福嚴推廣教育班第25 期 《淨土學論集》
念佛淺說
──四十二年冬在臺北善導寺講──
《淨土學論集》p.1 ~ p.41（錄自《淨土與禪》p.77 ~ p.122）
釋貫藏 敬編2013.3.4
四 念佛三要
※信、願、行
（一） 信
一、信：念佛法門，以信、願、行為三要，缺一不可。
1. 共同的信念：佛法的基本道理
念佛為佛法的一門，所以修淨土法門的，對佛法應有正確的信解。
〔1〕淨土經中所說，素來不知佛法的，到臨命終時，得到善知識的引導，能專誠懇切的念
阿彌陀佛，便可以往生淨土。這是不得已的方便，因為人到臨死，時間無多，不能再為開導其他的佛法，只好以簡易的阿彌陀佛教他持誦。〔2〕若說平時學佛，只憑一句阿彌陀佛，別的什麼都不要，就可以往生，這與神教的因信得救，有什麼差別？所以佛教中基本的道理，如因果、善惡、輪迴解脫等，都應有一明確的信解，這就是信三寶、信四諦等。假使對這些基本的道理，缺乏堅信，疑惑不定，說他念佛便可往生，實在是笑話！
所以修淨土的人，〔1〕先要堅定佛法中的基本信念，〔2〕然後再加淨土法門的特殊信念。
2. 特殊的信心
特殊信心有二：
（1） 信阿彌陀佛的依正功德：根本是信佛的「本願力攝受」
(一)、信阿彌陀佛的依正功德：修淨土的人，不但確信淨土的實有，而且還要信得淨土的清淨莊嚴，是極理想的樂土；信阿彌陀佛成佛以來，說法十劫，有無量功德。但更根本的，是要信阿彌陀佛的慈悲願力，極深、極廣、極有大力。
〔1〕依佛自證說：因圓果滿，自己受用法樂，當然有良好環境的淨土。〔2〕然從如來發心為他說：阿彌陀佛在因地時，作法藏比丘，曾在世自在王佛前，觀種種清淨世界，而後立
願，要總合一切清淨世界的嚴淨，莊嚴自己的淨土，成一極樂世界，以作攝化眾生的道
場。眾生生到淨土後，以各種善緣具足，容易修學，成辦道業。從這悲願教化的觀點去
看，〔A〕淨土是佛為眾生而預備的，是攝化眾生的大方便。只要眾生能發願往生，決定可
以得到接引，這是阿彌陀佛的大願──四十八願的根本特勝。能信得，十念、一日乃至
七日，皆可往生極樂世界。〔B〕如缺乏或不能堅定這一特殊信念，那麼雖信有阿彌陀佛與
淨土，也還是不夠的。
A. 唯識大乘：純依「自力」說
沒有真智，沒有斷障，就能往生淨土，站在自力的因果立場，是有問題的。滿身煩惱惡業的眾生，沒有修集戒、定、慧的聖道，怎會有進入淨土的資格？沒有淨因，怎能獲得淨果？
所以唯識家說：稱念阿彌陀佛，往生淨土，是別時意趣。【22】這是說，現生念佛，使眾生信解有佛，積集善種；將來再生人間，修布施、持戒，展轉增上，定慧成就，可以往生淨土，並不是說現生念佛，便可往生。這譬如說「一本萬利」，約展轉說，並非一下子就有萬倍利息。
這是純依自力的說法，身心清淨，才可與淨土相應，生淨土中。若以唯識家所說十八圓滿受用土說，非地上菩薩不可。即以勝應身的方便有餘土說，在小乘是羅漢，在大乘也要伏斷我執。【23】
B. 中觀大乘：依「易行道（自願力與佛本願力）」說
然而，依龍樹所說中觀大乘，有易行道法門，稱念彌陀，命終可得往生的。
這關鍵就在：眾生自力是不夠的，依於阿彌陀佛的慈悲願力的攝受，才有可能。所以信修淨土法門，如對彌陀本願力，缺乏深刻信念，即是信心不具足，不能達成往生的目的。
（2） 信念佛法門的殊勝德用：一心不亂而往生，則決定不退
(二)、信念佛法門的殊勝德用：一般的說：稱名念佛，只要心口相應，稱念六字洪名，念到身心清淨，一心不亂，便可往生淨土。如此推重念佛法門，還沒有充分顯出念佛法門的特勝。如念阿彌陀佛心得清淨，念其他的佛、菩薩、經典、咒語，一切都可以得心清淨，得心不亂，何必特別弘揚淨土法門？
所以〔一〕〔1〕除了信阿彌陀佛的慈悲願力而外，〔2〕更要信往生淨土的特殊德用，
二〕這就是：
往生極樂淨土，〔1〕在信阿彌陀佛的悲願攝引外，〔2〕更要〔A〕信「一心不亂」，為獲得彌陀願力攝引的條件，一心不亂，才能往生。〔B〕如能往生，決定不退，在修學菩薩道的過程中，最為穩當。
能確立了這二個信念，然後發願修行，才能精進而達往生的希望。
（二） 願
二、願：信與願不同，勿以為有了信，必然有願；要知凡願必定有信，有信未必有願。
1. 深信淨土，不一定發願求往生
〔1〕總論佛法，有信心，當然要有願行。〔2〕然佛法中法門無量，不問它了義的、不了義的，方便的、真實的，都各有其特質，有其作用。〔A〕這些無邊法門雖有信仰，雖有廣泛的宏願──無量法門誓願學，〔B〕但在現生的修學中，不一定要樣樣法門，都發願去修持。故
