《佛法概論》
第十八章 戒定慧的考察
釋開仁編．2010/5/14
【附錄】
一、淫欲是障道法
印順導師《華雨集》第五冊(p.249-p.255)：
一、淫欲不是生死根本，但在現實人間，淫欲「是障道法」，這是我從佛法得來的見解。世間是苦，「苦」體是每一眾生（依五蘊、六處和合而有的）自體。何以有此生死苦果？「集」起生死的是愛，愛的內容為：「後有愛，貪喜俱行，彼彼喜樂」。佛曾深感眾生的難以教化，問題為每一眾生，有「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」──深藏的愛著窟宅。以上，是佛法根本，阿含及廣律所說。眾生生死不已，原因是煩惱，煩惱是無量數的，可分二類：一、「分別生」的：主要是人類文明發達所引起的，文明越進步，煩惱越多。這在現實人間，是嚴重的，可以造成最大的惡業；但斷除了，還是在生死中。二、「俱生」的：其中一分，是一切眾生所同有的，一切眾生所必有的。這雖是微細的，不妨得人天善果，但卻是最為難斷的。如末那相應的四種煩惱，「我癡，我見，我慢，我愛」（一切都加一「我」字）。佛法以愛為集諦；經說：「愛莫過於己」，這是有意識或無意識中所必有的，所以說：自我愛為生死根本。你以自殺殉情來表示是淫欲而不是自我愛，這是不知愛的內容。從自我愛而延擴起來，經說三愛：「欲愛、有愛、無有愛」。欲愛是物欲（淫欲在內）的愛著；有愛是自體存在的愛著；無有愛是否定自己、超越自己（自殺，愛著涅槃解脫等）的愛著。如「殺身成仁」，「捨生取義」，如沒有尊重自己（人格道德）的一念，能為仁義而死嗎？其他，有些在生死中的眾生，是沒有淫欲的，你既然知道，那也就不再說了。
二、解脫生死，重在斷除煩惱。欲界人類，如淫念與淫事多，不論什麼法門，都是不可能解脫的，所以說「淫欲障道」。在某一期間（長短不定，依根性及精進程度而不同）暫斷淫欲，精進修行，止觀相應，引發無我淨慧，就能斷我見而得初果。證果後，在家弟子如為事業與淫欲所累，就不能進修得二果。得二果的也是這樣，所以初果、二果的在家聖者，依然能生男育女。如離欲界煩惱，進得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，雖然年富力壯，女性不再有月經（身體健康正常）；男性也不會夢遺不淨。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是當下涅槃，就一定出家了。但有的部派說：阿羅漢也有在家而不出家的。三果聖者如死後生天，那是沒有淫欲的色界；但凡夫依禪定力，也能生色界，所以沒有淫欲，並不等於斷除生死根本。欲能障道而不是生死根本，這是我對佛法的理解。
三、生在人間，維持個體生命的，是飲食；延續種族生命的，是淫欲。古人說：「食色性也」，性是出於本能的。一般人的飲食或行淫，是不離煩惱的。如恰當──適合個體的正常需要，適合當時社會的正常制度，這不能說是罪惡，不會因此而生天、墮地獄，也不會因此而流轉生死（不感總報）。煩惱有二類：一是惡（不善）的，一是無記（不可說是善是惡）的。無記的雖然微細，到底是不清淨的，所以名為有覆無記。本能的自我愛，也屬於此。引起淫欲的欲愛，與瞋、疑等不同。人及大多數畜生（鳥獸蟲魚等），淫欲是本能的。到一定時期，生理變化而自然發現。凡屬本能的，不能說是善是惡。如食草的牛、羊等，不能說有「不殺生」的美德；蜘蛛結網捕蟲而食等，也不能說是專造「殺生」的惡業。如煩惱依本能而起，率性而動，無記所攝。所以在世間法中，飲食男女是正常的，否則人類都要下地獄了。眾生以自我（我是「主宰」義）愛為中心。欲界人類的欲愛──愛著、佔有的「物欲」非常強，貪心熾盛。食，發展為經濟的爭奪； 淫欲也一樣，每逾越正常。食色性也，而食色成為人與人間永不解決的困擾（苦，並不限於食色）。人類的知識進步，依自我（主宰）愛而來的佔有欲，人是不可能沒有的，於是有家庭，國家、國際（到現在，還沒有形成有效的秩序），這是容許私欲而又加以限制。從容許說，是保障私有，所以要保障私有，正因私有欲出於人性，不可能沒有的（共產制否定私有經濟，於是大多數怠工，造成不可免的貧困）。但過於縱容私有，又會造成另一型態的困難，如自由經濟制的週期性衰退。私有、佔有，可說有正常的一面，但從佛法（出世法）來說，源於人性而來的私有、佔有，世間是不可能有徹底的解決。從個人（在世間）來說，衣食等經濟事項，如能少欲知足，是容易解決的（當然不是徹底的解決），而淫事有關雙方，不能專憑自己意志來決定，如漠視對方，會增添家庭的糾紛困擾，比衣食問題是更難解決的。所以佛制出家，以不畜私產為原則，而淫欲則完全禁止。總之，根源於自我愛而來的私有佔有，世間是永不能解決的。共產黨否定經濟私
