《佛法概論》第二十章02

慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第二十章 正覺與解脫
釋開仁編．2010/6/4

第二節佛陀的正覺
一、正覺與解脫的特勝(p.267-p.269)
（一）佛與聲聞正覺的同異
1、佛陀超越聲聞的地方
佛陀即得阿耨多羅三藐三菩提──無上正遍覺者。正覺的普遍性，究竟性，超過一般聲聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。
學佛者也不稱發出離心，而說發菩提心。
聲聞是聞佛教聲而解脫，佛卻「先未聞法，能自覺知，現法身知，得三菩提」（雜含卷二六‧六八四經）。【36】

2、正覺內容的同異處
（1）佛從三善根的完滿開展，來顯示超越聲聞的程度佛陀的正覺，是無貪、無瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏於無貪、無癡的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。

（2）聲聞所證的法性空，與佛無有差別
但這是說：佛陀的正覺，是智慧中心的，含攝得無貪、無瞋、無癡，從身心淨化，自他和樂的生活中得究竟自在。如從智慧的無癡說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麼彼此差別的。【37】能實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。三乘同性的聖人，不是神，只是以智證空寂而得離欲解脫的自由人。

（3）佛「真俗無礙，悲智相應」的無上正覺，比聲聞富裕積極性
不過，慈悲而偏於消極的不害他，這是聲聞；重於積極的救護他，即是從修菩薩行
而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中，顯出他的偉大。有情，是身心相依，也是自他
互成的，所以佛陀的正覺，不但契合緣起的空性，更能透達緣起的幻有。慈悲利他的德
行，更能發揮出來，不像聲聞那樣僅是消極的無諍行。【38】人間佛陀的無上正遍覺，應從
真俗無礙，悲智相應中去說明與聲聞的差別。

（二）佛與聲聞解脫的同異
1、佛與聲聞在解脫煩惱與生死上，是平等的
論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等。
如《中含‧瞿默目犍連經》說：「若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅訶解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如【39】」。【40】解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。
勝如：勝劣

2、對於煩惱的習氣──盡與未盡，則有差別
如論到煩惱的習氣，即彼此不同，
（1）聲聞急於自了，故斷盡煩惱而餘習未盡
如舍利弗還有瞋習，【41】畢陵伽婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露於身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的餘習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的餘習，有礙於究竟清淨。【42】
古人譬喻說：聲聞急於自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人的腳鐐，突然打脫，兩腳雖得自由，而行走還不方便。【43】

（2）菩薩久劫修行至成佛時，煩惱與習氣都斷盡
菩薩於三大阿僧祇劫修行，久已漸漸的消除習氣；等到成佛，即煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐，在沒有打脫時，已設法使他失去效用；等到將腳鐐解去而得自由時，兩腳即毫無不便的感覺。

3、小結
這解脫的同而不同，還是由於聲聞的急於為己，菩薩的重於為人。

二、佛的相對性與絕對性(p.269-p.271)
（一）現實人間的佛陀觀
1、於正覺的法性中，更具「真俗無礙性，悲智相應性」者，即是佛
現實人間的佛陀，如釋迦牟尼佛，成立於無貪、無瞋、無癡的均衡擴展，【44】成立於尊重真理、尊重自己、尊重世間，【45】而德行能作到時代的完成。這是說：在聖者正覺的同一性上，更有真俗無礙性，悲智相應性，達到這步田地【46】即是佛。

2、佛陀的智證徹底與三德完善，於時、地、機三者恰到好處
這在智證空寂的正覺中，沒有彼此差別，是徹底的；三德【47】的平衡開發，是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當地、當機，無不恰到好處，佛陀是究竟圓滿的！

3、證無生忍者因具慈悲與空慧，因中說果亦可稱為佛
大乘法中說：菩薩初得無生法忍──這雖是慈悲相應的，約智證空性說，與聲聞平等，【48】即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提，可說成佛了。【49】

4、人間的佛陀，是淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處
究竟圓滿的佛陀，不外乎淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。這才是即人成佛的佛陀，實現於人間的佛陀！ 【50】

（二）大乘中理想的佛陀觀
1、大乘「無所不知、不能、不在」的佛陀觀，難以從現實中得到證明
在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。【51】在從現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有廣大的世俗智，自發的勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。
反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而稱為佛陀。
人間世──只要是現實存在的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。

2、理想的佛陀觀，源於佛弟子對佛般涅槃的永恆懷念，是自我意欲的客觀化
佛陀觀的發展到如此，因為佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。
自釋尊入滅，在時空的演變中，信眾意欲──知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足於適應當時人間的佛陀，這才想像佛陀為無所不知，無所不能，無所不在，而為任何時代、環境、信眾所不能超越的，推尊為圓滿的，絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般宗教，幻想此為外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我──意欲本質的客觀化。