深信淨土，不一定發願而求往生。
現在人每每缺乏合理的分別，如見你不掛念珠，不虔誠念（阿彌陀）佛，就以為你對淨土法門沒有信心。以為你如能信仰淨土法門，為什麼不專精修學！這實在是極不合邏輯的。
如我們對社會的各種正當事業，覺得都有好處，對人類，對國家都極為需要。但決不能樣樣去做，只能揀擇志趣相投的作為個人的終生事業。修學佛法也如是，〔1〕法門無量，應該信，應該願學，〔2〕但切實修學的，只能選擇與自己意趣好樂相適合的，便由信而進一步的發願去實行。
所以願必有信──願由信來，而深信卻不一定有願行。
正见产生信心
2. 願生淨土，是所願的目的；願受阿彌陀佛悲願的攝受，才是發願的實質
淨土法門的願，除願成佛道，願度眾生普通願而外，主要是願生彼國。〔1〕願生彼國，約目的說。〔2〕然在實行中，應該有深一層的願求，就是願得彌陀佛本願的攝受，回向文中，即有此意。
〔1〕約佛本身說，佛是無時不在悲願攝受眾生。〔2〕可是眾生自己，不自動的發願要求攝受，接受佛陀的悲願，便不能為佛所攝受，佛與眾生間便脫了節。
如海中救生艇，投下救生圈或繩索，若落海者心願登舟脫險，卻不想接受救生圈或繩索，試問如何可以得救？所以往生淨土，要仗阿彌陀佛的慈光攝受，尤須眾生的發願，願意接受佛陀的本願。眾生願與佛願相合應，往生淨土，才有可能。
要知道佛要遍救一切眾生，眾生本身不起信願，缺乏被救資格，佛也無能為力。這也即是上面所說的他力要通過自力。
如太陽光明普照一切，但不照覆盆之下；佛願遍度一切眾生，但度不了無出離心，不願
接受救濟的眾生。佛是大能，而不是全能萬能。在救濟一切眾生時，眾生有著自己的因
果關係，佛並不能想到做到。否則，這世界早就沒有眾生了！
所以願生淨土，是所願的目的；願受阿彌陀佛悲願的攝受，才是發願的實質。
相信果，还要相信因，照着所说的方法去做
到极乐世界是去修行，不是去享受
（三） 行
三、行：概括的說，行有二：一是往生淨土的助行；一是往生淨土的主行。
1. 助行：培植善根福德
以淨土三經說，〔1〕《阿彌陀經》說：「不可以少善根福德因緣得生彼國」。可見要培植深
厚的善根，增長種種福德，以作生淨土的資糧。〔2〕《觀無量壽經》說有三品，如孝敬父
母，布施、持戒、讀誦大乘等。〔3〕大本《阿彌陀經》，也說到布施、持戒等。這些善根
福德，修淨土的人，應該隨分隨力去做，使善根增長，福德增勝。
往生淨土，念佛是正因，培植善根福德是助緣。
有些念佛人，好走偏鋒，以為生死事大，念佛都來不及，那裏還有功夫去修雜行，專持一句南無阿彌陀佛就得了。如告以「不可以少善根福德因緣得生彼國」的經文，他卻巧辯的說：能聽到阿彌陀佛的，就是宿植善根，廣修福德因緣了。這是多大的誤解！經說「不可以少善根福德因緣得生彼國」，並非說「不可以少善根福德因緣得聞佛名」。
求生極樂淨土，助行還是需要的。〔1〕但念一句彌陀的，只有適用於「平時不燒香，臨（命
終）時抱佛腳」的惡人（見《觀經》）；〔2〕一般人平時修學，應該隨分修集福德因緣，以
此功德迴向淨土。永明大師的萬善同歸，是比較穩當而正確的說法。
2. 主行：念佛──在有信、有願而渴仰彌陀本願攝受中，稱念「南無阿彌陀佛」
往生淨土的主行，就是稱念「南無阿彌陀佛」。南無是皈投依向義，內含希求阿彌陀佛悲願加持的意義。【24】現在的念佛法門，非常流行，往往失去了本義。稱念是淨土行，照淨土法門說，應該依信、願而起行。
可是有些念佛人，不解念佛之所以，既無信，又無願，這與淨土法門，當然不合。有些念佛的，以念佛為冥資。有些為了家庭的煩惱而念，為了生意或政治的失意而念。
一心念佛，以精神集中，身體心理，都得到某種清淨，某種喜樂，或泛起某種特殊心境。
於是便自以為得了受用，沾沾自喜，逢人便說念佛好！念佛當然很好，但這還不是真正的淨土行者，還不是淨土法門的真利益。充其量，這不過是類似的定境（正定也極為難得），只是由於精神集中，減少了內心的散亂，浮動，減少一些煩惱而已。如以此為目的，何必一定要念「南無阿彌陀佛」！念佛生淨土，當然會有這種心境，而且更好。若僅此而無信無願，是不能往生的。
所以淨土法門的修行（念佛），要在深信誠願的基礎上，要在渴仰彌陀本願的攝受中去念。空空洞洞的行，不會與阿彌陀佛的慈悲願力相呼應，不相應便不能生淨土。
（四） 小結：信願行的總合，是淨土法門的要訣