有制，造成永遠的貧困；一杯水主義，在一般民眾來說，那是說不完的悲慘事實。佛制出家的完全禁止淫欲，如不能安心於佛法喜悅之中，即使持戒謹嚴，不敢違犯，內心矛盾，也不過人天功德，不能趣向聖道解脫的。真正的「梵行已立」，是無漏聖道的成就。
四、「如人間……理想的實現」，是古代佛弟子的理想，我是遵循古人的理想而說吧了。北俱盧洲式的，「跡近神話」，其實是古人對原始社會的懷念。文明愈進步，人類的問題越多，於是古人想起原始社會的淳樸。猶太人心目中的樂園，中國所傳葛天氏、無懷氏之民，都好在「不知不識，順帝之則」。蒙昧時代知識未開，私欲也不發達，飲食男女都任性而行，當然人與人間的問題也少些。其實是不可能沒有問題的。鳥類爭食；即使吃不完，狗也會為食而相爭；為了異性的追逐，公犬互咬，是常見的。雖說古代知識未開，總要比禽獸聰明得多，怎能沒有人與人間的困擾呢！不過比文明進步的，要安和得多。大乘淨土，是進一步的理想國。衣食自然，智慧發達，佛法流行，男女問題也得到解決。早期的東方阿閦佛國，有出家（沒有僧制）也有在家，有聲聞也有菩薩，有男子也有女人，卻沒有現實人間的苦難。特別是女人：「妊身產時，身不疲極，……亦無有苦，……亦無有臭處惡露」；這是理想的人間淨土。蓮華化生，原從印度神教，梵王從蓮華中出現說而來，是理想的天國淨土。這樣的淨土，沒有飲食男女問題。最高的理想，沒有在家出家的差別，本不必說沒有女人。傳說印度的梵天，沒有女人，都是丈夫相（無有女人的淨土，與此傳說有關）。其實，在梵文中，梵天是中性名詞，可說是沒有男女之相的（梵文，有男性、女性、中性，如現代語文中的他、她、牠一樣）。你問：「到底是方便適應，抑或是究竟施設」？我所說的，只是順著古人的理想而作此說。如徹底的說：是世間（以每個眾生自體為本而活動於時空之中）就是苦，苦是本質的。即使沒有男女淫欲，如化生天國，或低級動物依自體分裂而繁殖的，也還是在苦中。想像美好的世間，而又以為沒有苦，是根本不可能的。只要是世間，苦是不可免的（但苦有輕重的不同），這才要有出世法的必要！
五、你的意見，限於人類，似乎覺得女人特別苦。其實，男女不同，就有不同的苦。科學不斷發明，可能有「助於女性生產撕烈的劇苦」，如試管嬰兒的成功，無痛分娩等，但這還不是苦！「連一念淫心都犯戒」，說來話長，不說也罷！你讀佛書能有所啟發，論列也有條理，也有充實信仰，我可說是非常歡喜的。最好能對佛法，根本的經律論，下一番功力，應於佛法獲得更完善的見解（近代人的寫作都只能作參考）。
二、「真實禪」與「強梁禪」
印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.278-p.285)：
《雜阿含經》「如來記說」，佛化詵陀迦旃延(Sandha-kAtyAyana-gotra)經，說「真實禪」與「強梁禪」，是以已調伏的良馬，沒有調伏的劣馬，比喻深禪與世俗禪。【89】詵陀，或譯刪陀、掠陀、散他。與詵陀迦旃延氏有關的教授，傳下來的僅有二則。另一則是佛為詵陀說：離有離無的正見──觀世間緣起的集與滅，而不落有無的中道。【90】車匿(Chanda)知道了無常、苦、無我、涅槃寂滅，而不能領受「一切行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃」。阿難(Ananda)為他說「化迦旃延經」，離二邊而不落有無的緣起中道，這才證知了正法。【91】這是非常著名的教授！龍樹(NAgArjuna)《中論》，曾引此經以明離有無的中道。
