誰』？雖然由此激起疑情，方便小小不同，但由此使心打成一片，撥落無邊妄念，這還不算繫念於一嗎？
（3）印順導師《華雨集第一冊》，p.49 ~ p.50：
這部經裏，佛沒有告訴我們靜坐時，身體、呼吸該如何注意，也沒有說修念佛觀或不淨觀，
只告訴我們最根本的原則：「無有馳想念，慧無有諂偽」。無有馳想念是正念，慧無有諂偽是正知。
一個人的念頭往這裏想想，那裏想想，這便是馳想念，能夠使心心念念，不東西馳散，即是修念。
使心念不馳散的方便很多，甚至外道也有很多方法；所以就佛法而言，『定』是一種方便而並非是最高目標。我們常聽到許多善友訴苦，認為他們念佛、靜坐時妄念太多。事實上，眾生莫不都是妄想分別，修行時自然也就難免妄念紛飛了。
要將心念於一境，並非是說了即可做到的。首先，讓心來照顧念，最初或許是念跑走了還不曉得，當發現時不必緊張，先讓它回到老地方，再注意看住它。久之，慢慢地有了進步，它還沒有跑遠，就能把它抓回來；而後，當它正準備跑開時，就立刻可以將它止住；而終於能夠將此念定下來。
正念、正知，就好比是兩個看門人，看守住我們的心識，使壞人不得其門而入。不散亂是正念；散亂了立刻警覺知道，是正知。能正念、正知，心就能安定。
『慧無有諂偽』的慧，並非指通達真理的智慧，而是沒有諂曲，沒有虛偽，了知自己心念的智慧。
（4）印順導師《成佛之道》，p.186 ~ p.187：
一、「密護於根門」，就是《遺教經》的制伏五根及制心。六根──眼、耳、鼻、舌、身、意，是認識的門路，也是六識──劫功德賊的入門，所以叫根門。五根是見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸的；意根是知一切法的，為六根中最主要的。
在我們的日常生活中，不外乎見色，聞聲… …知法。這可要嚴密的守護，像看門人，見到雞犬亂闖，小偷等進來，就加以拒絕，或立刻驅逐出去。
一般人，在見色，聞聲等時，總是取相。合意的，就取相而引生貪欲等；不合意的，就取相而引生瞋恨等。不能控制自心，跟著煩惱轉，就會造業而墮落，像牛的亂闖，踏壞苗稼了。所以，在見色，聞聲等時，要密護根門。這並不是不見色，不聞聲，而是在見了聞了時，能『制而不隨』煩惱轉。如見美色而不起淫意，見錢財而不作非分想。這要有正知，正念才得。
〔1〕對於外來的境界，或內心的境界，要能正確認識他的危險性，是好是壞，叫正知。〔2〕對於正知的，時時警覺，時時留意，叫正念。
〔1〕如沒有正知，外境現前，心隨煩惱轉，認賊作父，歡迎都來不及，那怎麼能制伏劫功德賊呢？〔2〕如沒有正念，時時忘失，如小偷進門，大箱小籠搬了走，還呼呼的熟睡，沒有發覺，那怎能制伏呢？
能謹密的守護根門，才能止惡，才能惡法漸伏，功德日增。說修行，在平常日用中，要從這些地方著力！
（5）印順導師《勝鬘經講記》，p.102：
一切煩惱、惡業，從六根門頭來，如眼見色的好壞而起貪瞋。如賊從門入，諸煩惱賊從根門入，所以要「守護六根」。這不是閉眼不見，塞耳不聞，而要在正念正知。〔1〕正知，是對境界有正確的認識，不為境界所轉。如見金銀珠寶，而正知為五家共有，也就不會起貪心了。〔2〕正念，是對於佛法的正知正見，要時刻憶念不忘。有正念正知，就能守護根門。
【30】 三性：唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。
(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。
(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。
(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。（中華佛教百科全書）
【31】
（1）印順導師《學佛三要》，p.71：
中國大乘佛教的淨土宗（多少淵源於印度，而實完成於中國），也有三要：信，願，行。信願行的序列，實為依信起願，依願而勤行的過程。行是勤行，沒有含攝慈悲與智慧。
一分的淨土行者，專以口稱南無阿彌陀佛為行，不修智慧；慈悲行，也要等到很遠的再來人間（娑婆）。從大乘的宗要去看，這是由於獨到的偏頗發揮，忽略了大乘正道的完整性。
淨土宗傳到日本，日本是典型的神的國家。淨土宗適應他而蛻化為真宗，主張但憑信願往生，連持名也認為不重要。這與因信得救的耶教，最為相近。然而，我們要知道，菩薩行的宗要，是信願、慈悲、智慧的總和，完整的協調。
（2）印順導師《華雨集第五冊》，p.127 ~ p.128：
曇鸞與道綽，判易行與難行，淨土與聖道二門。以為念佛往生，持戒與犯戒，定心與散心，愚癡與智慧，並承佛悲願而生。易言之，但須念佛，即得往生，犯戒等根機，不在簡別之列也。淨土與聖道之判，即信願往生與戒定慧──聖道之別。故其弊，不重戒定慧之聖道，而以往生為純由佛力，善導承其緒餘，所作『觀經四帖疏』，即有此意。
日本學者唐代來華，傳承此善導之法流，乃演出弁髦戒法，甚至專憑信願，不重持名（蓋以持名而至一心不亂，即由念佛而得三昧，等於聖道）之真宗。楊仁山老居士曾專書以彈真宗，即於善導之說，致其微詞。
日人每謂念佛法門，有慧遠流，有善導流。然在中國，宋元明以來，漸融此二流，即不廢聖道而特重信願持名。於曇鸞、道綽等之極端說法，不加尊重。石芝曉法師之雙取慧遠與善導，不取曇鸞與道綽，殆有此意乎？
…〔中略〕…故知宋元明清之中國佛教，為趣向融合之佛教，淨土亦由台、賢、禪、律等諸宗相助而日盛。雖世之淨土行者，或以學涉台、賢、禪等為不專而專提持名，然亦無人敢棄聖道而言淨土，如真宗者之說也。
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