（三）從緣起的相待性中，來顯示佛陀的絕對性
我們知道，成佛是智證──即三法印的空寂性的，這是沒有彼此而可說絕對的，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。到達這，即是佛陀，知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現于什麼時代，什麼地方，他的知識、能力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成！


【36】 《雜阿含經》卷26(684 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「若比丘於色生厭，離欲，滅盡，不起解脫，是名阿羅訶、三藐三佛陀；受，想，行，識，亦如是說。若復比丘！於色生厭，離欲，（滅盡，）不起解脫者，是名阿羅漢慧解脫；受，想、行，識，亦如是說。諸比丘！如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫，有何種種別異」？諸比丘白佛：「世尊是法根，法眼，法依，唯願為說，諸比丘聞已，當受奉行」。佛告比丘：「諦聽，善思，當為汝說。如來、應、等正覺者，先未聞法，能自覺知，現法自知，得三菩提；於未來世，能說正法覺諸聲聞，所謂四念處，四正斷，四如意足，五根，五力，七覺分，八聖道分。是名如來、應、等正覺，所未得法能得，未制梵行能制，能善知道，善說道，為眾將導；然後聲聞成就隨法，隨道，樂奉大師教誡教授，善於正法。是名如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫，種種別異。
復次、五學力，如來十力。何等為學力？謂信力，精進力，念力，定力，慧力。
何等為如來十力？
［1］謂如來處非處如實知，是名如來初力。…
          佛知道什么是可能的，什么是不可能的
［2］復次、如來於過去、未來、現在，業法受、因事報如實知，是名第二如來力。…
［3］復次、如來、應、等正覺，禪、解脫、三昧、正受，染惡、清淨處淨如實知，是名如
來第三力。…
［4］復次、如來知眾生種種諸根差別如實知，是名如來第四力。…
［5］復次、如來悉知眾生種種意解如實知，是名第五如來力。…
［6］復次、如來悉知世間眾生種種諸界如實知，是名第六如來力。…
［7］復次、如來於一切至處道如實知，是名第七如來力。…
［8］復次、如來於過去宿命種種事憶念，從一生至百千生，從一劫至百千劫，我爾時於彼
生，如是族，如是姓，如是名，如是食，如是苦樂覺，如是長壽，如是久住，如是壽分齊，我於彼處死此處生，此處死彼處生，如是行、如是因，如是方宿命所更，悉如實知，是名第八如來力。…
［9］復次、如來以天眼淨過於人眼，見眾生死時、生時，妙色、惡色，下色、上色，向於
惡趣、向於善趣，隨業法受，悉如實知。此眾生身惡業成就，口、意惡業成就，謗毀賢聖，受邪見業，以是因緣，身壞命終墮惡趣，生地獄中。此眾生身善行，口、意善行，不謗賢聖，正見業法受，彼因、彼緣，身壞命終，生善趣天上，悉如實知，是名第九如來力。…
［10］復次、如來諸漏已盡，無漏心解脫，慧解脫，現法自知身作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。是名為第十如來力。…如此十力，唯如來成就，是名如來
與聲聞種種差別」。」(大正2，186b27-187b5)

【37】
（1）鳩摩羅什《金剛般若波羅蜜經》(大正8，749b17-18)：「一切賢聖皆以無為法而有差別。」
（2）菩提流支《金剛般若波羅蜜經》(大正8，753b22-23)：「一切聖人皆以無為法得名。」
（3）真諦《金剛般若波羅蜜經》(大正8，762c21-22)：「一切聖人皆以無為真如所顯現故。」
（4）玄奘《大般若經》卷577〈第九能斷金剛分〉(大正7，981a7-8)：「以諸賢聖補特伽羅，
皆是無為之所顯故。」
（5）義淨《能斷金剛般若波羅蜜多經》(大正8，772b26-27)：「以諸聖者皆是無為所顯現故。」