【92】這一教授，《相應部》沒有集錄，編在《增支部》「十一集」第十經。【93】這部經，在當時流行極廣。如《增支部》「十集」的六‧七經；「十一集」的7-10 經，19-22 經：一共10 經，都與詵陀經說的內容相關。在《中部》，是第一《根本法門經》，與《中阿含經》（106）《想經》相同。這一教授而被稱為「根本波梨耶夜」(MUlaparyAya)，可見在法門中的重要性。【94】同一內容而已演化為十餘經，然足以代表原形的，還是《詵陀迦旃延經》。《瑜伽師地論菩薩地真實義品》，引這部經來證明離言法性，文句也相同。【95】現在摘錄《雜阿含經》卷33（926 經）（大正2，236a-b）所說：
「如是丈夫，不念貪欲纏，住於出離，如實知，不以貪欲纏而求正受。亦不（念）瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，……不以疑纏而求正受」。「如是詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪；不依此世，不依他世，非日（非）月，非見、聞、覺、識，非得、非求，非隨覺、非隨觀而修禪。詵陀！比丘如是修禪者，諸天主、伊溼波羅、波闍波提，恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：南無大士夫，南無士之上！以我不能知，依何而禪定！」「佛告跋迦利：比丘於地想能伏地想，於水、火、風……若覺、若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禪。」
經中先說明，要離貪欲等五蓋，不可以五蓋來求正受（三昧）。修禪要先離五蓋，是佛法中修禪的一般定律。次說修禪者應不依一切而修禪；如不依一切而修，那就印度的大神，天主(Indra)是帝釋天，伊溼波羅(IZvara)是自在天（梵天異名），波闍波提(PrajApati)是生主，都不能知道「依何而禪定」。原來一般的禪定，必有所依緣的禪境，所以有他心通的諸天，能知禪者的心境。現在一無所依，這就不是諸天世俗心境所能知道了。接著，佛為跋迦利（BhakalI《增支部》作詵陀）說明：不依一切而修，是於一切想而伏（「除遣」）一切想。依一切法離一切想，就是無所依的深禪。
經中所說不依的一切，也就是一般的禪法。地、水、火、風，依此四大而修的，如地、水、火、風──四種遍處；如觀身四大的不淨，如「持息念」的依風而修。空、識，也是遍處。空（無邊處）、識（無邊處）、無所有處、非想非非想處，是四無色定。此世、他世、日、月：一般世俗禪定，或依此世界，或依其他世界，或依日輪，或依月輪而修。這都是有依有想的世俗定，與《楞伽經》所說的「愚夫所行禪」：「譬如日月形，缽頭摩深險（蓮華海），如虛空火燼，修行者觀察。如是種種相，外道道通禪」相合。【96】見、聞、覺、識（知），是六根識。在禪法中，有依根識的直觀而修的。得與求，是有所求、有所得，甚深禪是無求無得而修的。隨覺、隨觀，覺觀即新譯的尋、伺。依世俗定說，二禪以上，沒有尋、伺。約三界虛妄說，三界都是尋、伺所行。這所說的一切，都不依止，離一切想的深禪，與大乘所說，般若現證時能所雙忘，沒有所緣緣影像相，是沒有什麼不同的。
無所依禪，在當時，在後代部派中，當然會有不同的解說與修法。現存的漢譯聖典中，就有附有解說的。如《別譯雜阿含經》，或推論為飲光部(KAZyapIya)的誦本。關於佛為詵陀迦栴延所說，與《雜阿含經》相同；為薄迦梨所說一段，略有增附，如經卷8（大正2，431a）說：
「佛告薄迦梨：若有比丘深修禪定，觀彼大地悉皆虛偽，都不見有真實地相。水、火、風種，……亦復如是，皆悉虛偽，無有實法。但以假號因緣和合，有種種名。觀斯空寂，不見有法及以非法。」
所說不是經文不同，而是附入了解說。為什麼不依一切？為什麼除一切相（在心就是想）？因為這一切都是虛妄無實的，只是因緣和合的假名。「不見有法及以非法」，就是不取有相與無相。從因緣而有的，假名無實；深觀一切空寂，所以離有離無。這是以佛為詵陀所說的──離有無的緣起中道觀，解說這不依一切，離一切相的深禪。拿詵陀法門來解說詵陀法門，這應該是最恰當的了！還有《阿毘達磨俱舍論》，引有該經的偈頌，如卷29（大正29，154b）說：
「世尊於雜阿笈摩中為婆羅門婆駝鰖佗梨說：婆佗梨諦聽！能解諸結法，謂依心故染，亦依心故淨。我實無我性，顛倒故執有。無有情無我，唯有有因法，謂十二有支，所攝蘊處界；審思此一切，無補特伽羅。既觀內是空，觀外空亦爾，能修空觀者，亦（二？）都不可得。」
