Friday, 3 March 2017

《佛法概論》第十八章03

慧日佛學班.第8 期課程
《佛法概論》
第十八章 戒定慧的考察
釋開仁編.2010/5/14

第三節慧
一、聞思修與慧(p.238-p.241)
(一)四預流支為修學智慧的必然次第
無漏慧的實證,必以聞、思、修三有漏慧為方便。如不聞、不思,即不能引發修慧,也即不能得無漏慧。《雜含》(卷三○‧八四三經)曾說四預流支:「親近善男子,聽正法,內正思惟,法次法向」。【53】這是從師而起聞、思、修三慧,才能證覺真理,得須陀洹──預流果。這是修行的必然程序,不能躐等。

(二)四依為修學智慧所依的標準
然從師而起三慧的修學程序,可能發生流弊,所以釋尊又說四依:「依法不依人,依義不依語,依了義不依不了義,依智不依識」,【54】作為修學的依準。

(三)四預流支應與四依配合來修學
1、親近善知識與依法不依人
一、親近善知識,目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的,知識的善與惡,不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久,不免羼雜【55】異說,或者傳聞失實,所以品德可尊的,也不能保證傳授的可信。

(1)四類考辨佛法真偽的方法
善知識應該親近,而不足為佛法真偽的標準,這惟有「依法不依人」。【56】
A、總標契經已略示辨正方法
依法考辨的方法,《增一含‧聲聞品》,曾略示大綱:「便作是語:我能誦經,持法,奉行禁戒,博學多聞。正使彼比丘有所說者,不應承受,不足篤信。當取彼比丘而共論議案法共論。……與契經相應,律法相應者,便受持之。設不與契經、律、阿毘曇相應者,當報彼人作是語:卿當知之!此非如來所說」。【57】

B、別述佛說四類方法之內涵
考辨的方法,佛說為四類:【58】
(一)、教典與「契經、律、阿毘曇都不與相應,……不與戒行相應,……此非如來之藏」,
即否認它是佛法。【59】
(二)、如教典不合,而照他的解說,都是「與義相應」的。這應該說:「此是義說,非正
經本。爾時,當取彼義,勿受經本」。這是雖非佛說而合於佛法的,可以採取它的義理。【60】
(三)、如不能確定「為是如來所說也,為非也」,而傳說者又是「解味不解義」的,那應
該「以戒行而問之」。如合於戒行,還是可以採取的。【61】
(四)、如合於教典,合於義理的,「此真是如來所說,義不錯亂」,應該信受奉行。【62】

解味不解義: 味-文

(2)四類方法等同於佛語三相的考辨法
這即是以佛語具三相來考辨。【63】
釋尊:或專約教典,說「以經為量」。
或專約法義,說「三法印」。
或專約戒行,說「波羅提木叉是汝大師」。【64】
這依法不依人,是佛法慧命所寄,是古代佛法的考證法。在依師修學時,這是唯一可靠的標準。【65】

(3)正確的聞慧是以佛說為正宗、以學者的義說為參考
我們要修學佛法,不能為宗派所縛,口傳所限,邪師所害,應積極發揮依法不依人的精神,辨別是佛說與非佛說,以佛說的正經為宗,以學者的義說為參考,才能引生正確的聞慧。

2、多聞正法與依義不依語
二、從師多聞正法,要從語言文字中,體會語文的實義。如果重文輕義,執文害義,也是錯誤的,所以「依義不依語」。經上說:「聞色是生厭,離欲,滅盡寂靜法,是名多聞」(雜含卷一‧二五經)。【66】
正法的多聞,不是專在名相中作活計,是理會真義而能引解脫的行證。多聞,決不能離聖典語文而空談,但也不能執文害義。否則儘管博聞強記,在佛法中是一無所知的無聞愚夫!【67】

3、內正思惟與依了義不依不了義
三、義理有隨真理法相說,有曲就有情根性說,這即是了義與不了義,勝義說與世俗說。如不能分別,以隨機的方便說,作為思考的標準,就不免顛倒。所以說:「依了義不依不了義」。這樣,才能引發正確深徹的思慧。如以一切為了義,一切教為圓滿,即造成佛法的籠統與混亂。【68】

4、法次法向與依智不依識
四、法次法向是修慧。
依取相分別的妄識而修,無論如何,也不能得解脫,不能引發無漏正智,所以說「依智不依識」。應依離相、無分別的智慧而修,才能正覺,引導德行而向於正覺的解脫。【69】

(四)小結
佛法以正覺的解脫為目標,而這必依「聞,思,修」三而達到;聞慧又要依賢師良友。這三慧的修學,有必然的次第,有應依的標準。這對於正法的修學者,是應該怎樣的重視釋尊的指示!【70】

二、慧與覺證(p.241-p.245)
(一)引發如實覺的觀慧──三解脫門
在家出家的聖弟子,依八正道行,確有如實的悟證境地,這是經中隨處可見的。到此,淨化自心功夫,才達到實現。怎樣的觀慧才能引發如實覺呢?
1、方便雖有眾多,但切近實證處皆同觀三解脫門
方便是非常眾多的,
◎或說四念處──觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我;【71】
◎或說四諦觀;
◎或說緣起的生起還滅觀。
但達到根本處,切近【72】實證處,都是同觀實相的──空、無相、無願三解脫門