【38】 印順導師《性空學探源》(p.255-p.256)：「空、無相，是說所認識的體性不真實；反面，也就是說緣起現象的存在是假名的。以假名說緣起，《雜阿含經》本就開示過。了達一切諸法唯假名，就可以成就「無諍行」。無諍的本義，是說語言名稱的缺乏確實性固定性，了知它是假名如幻，不應固執。這在《中阿含經》已經被重視了。如卷四三說：『隨國俗法，不是、不非耶，……此法無諍。』無諍是建立在假名上，所以與空義有密切的關係。傳說須菩提尊者是無諍第一，《中阿含》明無諍行的時候就讚歎他說：『此行真實空，捨此住止息。』須菩提尊者，能夠捨離「此」語言戲論，安住無諍（止息），就是行真實空。無諍就是空，不是很顯然的嗎？這意思，《增一阿含‧須陀品》有著解釋：『有字者，是生死結；無字者，是涅槃也。……有字者，有生有死，有終有始；無字者，無生無死，無終無始。』有名言，是生死法，就有生死始終；無名言，是涅槃法，一切生死始終皆無。這說明了涅槃的離言無諍。假名是空的，空是假名的；能夠了達空性的假名離言，就可以安住無諍，也就可以獲證涅槃。所以空的假名，不但可以安立緣起世間，也可以經過無諍的修證，走向解脫還滅，而獲得離言涅槃。」

【39】 印順導師《空之探究》(p.75)：「勝如（如是不如，勝如即優劣）」。

【40】 《中阿含．145 瞿默目犍連經》卷36〈2 梵志品〉(大正1，655c27-656a3)。

【41】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83：「曾聞世尊與舍利子一處經行，時有一鳥為鷹所逐，怖急便趣舍利子影，怖猶不止舉身戰慄，復越佛影身心坦然。時舍利子合掌白佛：如何此鳥至我影中猶有恐懼，纔至佛影，心無驚怖身不戰慄？世尊告言：汝六十劫修不害意，我於三大無數劫中修不害意。汝有害習，我已永斷故令如是。時世皆言：乃至小鳥，佛慈蔭故令怖畏除。」(大正27，430b28-c7)

【42】 《大智度論》卷42〈9 集散品〉：「復次，二乘有習氣，有礙有障故，雖有無受三昧，不清淨；如摩訶迦葉聞菩薩伎樂，於坐處不能自安。諸菩薩問言：「汝頭陀第一，何故欲起似舞？」迦葉答言：「我於人天五欲中永離不動；此是大菩薩福德業因緣變化力，我未能忍！如須彌山王，四面風起，皆能堪忍；若隨嵐風至，不能自安。」聲聞、辟支佛習氣，於菩薩為煩惱。」(大正25，367c27-368a6)

【43】 《大智度論》卷27〈1 序品〉：「「煩惱習」名煩惱殘氣，若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起；不知他心者，見其所起，生不淨心，是非實煩惱，久習煩惱故，起如是業。譬如久鎖腳人，卒得解脫，行時雖無有鎖，猶有習在。如乳母衣，久故垢著，雖以淳灰淨浣，雖無有垢，垢氣猶在；衣如聖人心，垢如諸煩惱，雖以智慧水浣，煩惱垢氣猶在。如是諸餘賢聖雖能斷煩惱，不能斷習。如難陀婬欲習故，雖得阿羅漢道，於男女大眾中坐，眼先視女眾，而與言語說法。如舍利弗瞋習故，聞佛言舍利弗食不淨食，即便吐食，終不復受請。又舍利弗自說偈言：「覆罪妄念人，無智而懈怠，終不欲令此，妄來近我住！」如摩訶迦葉瞋習故，佛滅度後集法時，勅令阿難六突吉羅懺悔，而復自牽阿難手出：「不共汝漏未盡不淨人集法。」如畢陵迦婆蹉，常罵恒神為小婢。如摩頭婆和吒跳戲習故，或時從衣枷踔上梁，從梁至枰，從枰至閣。如憍梵鉢提牛業習故，常吐食而呞。如是等諸聖人，雖漏盡而有煩惱習；如火焚薪已，灰炭猶在，火力薄故，不能令盡。若劫盡時火，燒三千大千世界無復遺餘，火力大故；佛一切智火亦如是，燒諸煩惱，無復殘習。」(大正25，260c2-27)

【44】 印順導師《佛法概論》第十九章，(p.248)：「菩薩的重視慈悲，也有對治性。論理，應該使無癡的智慧，無貪的淨定，無瞋的慈悲，和諧均衡的擴展到完成。」

【45】 印順導師《佛法概論》第十九章，(p.251-p.252)，大意如下：
［1］無所得為方便：法增上的理智。
［2］一切智智相應作意：自增上的意志。
［3］大悲為上首：世間增上的情感。

【46】 田地：猶地步，程度。(《漢語大詞典(七)》，p.1269)