《俱舍論》所引的，跋迦利比丘，成為婆佗梨婆羅門。《別譯雜阿含經》也有偈頌，但內容大為不同。《俱舍論》所引的經頌，廣說無我，並依空觀，觀內空、外空（出《中部》《小空經》、《大空經》）。內外都不可得，是離一切想、無所依的一種解說。有因緣而沒有我，「法有我無」，符合說一切有部的見解。這雖也說到空觀，但與《別譯雜阿含經》的法空說，意義不同。
《增支部》所集的十經，除（十一集第十經）「詵陀」經，與《雜阿含經》一致外，也都提出了解說，或是佛說，或是舍利弗(SAriputra)說的。提出的解說是：不起一切想，是以「有想」為方便的。這是說，修得這一深定，並非不起想所能達成，而先要依「有想」為方便，才能獲得這樣的深定。「有想」是：
「阿難！此比丘如是想：此寂靜，此殊妙，謂一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離貪，滅盡，涅槃。阿難！如是比丘，獲得如是三昧，謂於地無地想……無意所尋伺想，而有想。」【97】「我於有滅涅槃，有滅涅槃，或想生，或想滅。譬如火燃，或燄生，或燄滅。……時我想有滅涅槃，有滅涅槃。」【98】
這可說是以涅槃為觀想的。
第一則，與說一切有部，滅諦四行相：「滅」、「靜」、「妙」、「離」相近。涅槃是這
樣的微妙甚深，沒有地水火風等一切想相。所以除遣一切想，獲得與涅槃相契應的深定。
不依一切而修定，伏一切想，是要以涅槃無相觀為方便的。
第二則是：修者要想「有滅涅槃，有滅涅槃」。「有」是生死，生死的止息滅盡是涅槃。「有滅涅槃」的觀想，如火燄一樣，想生，想滅。想生想滅，生滅不住，如想滅而不生，就契入無相的深定。法藏部(Dharmaguptaka)等見滅諦得道，【99】「無相三摩地能入正性離生」，【100】依此經說而論，是相當正確的！
與《中部》《根本法門經》相當的，是《中阿含經》的《想經》，與異譯《佛說樂想經》。【101】《中阿含經》卷26《想經》（大正1，596b-c）說：
「若有沙門，梵志，於地有地想，地即是神，地是神所，神是地所。彼計地即是神已，便不知地。……彼於一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切即是神已，便不知一切。」「若有沙門，梵志，於地則知地，地非是神，地非神所，神非地所。……彼於一切則知一切，一切非是神，一切非神所，神非一切所。彼不計一切即是神已，彼便知一切。」「我於地則知地，地非是神。……我不計一切即是神已，我便知一切。」
依《想經》所說，不論什麼法，如於法有法想，那就是神，不離神與神所。神，是「我」的古譯。想，表示是世俗的認識。依名言相，取總相、一合相的是「想」。如以為確實如此，那是不能真知一切法的。我與我所，隨世俗的一合相而起。如依「蘊」來說，那「地即是神」，是即蘊計我。「地是神所，神是地所」，是離蘊計我。無我無我所，就是於一切法無想的意思。於一切法無我我所的，能如實知一切法。這一解說，是順於說一切有部的。末了，佛又以自己（「我」）的無我我所，能知一切法為證明。《想經》分為三類，但在《中部》《根本法門經》中，是分為四類的（南傳9，1-6）：
無聞凡夫──想‧思惟
有 學──知‧思惟
阿 羅 漢──知‧不思惟……貪瞋癡滅盡
如 來──知‧不思惟……知有緣生，生緣老死；一切渴愛滅‧離染‧
滅‧捨‧棄
依這部經說，凡夫是於法起想，依想而起思惟。有學沒有取相想，所以能知，但還有思惟。阿羅漢與如來，如實知一切法，不但不起想，也不依思惟而知。阿羅漢與如來，是真能知一切法的。在認識上，分別了凡夫、有學、無學聖者的差別。《增壹阿含經》九法中，也有這「一切諸法之本」法門，與《根本法門經》同本，但也只分為三類：凡夫、聖者、如來。【102】
「根本法門」所說的一切法，與《詵陀經》大同。在四無色前，加大梵天、果實天等。沒有「此世、他世、日、月」，而有「一、多、一切」，那是一想、異想、種種想。求與得與「涅槃」相當。這是從不依一切，無一切想的分別而來。
【89】《雜阿含經》卷33（大正2，235c-236a）。《別譯雜阿含經》卷8（大正2，430c-431a）。