2、三解脫門(三法印)即性空緣起(一實相印)的生滅觀
這是三法印的觀門:依無常成無願門,依無我成空門,依涅槃成無相門。【73】等到由此而知法入法,即無二無別。如前「三大理性的統一」中說:【74】
法性是空寂而緣起有的,◎從緣起的生滅邊,觀諸行無常與諸法無我;
◎從緣起的還滅邊,觀諸法無我與涅槃寂靜。
直從法性說,這即是性空緣起的生滅觀,生滅即是寂滅。

3、方便能契證法性空,才是佛法觀慧的常道
所以四諦觀,緣起觀,或側重緣起流轉而觀不淨、苦、無常、無我*即四念處觀,都是契入法性空的方便。由於適應時機,根治對於物欲、色欲的繫著,所以說苦觀、不淨觀。如不能依苦而起無量三昧,【75】或偏於不淨觀,會造成嚴重的錯誤,佛世即有比丘厭身而自殺的(如《雜含》卷一三‧三一一經)。佛為此而教令修安般,這那裡是佛法觀慧的常道!【76】

(二)契入法性的覺證
1、眾生不知法法空無自性而起執生愛
法,是緣起假名而本來空寂的,但人類由于無始來的愚昧,總是內見我相,外取境相,不知空無自性,而以為確實如此。由此成我、我所,我愛、法愛,我執、法執,我見、法見。

2、離執解縛的慧證
(1)從無自性的分別,而到達離一切取相的戲論
必須從智慧的觀察中來否定這些,才能證見法性,離戲論纏縛而得解脫。
◎這必須「于此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢、使、繫著」(雜含卷一‧二三經)。【77】
◎必須「不見一法可取而無罪過者。我若取色,即有罪過。……作是知已,于諸世間則無所取,無所取者自覺涅槃」(雜含卷一○‧二七二經)。【78】
◎要不住四識住,「攀緣斷已,彼識無所住,……于諸世間都無所取、無所著。無所取、無所著已,自覺涅槃」(雜含卷二‧三九經)。【79】
由慧觀而契入法性,不是取相分別識的觀察,是從無自性分別而到達離一切取相戲論的。【80】

(2)離相證覺的慧證,不同於離惡行善的擇善固執
如有一毫相可取,即不入法性。所以如中道的德行,
◎從離惡行善的方面說,這是要擇善而固執【81】的。
◎但從離相證覺說,如取著善行,以為有善行可行,有我能行,即成為如實覺的障礙,大乘稱之為「順道法愛」【82】。【83】釋尊所以常說:「法尚應捨,何況非法」【84】?

(3)修習無所住的勝義空觀,是慧證法性的不二門
如佛常說地水火風等觀門,如「於地有地想,地即是神(我),地是神所,神是地所。彼計地即是神已,便不知地。……於一切有一切想,一切即是神,一切是神所,神是一切所。彼計一切即是神已,便不知一切」(中含‧想經)。【85】(无一切想)
所以佛為跋迦利說「真實禪」【86】──勝義空觀說:「於地想能伏地想,于水、火、風想,無量空入處想,識入處想,無所有入處,非想非非想入處想,此世他世,日月,見聞覺識,若得若求,若覺若觀,悉伏彼想。跋迦利!比丘如是禪者,不依地、水、火、風,乃至不依覺觀而修禪」(雜含卷三三‧九二六經)。【87】(不依一切)
這是都無所住的勝義空觀,迦旃延修這樣的禪觀,由于佛的教化──緣起假有性空的中道而來(雜含卷一二‧三○一經),【88】這是慧證法性的不二門。


【53】 《雜阿含經》卷30(843 經):「爾時、世尊告尊者舍利弗:「所謂流者,何等為流」?舍利弗白佛言:「世尊所說流者,謂八聖道」。復問舍利弗:「謂入流分,何等為入流分」?舍利弗白佛言:「世尊!有四種入流分。何等為四?謂親近善男子,聽正法,內正思惟,法次法向」。復問舍利弗:「入流者,成就幾法」?舍利弗白佛言:「有四分成就入流者,何等為四?謂於佛不壞淨,於法不壞淨,於僧不壞淨,聖戒成就」。佛告舍利弗:「如汝所說,流者謂八聖道;入流分者有四種,謂親近善男子,聽正法,內正思惟,法次法向;入流者,成就四法,謂於佛不壞淨,於法不壞淨,於僧不壞淨,聖戒成就」。」(大正2,215b16-28)