【47】 編者按：依上下文脈來看，這三德有可能指三善根的均衡擴展，但也有可能指佛的三德──智德、斷德及恩德，如《阿毘達磨順正理論》卷1：「世尊智斷二德皆具足故，自利圓滿。恩德備故，利他圓滿。所以者何？一切種冥皆永滅故，智德圓滿。諸境界冥亦永滅故，斷德圓滿。授正教手拔眾生出生死泥故，恩德圓滿。聲聞、獨覺，雖破諸冥，而猶未能滅一切種，故不成就一切種智，未得所有無知差別，不行智故，意樂隨眠智等闕故，不能如理濟拔有情，自利利他德未滿故，雖有聖德而不名師。唯佛世尊二德圓滿，無倒濟拔一切有情，成就希奇廣大名稱，位居尊極，獨號大師。」(大正29，329a15-25)

【48】 《大智度論》卷71〈50 大事起品〉：「「世尊！若三千大千世界中所有眾生皆作信行．法行人八人，得須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛，若智、若斷，不如是菩薩一日行深般若波羅蜜，忍、欲、思惟、籌量。何以故？是信行．法行人八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛，若智、若斷，即是菩薩摩訶薩無生法忍。」」(大正25，553b9-15)

【49】 《大智度論》卷6〈1 序品〉：「問曰：如法身菩薩，則與佛無異，何以名為菩薩？何以禮佛聽法？若與佛異，云何有無量清淨智？答曰：是菩薩雖為法身，無老病死，與佛小異。譬如月十四日，眾人生疑，若滿若不滿；菩薩如是，雖能作佛、能說法，然未實成佛。佛如月十五日，滿足無疑。」(大正25，106b24-c1)

【50】 印順導師《佛在人間》(p.21)：「（太虛）大師曾說：「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實」（〈即人成佛的真現實論〉）。」

【51】 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》第三章「第三節、第二項、現實佛與理想佛」，(p.168-p.170)：「懷念佛陀，而不能滿足宗教上的情感，青年大眾們，在不自覺中，引出佛身常在的信仰，如《異部宗輪論》（大正49，15b-c）說：「諸佛世尊皆是出世；一切如來無有漏法」。「諸如來語皆轉法輪；佛以一音說一切法；世尊所說無不如義」。「如來色身實無邊際；如來威力亦無邊際；諸佛壽量亦無邊際」。「佛化有情，令生淨信，無厭足心；佛無睡夢；如來答問不待思惟；佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等，歡喜踊躍」。「一剎那心了一切法；一剎那心相應般若知一切法」。──種種論義，這裡不加論列，只舉出幾點。「壽量無邊際」，是佛身常在的根本論題。「色身無邊際」，是佛的無所不在。「威力無邊際」，是佛的無所不能。「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」，是佛的無所不知。「佛化有情無厭足心」，是佛一直在關懷眾生，無休止地能濟度有緣的眾生。無所不在，無所不能，無所不知，而又永恆常在的佛，這樣的關懷眾生，利益眾生，就足以滿足信眾宗教情感上的需求。我從佛法得來的理解，神只是人類無限意欲的絕對化。人類的生命意欲，在任何情況下，是無限延擴而不得滿足的。對於自己，如相貌、健康（無病）、壽命、財富、眷屬──人與人的和諧滿意、知識、能力、權位，都有更好的要求，更圓滿的要求。「做了皇帝想成仙」，就是這一意欲的表現。但自我的無限欲求，在相對的現實界，是永不能滿足的。觸對外界，無限虛空與光明等，不能明了而感到神秘，於是自我的意欲，不斷的影射出去，想像為神。神是隨人類的進步而進步，發展到最高神，那神就是永恆的；無所不在，無所不知，無所不能。絕對的權力，主宰著一切，關懷著人類的命運。自我意欲的絕對化，想像為絕對的神。直覺得人──自己有神的一分神性，於是不能在自己身上得到滿足的，企圖從對神的信仰與神的救濟中實現出來。一般的宗教要求，似乎在這樣的情形下得到了滿足。所以，大眾部系的理想佛，是將人類固有的宗教意識，表現於佛法中。可說是一般宗教意識的神性，經佛法的淨化，而表現為佛的德性。這真是「人同此心，心同此理」；也應該是，無始以來，人類為無明（愚昧）所蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。總之，這樣的佛陀，不但一般宗教意識充實了；「本生」、「譬喻」、「因緣」中的佛與菩薩，與現實人間佛的不調和，也可以解釋會通了。不過理想的佛陀，雖說是神的佛化，而到底經過了佛法淨化。一、佛是修行所成的（以後發展到本來是佛，就是進一步的神化）；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那樣，雖永生於神的世界，而始終是被治的，比神低一級。以理想的佛陀為理想，而誓願修學成就，就進入大乘的領域。」