信願行的總合，是淨土法門的要訣！三者具足，即得往生。依他力而往生，這不妨舉喻來說：如美國或某國，為東方人辦了幾個學校，歡迎我們去留學，可以供給膳宿，甚至可以供給交通工具，他願意我們去，只要我們肯去。〔1〕如我們對他沒有信心，或自己不發生興趣，這當然不能去了。〔2〕假使你有信有願，願意去一趟，但還缺少一件，還要彼此同意的證明文件──護照。〔3〕護照簽了字，你就可坐他的飛機到那邊去。
這如淨土行人，在阿彌陀佛的慈悲願力中，〔1〕有信、〔2〕有願，〔3〕又加上稱念阿彌陀佛的簽字手續，自然可以達到淨土的目的地。淨土法門的三要，如鼎三足，缺一不可。不具
足三要而稱念彌陀，等於一紙偽造文件，起不到實際作用。
五 念佛
（一） 念
一、念：淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛。其實，稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛的。
1. 念是「心念（念心所）」：是修定、修慧的必備條件
要知道，念是心念。念為心所法之一，為五別境中的念心所。它的意義是繫念，心在某一境界上轉，明記不忘，好像我們的心繫在某一境界上那樣。
〔1〕通常說的憶念，都指繫念過去的境界。〔2〕而此處所指稱的念，通於三世，是繫念境界而使分明現前。【25】
念，是佛法的一種修行方法，如數息觀，又名安般念；還有六念門；以及三十七道品中的四念處，都以念為修法。
〔1〕要得定，就必修此念，由念而後得定。經裏說，我們的心，煩動散亂，或此或彼，剎
那不住，必須給予一物，使令攀緣依止，然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞，若把牠拴在木樁上，牠轉繞一會，自然會停歇下來，就地而臥。心亦如此，若能繫念一處，即可由之得定。〔2〕不但定由此而來，就是修觀修慧，也莫不以念為必備條件。故念於佛法中，極為重要。
2. 重「專切」
念有種種，以所念的對象為差別，如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛，以佛為所念境界，心在佛境上轉，如依此得定，即名為念佛三昧。
然念重專切，如不專不切，念便不易現前明了，定即不易成就。要使心不散亂，不向其他路上去，而專集中於一境，修念才有成功的可能。
經中喻說：有人得罪國王，將被殺戮。國王以滿滿的一碗油，要他拿著從大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅，一心一意顧視著手裏的碗。路上有人唱歌跳舞，他不聞不看；有人打架爭吵，他也不管；乃至車馬奔馳等種種境物，他都無暇一顧，而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地，沒有潑出一滴，因此得免處死。
這如眾生陷溺於無常世間，受著生死苦難的逼迫，欲想出離生死，擺脫三界的繫縛，即須修念，專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉；於可瞋境不起瞋恨；有散亂境現前，心也不為所動。這樣專一繫念，貪瞋煩動不起，心即歸一，寂然而住。於是乎得定發慧，無邊功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，雖讀經學教，布施持戒，都不能得到佛法的殊勝功德，不過多獲一點知識，多修一些福業而已。
（二） 念佛
1. 四種念佛
（1） 凡夫心境：名、相、分別
二、念佛：念佛，一般人但知口念，而不曉得除此以外，還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名，心不繫念，實是不能稱為念佛的。真正的念，要心心繫念佛境，分明不忘。
然佛所顯現的境界，在凡夫心境，不出名、相、分別的三類。
A. 依「名」起念（稱名念佛）：名內有義──佛的無邊功德
依名起念：這即是一般的稱名念佛，是依名句文身起念，如稱「南無阿彌陀佛」六字，即是名。而名內有義，依此名句繫念於佛──以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念，故稱名也是念佛。