【54】
(1)《大般涅槃經》卷6〈4 如來性品〉:「迦葉菩薩復白佛言:世尊!善哉,善哉,如來所說,真實不虛,我當頂受。譬如金剛珍寶異物,如佛所說,是諸比丘,當依四法。何等為四?依法不依人,依義不依語,依智不依識,依了義經不依不了義經。如是四法,應當證知,非四種人。」(大正12,401b25-c1)
(2)印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.1237-p.1238):「「四依」,如《無盡意菩薩經》說:「依義不依語,依智不依識,依了義經不依不了義經,依法不依人」。《維摩詰所說經》,《諸佛要集經》,《弘道廣顯三昧經》,《自在王菩薩經》,也都有說到。「四依」,本是共聲聞法的,是聞思修慧學進修的準繩。佛法重智證,但證入要有修學的條件──四預流支,而四依是預流支的抉擇。如慧學應「親近善士」,但親近善知識,目的在聞法,所以應該依所說的法而不是依人──「依法不依人」。「聽聞正法」,而說法有語言(文字)與語言所表示的意義,聽法是應該「依義不依語」的。依義而作「如理作意」(思惟),而佛說的法義,有究竟了義的,有不徹底不了義的,所以「如理作意」,應該「依了義經不依不了義經」。進一步要「法隨法行」,而行有取識的行,智慧的行,這當然要「依智不依識」。「四依」是聞思修慧的抉擇,是順俗而有次第的。大乘經所說的「四依」,名目相同,而次第與內容卻改變了。「依義」,是依文字所不能宣說的實義;「依智」,是依不取相、無分別的智;「依了義」,是依平等、清淨、空、無生等了義;「依法」,是依法界平等。大乘以無生法性為本,依此來理解一切法;這樣的「四依」,顯出了大乘智證的特質。《持世經》說:「善知不了義經,於了義經中不隨他語,善知一切法相印,亦善安住一切法無相智中」。雖語句與次第小異,而內容也與「四依」相合。」

【55】 羼雜:攙雜,混雜。(《漢語大詞典(九)》,p.195)

【56】 印順導師《原始佛教聖典之集成》(p.23-p.24):「「四大廣說」,在上座部系經律中,是四處來的傳說,依經、依律;或依經、依律、依法來審定。大眾部所傳,如『增壹阿含經』所說的,雖也說到東南西北傳來,而重在「契經、律、阿毘曇、戒」──四者。對於共同論究審定,也說得極明確:「當取彼比丘(所說),而共論議,案法共論」。案法共論,審定取去的準繩是:大分為二類:「與契經相應,律、法相應者,便受持之。設不與契經、律、阿毘曇相應者,當報彼人作是語:卿當知之,此非如來所說;然卿所說者,非正經之本」。這一分別,與上座部的經律所說,是一樣的。次約四方傳來作分別的說明,不與經律相應的,分為三類:一、不與戒行相應的,這是「非如來之藏」,應捨去。二、不與義相應的,應捨去;與義相應的,「當取彼義,勿受經本」。三、是否與義相應,不能明了,那就以戒行來決定。如與戒行相應,是可以承受的。此外第四是:與經、律、阿毘曇、戒行相應,與義也相應的,便讚歎為「真是如來所說」。對於新傳來的經律,『增壹阿含經』所說,不拘於固有的經、律、阿毘曇──三藏(文句),而重視義理,尤其重視戒行,也就是重視法與律的實質。」

【57】 《增壹阿含.5 經》卷20〈28 聲聞品〉(大正2,652b17-27)。

【58】 《增壹阿含.5 經》卷20〈28 聲聞品〉:「爾時,世尊告諸比丘:「今有四大廣演之義。云何為四?所謂契經、律、阿毗曇、戒,是謂為四。」(大正2,652b14-16)

【59】 《增壹阿含.5 經》卷20〈28 聲聞品〉:「比丘當知:「若有比丘從東方來,誦經、持法,奉行禁戒,彼便作是語:『我能誦經、持法,奉行禁戒,博學多聞。』正使彼比丘有所說者,不應承受,不足篤信,當取彼比丘而共論議,案法共論。云何案法共論?所謂案法論者,此四大廣演之論,是謂契經、律、阿毗曇、戒,當向彼比丘說契經、布現律、分別法。正使說契經時,布現律、分別法時,若彼布現,所謂與契經相應,律、法相應者,便受持之。設不與契經、律、阿毗曇相應者,當報彼人作是語:『卿當知之:此非如來所說,然卿所說者,非正經之本。所以然者,我今說契經、律、阿毗曇都不與相應。』以不相應,當問戒行,設不與戒行相應者,當語彼人:『此非如來之藏也。』卽當發遣使去,此名初演大義之本。」(大正2,652b16-c2)

【60】 《增壹阿含.5 經》卷20〈28 聲聞品〉:「復次,比丘!若有比丘從南方來,而作是語:『我能誦經、持法,奉行禁戒,博學多聞。』正使比丘有所說,不應承受,不足篤信,當取彼比丘而共論議。正使比丘有所說不與義相應者,當發遣之。設與義相應者,當報彼人曰:『此是義說非正經本。』爾時,當取彼義勿受經本。所以然者,義者解經之源,是謂第二演大義之本。」(大正2,652c2-10)

【61】 《增壹阿含.5 經》卷20〈28 聲聞品〉:「復次,比丘!若有比丘從西方來,誦經、持法,奉行禁戒,博學多聞。當向彼比丘說契經、律、阿毗曇。然彼比丘正解味,不解義,當語彼比丘作是語:『我等不明此語,為是如來所說也?為非也?』正使說契經、律、阿毗曇時,解味不解義,雖聞彼比丘所說,亦不足譽善,亦不足言惡。復以戒行而問之,設與相應者念承受之。所以然者,戒行與味相應,義不可明故,是謂第三演義也。」(大正2,52c10-19)