【90】《雜阿含經》卷12（大正2，85c-86a）。《相應部》「因緣相應」（日譯南傳13，24-25）。
【91】《雜阿含經》卷10（大正2，66b-67a）。《相應部》「蘊相應」（日譯南傳14，207-212）。
【92】《中論》卷3（大正30，20b）。
【93】《增支部》「十一集」（日譯南傳22，294-298）。
【94】 印順導師《原始佛教聖典之集成》(p.729)：「「波利耶夜」，本指那種說明的方法。漸漸的，對那種說明的內容（義），進而對那種說明的教法（通於文義），也就稱之為「波利耶夜」。這如世俗文字，說明的稱為「說」，討論的稱為「論」一樣。」
【95】《瑜伽師地論》卷36(大正30，489b7-29)。
【96】《楞伽阿跋多羅寶經》卷2（大正16，492a-b）。
【97】《增支部》「十一集」（日譯南傳22c，291）。
【98】《增支部》「十集」（日譯南傳22a，209-210）。
【99】《雜阿毘曇心論》卷11（大正28，962a）。
【100】《阿毘達磨大毘婆沙論》卷185（大正27，927c）。
【101】《佛說樂想經》（大正1，851a-b）。
【102】《增壹阿含經》卷40（大正2，766a-b）。
《佛法概論》第十八章之「補充講義」
（2010/5/14）
印順導師對《雜阿含》（926 經）「不依一切」的解釋
（講義，p.271、276）
《雜阿含》卷33（926 經）（大正2，236a-b）
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《初期大乘佛教之起源與開展》(p.279-p.281)
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「如是丈夫，不念貪欲纏，住於出離，如實知，不以貪欲纏而求正受。亦不（念）瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，……不以疑纏而求正受」。
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經中先說明，要離貪欲等五蓋，不可以五蓋來求正受（三昧）。修禪要先離五蓋，是佛法中修禪的一般定律。
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次說修禪者應不依一切而修禪；如不依一切而修，那就印度的大神，天主(Indra)是帝釋天，伊溼波羅(IZvara)是自在天（梵天異名），波闍波提(PrajApati)
是生主，都不能知道「依何而禪定」。原來一般的禪定，必有所依緣的禪境，所以有他心通的諸天，能知禪者的心境。現在一無所依，這就不是諸天世
俗心境所能知道了。
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「如是詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪；
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經中所說不依的一切，也就是一般的禪法。地、水、火、風，依此四大而修的，如地、水、火、風──四種遍處；如觀身四大的不淨，如「持息念」的依
風而修。空、識，也是遍處。空（無邊處）、識（無邊處）、無所有處、非想非非想處，是四無色定。
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不依此世，不依他世，非日（非）月，
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此世、他世、日、月：一般世俗禪定，或依此世界，或依其他世界，或依日輪，或依月輪而修。這都是有依有想的世俗定，與《楞伽經》所說的「愚夫所行禪」：「譬如日月形，缽頭摩深險（蓮華海），如虛空火燼，修行者觀察。如是種種相，外道道通禪」相合。〔卷2，大正16，492a-b〕