不過，稱念佛名，必須了解佛名所含的意義，如什麼都不知道，或以佛名為冥資等，雖也可成念境，或由此得定，但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門，因為他不曾了解極樂世界的情形，和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願，泛泛稱名，這與鸚鵡學語，留聲機的念佛，實在相差不多。
有一故事：有師徒兩個，徒弟極笨，師父教他念佛，他始終念不來，老是問師父怎樣念。師父氣不過，罵他道：「你這笨貨」！並且把他趕跑。可是他卻記住了，到深山裏去，一天到晚，念著「你這笨貨，你這笨貨」。後來師父又去找他，見他將飯鍋子反著洗，覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功，他說就是師父教我的：「你這笨貨」。師父笑道：「這是我罵你，你怎把它當佛在念」？一經點破，徒弟了解這是罵人的話，所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別，可以生起這種類似的定境，引發某種超常能力。但一加說破，心即起疑，定力也就退失。當然，稱名念佛，決不但是如此的，否則何須念佛，隨便念桌子板凳，不也是一樣嗎？
須知道，阿彌陀佛是名，而名內包含得佛的依正莊嚴，佛的慈悲願力，佛的無邊功德。必須深切了解，才能起深切的信願，從信願中去稱名念佛，求生淨土。
B. 依「相」起念（觀想念佛）：色相與功德相
依相起念：這是觀想念佛，念阿彌陀佛或其他的佛都可以。〔1〕或先觀佛像，把佛的
相好莊嚴謹記在心，歷歷分明，然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀，也可令心得定。我遇
見的念佛的人，就有靜坐攝心，一下子佛相立即現前的。但我所遇到的，大都還是模糊
的粗相，容易修得。如欲觀到佛相莊嚴，微細明顯，如意自在，那就非專修不可了。〔2〕
而且，佛相非但色相，還有大慈大悲，十力，四無所畏，十八不共，五分法身，無量無
邊的勝功德相，在這佛功德上繫念觀想，〔A〕大乘為觀相所攝，〔B〕小乘則名為觀法身。
大慈大悲等，也是要从具体去观
C. 依「分別」起念（唯心念佛）：佛相是唯心所現
依分別起念：依分別起念，而能了知此佛唯心所現，名唯心念佛。
前二種依於名相起念，等到佛相現前，當下了解一切佛相，唯心變現，我不到佛那裏去，
佛也不到我這裏來，自心念佛，自心即是佛。如《大集賢護經》（二）說：「今此三界，
唯是心有。何以故？隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛。……」。
《華嚴經》（四六）也說：「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼。知一
切佛無所從來，我無所至，知一切佛及與我心，皆悉如夢」。佛的相好莊嚴，功德法身，
分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現的。了解此唯心所現，如夢如幻，即是依（虛
妄）分別而起念。
佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現前，進而能了達皆是虛妄分
別心之所現。
（2） 聖者證悟無生法忍：實相念佛──念佛法身
若更進一層，即到達念佛法身，悟入法性境界。唯識家說法有五種，名、相、分別而外，有正智、如如。【26】無漏的智如，平等不二，是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性，即是見佛。《維摩詰經》亦說：「觀身實相，觀佛亦然」，以明得見阿閦。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》，於見佛後，也有此說。
佛是平等空性，觀佛即契如性；智如相應，名為念佛。《金剛經》說：「離一切相，即見
如來」，平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段，實已斷除煩惱，證悟無生法忍了。
2. 綜合四種念佛，成一淺深次第
由稱名而依相，乃至了達一切法空性，一步一步由淺而深，由妄而真，統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛，就近乎自力，與修定慧差不多，故念佛法門也是定慧交修的。