【62】 《增壹阿含.5 經》卷20〈28 聲聞品〉:「復次,比丘!若有比丘從北方來,誦經、持法,奉行禁戒:『諸賢!有疑難者,便來問義,我當與汝說之。』設彼比丘有所說者,不足承受,不足諷誦,然當向彼比丘問契經、律、阿毗曇、戒,共相應者,便當問義,若復與義相應,便當歎譽彼比丘:『善哉!善哉!賢士!此真是如來所說,義不錯亂,盡與契經、律、阿毗曇、戒共相應。』當以法供養得彼比丘。所以然者,如來恭敬法故,其有供養法者,則恭敬我已;其觀法者,則觀我已。有法則有我已,有法則有比丘僧,有法則有四部之眾,有法則有四姓在世。所以然者,由法在世,則賢劫中有大威王出世。從是已來便有四姓在世。若法在世,便有四姓在世:剎利、婆羅門、工師、居士種。若法在世者,便有轉輪聖王位不絕。若法在世者,便有四天王種、兜術天、豔天、化自在天、他化自在天便在於世。若法在世者,便有欲界天、色界天、無色界天在於世間。若法在世者,便有須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛果、佛乘便現於世。」(大正2,652c19-653a11)

【63】 《四分律》卷54(大正22,970a10-13):「若觀修多羅毘尼檢校法律,與修多羅相應,與法律相應,不違本法,若已作若未作應作。」另參:無著造.唐.波羅頗蜜多羅譯《大乘莊嚴經論》卷1(大正31,591c)。

【64】 印順導師《華雨集》第三冊(p.132-p.134):「依止經戒:如來入滅了,學眾有無所依止,無師可稟承的悵惘,所以佛說經戒為所依止;這與遺教的意趣,大致是一樣的。不過佛說極為簡要,沒有《遺教經》那樣的具體。《遊行經》說:「阿難!汝謂佛滅度後,無復覆護失所恃耶?勿造斯觀!我成佛來所說經戒,即是汝護,是汝所恃」。經中明白舉出了經與戒,為比丘的覆護依恃。「法顯譯本」作:「制戒波羅提木叉,及餘所說種種妙法,此即便是汝等大師」。《長部》作:「我所說之法律,為汝等師」。經戒,即法與律,同樣是比丘所依止,比丘們的大師。《泥洹經》先說法──十二部經,次說:「常用半月望晦講戒,六齋之日高座誦經;歸心於經,令如佛在」。「法祖譯本」的「當怙經戒」,「翫經奉戒」,都是舉法與律(經與戒)為比丘所依止的。但傳誦於北方的有部新律(《雜事》),先說到法(十二分教),次說:「我令汝等,每於半月說波羅提木叉,當知此則是汝大師,是汝依處」。雖說到法與戒律,而對比丘的依處,大師,局限於波羅提木叉,與其餘五本不合。本來,法是一切佛法的總稱,所以不妨說法為依止,如說:「自依止,法依止,不異依止」(《S》四七‧九);是佛涅槃那年,佛為阿難說的(《遊行經》等)。但佛法分為二,即法與律(法與戒),所以法與律都是比丘們所依止,為比丘所師。如但說戒為依止,戒為大師,所說即不圓滿(戒不能代表一切)。流行於西北印度的有部律師,強調戒律的重要,這才但說以戒為師。《遺教經》的「波羅提木叉是汝大師」,也正是這一系傳誦的教典。在中國,《遺教經》流行得很普遍,所以常聽到「以戒為師」。而圓正的、根本的遺教:「法律是汝大師」;或「以法為師」,反而非常生疏了!」

【65】 印順導師《原始佛教聖典之集成》(p.22-p.23):「不斷傳誦出來,不斷結集的另一重要文證,是「四大廣說」,或譯為「四大廣演」、「四大教法」、「四大處」。這是對於新傳來的教說,勘辨真偽,作為應取應捨的結集準繩。「大說」、「廣說」,就是大眾共同論究,也就是結集的意思。「四大教說」,是各部派經律所共傳的:集入「增壹阿含」的、有銅鍱部、大眾部、說一切有部。集入「長阿含」的,有銅鍱部、法藏部。集錄於律部的,有說一切有部、雪山部。總之,「四大廣說」是各部派經律所共傳的。上座部系統的,現存各部經律,雖傳譯略有出入,大體終歸一致。如《長阿含經》卷3《遊行經》(大正1,17c)說:「若有比丘作如是言:諸賢!我於彼村、彼城、彼國,躬從佛聞,躬受(是法)是律是教。從其聞者,不應不信,亦不應毀。當依諸經推其虛實,依律依法究其本末。若其所言, 非經、非律、非法,當語彼言:佛不說此,汝謬受耶!所以然者,我依諸經、依律、依法,汝先所言,與法相違。賢士!汝莫受持,莫為人說,當捐捨之!若其所言,依經、依律、依法者,當語彼言:汝所言是真佛所說。所以然者,我依諸經、依律、依法,汝先所言,與法相應。賢士!汝當受持,廣為人說,慎勿捐捨!此為第一大教法也」。其餘的三大教法,都與上一樣,只是來源不同。第一「從佛聞」;第二從「和合眾僧多聞耆舊」邊聞;第三從「眾多比丘持法、持律、持律儀者」邊聞;第四從「一比丘持法、持律、持律儀者」聞。這四者,是佛、僧伽、多數比丘、一比丘。從這四處而傳來的經律,大家不應該輕信,也不要隨意誹毀。要「依經、依律、依法」──本著固有的經與律,而予以查考。本著佛說的法(義理),來推求他是否與法相應。這樣的詳加論究,結論是:與經律(文句)相合,與法(義理)相合的,讚為真佛法,應該受持;否則就應棄捨他。這一取捨──承受或不承受的標準,實就是一般所說的「佛語具三相」:一、修多羅相應;二、不越(或作顯現)毘尼;三、不違法性。說一切有部所傳,開合不同:判決為非佛說的,名「四大黑說」(迦盧漚波提舍);是佛說的,名「四大白說」(摩訶漚波提舍)。這四大(黑說、白)說,經中傳為佛將涅槃時說,編入「增壹阿含」。律部中,載於「七百結集」下。這充分表明了,這是原始結集以後,七百結集前後,佛教界對於新傳來的經律,審定而取去的準繩。」