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非見、聞、覺、識，
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見、聞、覺、識（知），是六根識。在禪法中，有依根識的直觀而修的。
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非得、非求，
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得與求，是有所求、有所得，甚深禪是無求無得而修的。
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非隨覺、非隨觀而修禪。
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隨覺、隨觀，覺觀即新譯的尋、伺。依世俗定說，二禪以上，沒有尋、伺。約三界虛妄說，三界都是尋、伺所行。
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詵陀！比丘如是修禪者，諸天主、伊溼波羅、波闍波提，恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：南無大士夫，南無士之上！以我不能知，依何而禪定！」
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這所說的一切，都不依止，離一切想的深禪，與大乘所說，般若現證時能所雙忘，沒有所緣緣影像相，是沒有什麼不同的。
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「佛告跋迦利：比丘於地想能伏地想，於水、火、風……若覺、若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禪。」
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接著，佛為跋迦利（BhakalI《增支部》作詵陀）說明：不依一切而修，是於一切想而伏（「除遣」）一切想。依一切法離一切想，就是無所依的深禪。
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（講義p.267，註腳69：修慧）
印順導師《學佛三要》(p.187-p.188)：「
一、辨別思慧與修慧之同異處
在三有漏慧的修行過程中，思慧與修慧，同樣對於諸法起著分別抉擇，祇是前者（雖也曾習定）未與定心相應，後者與定心相應。
思惟，又譯為作意，本是觀想的別名，因為修定未成，不與定心相應，還是一種散心觀，所以稱為思慧。
如定心成熟，能夠在定中，觀察抉擇諸法實相，即成修慧。
二、世俗及勝義的所緣皆能成就「心一境性」
心能安住一境──無論〔1〕世俗現象，或〔2〕勝義諦理，是為止相；
止相現前，對於諸法境界，心地雖極明了，但並非觀慧，而是止與定應有的心境。
三、由「心一境性」為基礎，透過世俗或勝義的所緣起修「如實觀」
止修成就，進一步〔1〕在世俗事相上，觀因果、觀緣起、乃至觀佛相好莊嚴；
或〔2〕在勝義諦中，觀法無我，本來寂滅。
這不但心地極其寂靜明了，而且能夠於明寂的心境中，如實觀察、抉擇，體會得諸法實相。
從靜止中起觀照，即是修觀的成就。
這是佛為彌勒菩薩等開示止觀時，所定的界說。
四、緣世俗相可得定，進一步須觀共相得有漏慧，繼而才能引發無漏慧
單是緣世俗相，獲得定心成就，並不能趣向證悟；必須觀察一切法無我畢竟空寂，才可從有漏修慧引發無漏的現證慧。
修慧雖不能直接取證，但卻是到達證悟的必經階段。
五、「依智不依識」對修慧階段的重要性
四依裡的依智不依識，就是修慧的指導標準。
〔1〕識是有漏有取的，以我我所為本的妄想分別，若依此而進修，不但不得證悟解脫，而且障礙了證悟解脫之路。
〔2〕智則相反地，具有戡破我執，遣除邪見的功能，無自性無分別的慧觀，能夠降伏自心煩惱，引發現證智慧。」
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