【66】 《雜阿含經》卷1(25 經):「時有異比丘來詣佛所,為佛作禮,卻住一面。白佛言:「如世尊說多聞,云何為多聞」?佛告比丘:「善哉!善哉!汝今問我多聞義耶」?比丘白佛:「唯然,世尊」!佛告比丘:「諦聽,善思,當為汝說。比丘!當知若聞色,是生厭,離欲,滅盡,寂靜法,是名多聞。如是聞受、想、行、識,是生厭,離欲,滅盡,寂靜法,是名多聞。比丘!是名如來所說多聞」。」(大正2,5b29-c7)

【67】 印順導師《學佛三要》(p.184-p.185):「關於多聞熏習的意義,可從兩方面去理會:一、佛法窮深極廣,義門眾多,如發大乘心的學者,應有「法門無量誓願學」的廣大意欲,勤聽多學,一無厭足。二、對於每一法門,要不斷的認真研習,以求精熟。這樣不間斷的積集聞熏和深入,久而久之,內在的心體漸得清淨安定,而萌發悟性,一旦豁然大悟,即不離名言義相,而解了甚深佛法。多聞熏習,確是慧學中最重要的一個起點,每個學佛的人,都應該以此為當前目標而趨入!」

【68】 印順導師《學佛三要》(p.185-p.187):「修習思慧,抉擇義理,其原則是:以了義抉擇不了義,而不得以不了義抉擇了義,因為衡量教義的是否究竟圓滿,絕不能以不究竟不圓滿的教義為準則的。比方說,佛常宣示無我,但為了引度某一類眾生,有時也方便說有我;無我是了義教,究竟說;有我是不了義教,非究竟說。那麼我們要衡量這兩者孰為正理,必定要依據無我,去抉擇有我,解了佛說有我的方便意趣,決不能顛倒過來,以有我為了義的根據,而去抉擇無我,修正無我。假使不把了義不了義的正確觀點認清,而想抉擇佛法的正理,那他所得結論,與佛法正理真要差到八萬四千里了!所以對佛法的思惟抉擇,必須根據了義教為準則,所得到見解,方不致落入偏失。……抉擇了義不了義,單在經典方面,不易得出結論,那麼我們祇有循著先聖所開闢的軌則,為自己簡擇正理的依憑了。這無論是印度的中觀見,或是唯識見,甚至以《楞嚴》、《起信》為究竟教證的中國傳統佛教,都各有他們審慎的判教態度,和嚴密的論證方法,我們不妨採取其長處,揚棄其偏點,互相參證,彼此會通,以求得合理的抉擇觀點,完成明利而純正的思慧。」

【69】 印順導師《學佛三要》(p.187-p.188):「在三有漏慧的修行過程中,思慧與修慧,同樣對於諸法起著分別抉擇,祇是前者(雖也曾習定)未與定心相應,後者與定心相應。思惟,又譯為作意,本是觀想的別名,因為修定未成,不與定心相應,還是一種散心觀,所以稱為思慧。如定心成熟,能夠在定中,觀察抉擇諸法實相,即成修慧。心能安住一境──無論世俗現象,或勝義諦理,是為止相;止相現前,對於諸法境界,心地雖極明了,但並非觀慧,而是止與定應有的心境。止修成就,進一步在世俗事相上,觀因果、觀緣起、乃至觀佛相好莊嚴;或在勝義諦中,觀法無我,本來寂滅。這不但心地極其寂靜明了,而且能夠於明寂的心境中,如實觀察、抉擇,體會得諸法實相。從靜止中起觀照,即是修觀的成就。這是佛為彌勒菩薩等開示止觀時,所定的界說。單是緣世俗相,獲得定心成就,並不能趣向證悟;必須觀察一切法無我畢竟空寂,才可從有漏修慧引發無漏的現證慧。修慧雖不能直接取證,但卻是到達證悟的必經階段。四依裡的依智不依識,就是修慧的指導標準。識是有漏有取的,以我我所為本的妄想分別,若依此而進修,不但不得證悟解脫,而且障礙了證悟解脫之路。智則相反地,具有戡破我執,遣除邪見的功能,無自性無分別的慧觀,能夠降伏自心煩惱,引發現證智慧。」

【70】 印順導師《學佛三要》(p.182-p.183):「在聲聞教裡,從初學到現證,有四預流支,即「親近善士,多聞熏習,如理思惟,法隨法行」。這即是說,初發心學佛,就要親近善知識;依善知識的開導,次第修習聞、思、修。大乘教典,在這方面也揭示了十法行:書寫、供養、施他、諦聽、披讀、受持、諷誦、開演、思惟、修習。這些修行項目,有的(前八)屬於聞慧,有的(九)屬於思慧,有的(十)屬於修慧,全在三慧含攝之內。可見聞、思、修三有漏慧,為進修佛法必經的通道,是大小乘佛教一致公認的。雖然,慧學的最高目標,是在體悟法性,而從修證的整個程序看,決不容忽視聞、思、修的基礎。」

【71】 《瑜伽師地論》卷28:「又為對治四顛倒故,世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒,立身念住,以佛世尊於循身念住中,宣說不淨相應四憺怕路,若能於此多分思惟,便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒,立受念住,以於諸受住循受觀,如實了知諸所有受皆悉是苦,便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒,立心念住,以能了知有貪心等種種差別,經歷彼彼日夜、剎那、瞬息、須臾,非一眾多種種品類心生滅性,便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒,立法念住,由彼先來有有我見等諸煩惱故,無無我見等諸善法故,於諸蘊中生起我見,以於諸法住循法觀,如實了知所計諸蘊自相、共相,便於無我斷我顛倒。」(大正30,441c6-22)

【72】 切近:貼近;相近。(《漢語大詞典(二)》,p.556)

【73】 《瑜伽師地論》卷86:「復次、由三解脫門增上力故,當知建立四種法嗢拕南,謂空解脫門,無願解脫門,無相解脫門。一切行無常,一切行苦者,依無願解脫門,建立第一、第二法嗢拕南。一切法無我者,依空解脫門,建立第三法嗢拕南。涅槃寂靜者,依無相解脫門,建立第四法嗢拕南。」(大正30,780a12-18)

【74】 印順導師《佛法概論》第十二章,(p.157-p.169)。

【75】 印順導師《華雨集》第一冊(p.65-p.66):「小乘法認為這四無量心都是世俗法,所以慈、悲、喜、捨,是不能與真理或證悟相應的;但大乘法卻不然了。阿含經上說到三解脫門,是空、無相、無願解脫;但也有經中加無量心解脫,而成了四解脫門。無量心是能與解脫相應的,有四無量心,則他的私我心越小,慈悲心也就越大,到後來便能達到無自無他,一切平等與真理相應的境界。大乘法要修苦行難行,但在菩薩了知一切法皆空不可得中,卻要生起慈悲心,把一切眾生看成是如父如母、如兄如弟、如子如女……,與自己親屬一般,才能在其中生起慈、悲、喜、捨之心而不覺其苦。這才不致於一方面利益眾生,一方面卻不斷地叫苦。如以利益眾生為苦,那是要失壞菩提心的。所以菩薩難行能行,而絕不看成是難的;能以智慧照見一切法空,而發起無緣大悲。見眾生在空法中,迷妄、顛倒,因此而感受種種苦難。因此菩薩的悲心,是與空相應的,將一切眾生看成與自己是最密切、息息相關的人物,便能夠奉行四無量心了。」

【76】 編按:《雜阿含經》卷13(311 經)雖有相似的文意,然經考察故事情節之吻合性,似以《雜阿含經》卷29(809 經)更為相合,故今引經為證。
《雜阿含經》卷29(809 經):「如是我聞:一時,佛住金剛聚落,跋求摩河側薩羅梨林中。爾
時、世尊為諸比丘說不淨觀,讚歎不淨觀言:「諸比丘!修不淨觀、多修習者,得大果、大
福利」。時諸比丘修不淨觀已,極厭患身,或以刀自殺,或服毒藥,或繩自絞,投巖自殺,
或令餘比丘殺。有異比丘,極生厭患惡露不淨,至鹿林梵志子所,語鹿林梵志子言:「賢首!汝能殺我者,衣、缽屬汝」。時鹿林梵志子,即殺彼比丘,持刀至跋求摩河邊洗刀。時有魔天,住於空中,讚鹿林梵志子言:「善哉!善哉!賢首!汝得無量功德,能令諸沙門釋子持戒有德(者),未度者度,末脫者脫,未穌息者令得穌息,未涅槃者令得涅槃;諸長利衣缽雜物,悉皆屬汝」。時鹿林梵志子,聞讚歎已,增惡邪見,作是念:我今真實大作福德,令沙門釋子持戒功德者,未度者度,未脫者脫,末穌息者令得穌息,未涅槃者令得涅槃;衣缽雜物,悉皆屬我。於是手執利刀,循諸房舍,諸經行處,別房、禪房,見諸比丘,作如是言:「何等沙門持戒有德,未度者我能令度,未脫者令脫,未穌息者令得穌息,未涅槃令得涅槃」。時有諸比丘厭患身者,皆出房舍,語鹿林梵志子言:「我未得度,汝當度我!我未得脫,汝當脫我!我未得穌息,汝當令我得穌息!我未得涅槃,汝當令我得涅槃」!時鹿林梵志子,即以利刀殺彼比丘,次第乃至殺六十人。爾時、世尊至十五日說戒時,於眾僧前坐。告尊者阿難:「何因、何緣,諸比丘轉少、轉減、轉盡」?阿難白佛言:「世尊為諸比丘說修不淨觀,讚歎不淨觀,諸比丘修不淨觀已,極厭患身,廣說乃至殺六十比丘。世尊!以是因緣故,令諸比丘轉少、轉減、轉盡。唯願世尊,更說餘法,令諸比丘聞已,勤修智慧,樂受正法,樂住正法」!佛告阿難:「是故我今次第說住微細住,隨順開覺。已起、未起惡不善法,速令休息,如天大雨,起、未起塵,能令休息。如是比丘修微細住,諸起、未起惡不善法,能令休息。阿難!何等為微細住,多修習隨順開覺,已起、未起惡不善法,能令休息?謂安那般那念住」。阿難白佛:「云何修習安那般那念住,隨順開覺,已起、未起惡不善法,能令休息」?佛告阿難:「若比丘依止聚落,如前廣說,乃至如滅出息念而學」。佛說此經已,尊者阿難聞佛所說,歡喜奉行。」(大正2,207b21-208a8)

【77】 《雜阿含經》卷1(23 經):「爾時、尊者羅睺羅往詣佛所,頭面禮足,卻住一面。白佛言:「世尊!云何知、云何見,我此識身及外境界一切相,能令無有我、我所見、我慢、使、繫著」?佛告羅睺羅:「善哉!善哉!能問如來云何知、云何見,我此識身及外境界一切相,令無有我、我所見、我慢、使、繫著耶」?羅睺羅白佛言:「如是,世尊」!佛告羅睺羅:「善哉!諦聽、諦聽,善思念之,當為汝說。羅睺羅!當觀所有諸色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切悉皆非我,不異我,不相在,如是平等慧正觀。如是受、想、行、識,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切非我,不異我,不相在,如是平等慧如實觀。如是羅睺羅!比丘如是知,如是見者,於此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢、使,繫著。羅睺羅!比丘若如是於此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢、使,繫著者,比丘是名斷愛欲,轉去諸結,正無間等,究竟苦邊」。」(大正2,5a12-b3)

【78】 《雜阿含經》卷10(272 經):「正以此法,善男子、善女人信樂出家,修習無相三昧;修習、多修習已,住甘露門,乃至究竟甘露、涅槃。我不說此甘露涅槃,依三見者,何等為三?有一種見,如是如是說:命則是身。復有如是見:命異身異。又作是說:色是我,無二無異,長存不變。多聞聖弟子作是思惟:世間頗有一法可取而無罪過者!思惟已,都不見一法可取而無罪過者。我若取色,即有罪過;若取受、想、行、識,則有罪過。作是知已,於諸世間則無所取,無所取者自覺涅槃:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。」(大正2,72a28-b10)

【79】 《雜阿含經》卷2(39 經):「比丘!若離色、受、想、行,識有若來、若去、若住、若生者,彼但有言數,問已不知,增益生癡,以非境界故。色界離貪,離貪已,於色封滯意生縛斷;於色封滯意生縛斷已,攀緣斷;攀緣斷已,識無住處,不復生長增廣。受、想、行界離貪,離貪已,於行封滯意生縛斷,於行封滯意生縛斷已,攀緣斷;攀緣斷已,彼識無所住,不復生長增廣。不生長故不作行,不作行已住,住已知足,知足已解脫。解脫已,於諸世間都無所取、無所著,無所取、無所著已,自覺涅槃:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。我說彼識不至東、西、南、北,四維、上、下,無所至趣,唯見法,欲入涅槃、寂滅、清涼、清淨、真實」。」(大正2,9a11-25)

【80】 印順導師《成佛之道(增註本)》(p.366):「自性分別,是對於非真實而似真實的戲論相,著相而以為自性有的。上來已一再說到,自性有,是我我所執的著處;如起自性分別,就不能達我法空,而離我我所執了。所以,應分別、抉擇、觀察,此自性有是不可得的,一絲毫的自性有都沒有,才能盡離自性有分別。離此自性有分別,就是觀空──無自性分別。分別,不一定是自性分別,而分別自性分別不可得──空觀,不但不是執著,而且是通向離言無分別智證的大方便!經說的不應念,不應取,不應分別,是說:不應念自性有,不應如自性有而取,不應起自性有的分別。不是說修學般若,什麼都不念,不思,不分別。如一切分別而都是執著,那佛說聞、思、修慧,不是顛倒了嗎?如無分別智現前,而不須聞、思、修慧的引發,那也成為無因而有了!」

【81】 固執:堅持。《禮記‧中庸》:“誠之者,擇善而固執之者也。”(《漢語大詞典(三)》,p.625)

【82】 《摩訶般若波羅蜜經》卷3〈勸學品第8〉:「舍利弗問須菩提:云何名菩薩生?須菩提答舍利弗言:生名法愛。舍利弗言:何等法愛?須菩提言:菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,色是空,受念著,受想行識是空,受念著。舍利弗!是名菩薩摩訶薩順道法愛生。復次舍利弗!菩薩摩訶薩色是無相,受念著,受想行識是無相,受念著。色是無作,受念著,受想行識是無作,受念著。色是寂滅,受念著,受想行識是寂滅,受念著。色是無常乃至識,色是苦乃至識,色是無我乃至識,受念著,是為菩薩順道法愛生。是苦應知、集應斷、盡應證、道應修,是垢法、是淨法,是應近、是不應近,是菩薩所應行、是非菩薩所應行;是菩薩道、是非菩薩道;是菩薩學、是非菩薩學;是菩薩檀那波羅蜜,乃至般若波羅蜜;是非菩薩檀那波羅蜜,乃至般若波羅蜜;是菩薩方便、是非菩薩方便;是菩薩熟、是非菩薩熟;舍利弗!菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,是諸法受念著,是為菩薩摩訶薩順道法愛生。」(大正8,233b3-22)〔※詳參《大智度論》卷41(大正25,361c23-362a23)〕

【83】 印順導師《成佛之道(增註本)》(p.366-p.367):「不過,在從修無分別觀──觀自性分別不可得,臨近趣入無分別智證時,如著力於分別、抉擇,也是障礙,所以經說不應念等。這名為『順道法愛生』,如食『生』不消化而成病。這等於射箭,在瞄準放箭時,不可太緊張,太著意;太緊張著意,反而會不中的的。…所以,在觀心成就,純運而轉時,不可再作意去分別、抉擇。其實,這也還是不著相,不作意分別的意思。」

【84】
(1)《中阿含.200 阿梨吒經》卷54(大正1,764c12-14):「世尊告曰:如是!我為汝等長夜說栰喻法,欲令棄捨,不欲令受。若汝等知我長夜說栰喻法者,當以捨是法,況非法耶。」
(2)《增壹阿含經》卷38〈43 馬血天子問八政品〉(大正2,760a26):「善法猶可捨,何況非法。」
(3)另參見Majjhima(巴利《中部》)I, p.135。《大智度論》卷1(大正25,63c),卷31(大正25,295b-c),卷85(大正25,657a2-3)。

【85】 《中阿含.106 想經》卷26〈4 因品〉:「爾時,世尊告諸比丘:「若有沙門、梵志於地有地想:地卽是神,地是神所,神是地所。彼計地是神已,便不知地。如是水、火、風、神、天、生主、梵天、無煩、無熱;彼於淨有淨想:淨是神,淨是神所,神是淨所。彼計淨卽是神已,便不知淨。無量空處、無量識處、無所有處、非有想非無想處,一、別、若干,見、聞、識、知,得觀意所念、意所思,從此世至彼世,從彼世至此世。彼於一切有一切想:一切是神,一切是神所,神是一切所。彼計一切是神已,便不知一切。」(大正1,596b12-22)

【86】 「真實禪」與「強梁禪」,請參見【附錄二】。

【87】 《雜阿含經》卷33(926 經):「爾時、世尊告詵陀迦旃延:「當修真實禪,莫習強良禪。如強良馬,繫槽櫪上,彼馬不念我所應作、所不應作,但念穀草。如是丈夫,於貪欲纏多所修習故,彼以貪欲心,思惟,於出離道不如實知,心常馳騁,隨貪欲纏而求正受。瞋恚、睡眠、掉悔、疑多修習故,於出離道不如實知,以……疑蓋心思惟以求正受。詵陀!若真生馬,繫槽櫪上,不念水草,但作是念駕乘之事。如是丈夫,不念貪欲纏住;於出離如實知,不以貪欲纏而求正受;亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏多住;於出離瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏如實知,不以……疑纏而求正受。如是詵陀!比丘如是禪者,不依地修禪,不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪;不依此世、不依他世,非日、月,非見、聞、覺、識,非得、非求、非隨覺、非隨觀而修禪。詵陀!比丘如是修禪者,諸天主伊濕波羅、波闍波提,恭敬合掌,稽首作禮而說偈言:南無大士夫!南無士之上!以我不能知,依何而禪定」。爾時、有尊者跋迦利,住於佛後,執扇扇佛。時跋迦利白佛言:「世尊!若比丘云何入禪,而不依地、水、火、風,乃至覺、觀而修禪定?云何比丘禪,諸天主伊濕波羅、波闍波提合掌恭敬,稽首作禮而說偈言:南無大士夫!南無士之上!以我不能知,依何而禪定」?佛告跋迦利:「比丘於地想能伏地想,於水、火、風想,無量空入處想,識入處想,無所有入處,非想非非想入處想;此世、他世,日、月,見、聞、覺、識,若得、若求,若覺、若觀,悉伏彼想。跋迦利!比丘如是禪者,不依地、水、火、風,乃至不依覺、觀而修禪。跋迦利!比丘如是禪者,諸天主伊濕波羅、波闍波提,恭敬合掌,稽首作禮,而說偈言:南無大士夫!南無士之上!以我不能知,何所依而禪」。佛說此經時,詵陀迦旃延比丘,遠塵、離垢,得法眼淨。跋迦利比丘,不起諸漏,心得解脫。」(大正2,235c28-236b10)

【88】 《雜阿含經》卷12(301 經):「一時,佛住那梨聚落深林中待賓舍。爾時、尊者跚陀迦旃延,詣佛所,稽首佛足,退住一面。白佛言:「世尊!如世尊說正見,云何正見?云何世尊施設正見」?佛告跚陀迦旃延:「世間有二種依,若有、若無,為取所觸;取所觸故,或依有,或依無。若無此取者,心境繫著、使,不取、不住,不計我,苦生而生,苦滅而滅;於彼不疑、不惑,不由於他而自知,是名正見,是名如來所施設正見。所以者何?世間集,如實正知見,若世間無者不有;世間滅,如實正知見,若世間有者無有。是名離於二邊,說於中道,所謂此有故彼有,此起故彼起,謂緣無明行,乃至純大苦聚集。無明滅故行滅,乃至純大苦聚滅」。佛說此經已,尊者跚陀迦旃延聞佛所說,不起諸漏,心得解脫,成阿羅漢。」(大正2,85c17-86a3)



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