但依《般舟三昧經》說：如見佛現前，了得唯心所現，發願即得往生極樂世界。可見念佛方便，要求往生淨土，要有佛的悲願力。
在四類念佛中，以稱名念佛最為簡易；一般弘通的淨土法門，即著重於此──稱念南無阿彌陀佛，和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。
3. 別詳稱名念佛
稱名念佛，並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」，玄奘別譯，即作「思惟」。由此可見，稱名不但是口念，必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號，由名號體會到佛的功德，實相，繫念思惟，才是念佛。所以稱名是重要的，而應不止於口頭的唱誦。【27】
（1） 三到：口念、耳聽、心想，三者同時相應
上面說的是通泛的說一切念佛，現在別依稱名念佛，再加說明。稱名念佛的方法，
有人總集為「念佛四十法」，即專說念佛的方便。
然念佛中最重要的，是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是：口念、耳聽、心想，三者同時相應。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。稱名時，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵聽，聽得清清楚楚；心裏也要跟著音聲起念，明明白白的念。總之，口、耳、心三者必須相應繫念，了了分明，如此即易得一心不亂。
〔1〕許多人念佛，不管上殿，做事，甚至與人談話，嘴吧裏似乎還在念佛。心無二用，不
免心裏恍惚，耳不自聽，不能專一。〔2〕或講究時間念得長，佛號念得多，但這不一定有
多大用處。例如寫字，要想寫得好，寫得有功夫，一定要鄭重其事的寫，一筆又一筆，筆筆不苟，筆筆功到。雖然寫字不多，如能日日常寫，總可以寫出好字。有人見筆就寫，東搨西塗，久而久之，看來非常圓熟，其實毫無功力。也有年青時即寫得好字，而到老來卻寫壞，因為他不再精到，隨便揮毫，慢慢變成油滑，再也改不過來。
念佛也這樣，時間不妨短，佛號不妨少，卻必須口耳心三到，專一繫念不亂。如果口裏儘念，心裏散亂，東想西想，連自己也不知在念什麼，那即使一天念上幾萬聲也沒有用。
所以若要不離念佛，不離日常生活，一定要在成就以後。初學人，叫他走路也好念佛，
做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非專一修習不可。如一面妄想紛飛，
一面念佛，一成習慣，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易達到一心不亂。
要念佛，還是老實些好！
（2） 音聲：大聲、細聲、默念
說到稱名念佛的音聲，可有三種：(一)、大聲，(二)、細聲，(三)、默念。在念佛的過程中，三種都可用到。〔1〕如專輕聲念，時間長了容易昏沉，於是把聲音提高，念響一點，昏沉即除。〔2〕如專於大聲念，又容易動氣發火，令心散亂。再換低聲念，即能平息下去。音聲的輕重，要依實際情況的需要，而作交換調劑，念低念高都沒有問題。〔3〕但專以口念，無論高念或低念，都不能得定。依佛法說，定中唯有意識，眼等前五識皆不起作用，口念聞聲，當然說不到定境。【28】念佛的目的，是要達一心不亂，所以又要默念。
默念，也稱金剛持，即將佛的名號放在心裏念，口不出聲，雖不作聲，自己也聽起來卻似很響，而且字字清晰，句句了然。這樣念，逐漸的心趨一境，外緣頓息，才能得定。
（3） 快慢
再談談念佛的快慢。我們念佛，起初都很慢，到轉板的時候便快起來。這很有意思，
〔1〕因為慢念，聲音必定要拉長，如：南─無─阿─彌─陀─佛，每字的距離長，妄想雜念容易插足其間，所以要轉快板，急念起來，雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣，催得很快很急，迫得心只在一點上轉，來不及打妄想。〔2〕不過專是急念也不好，會傷氣，氣若不順，分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念，心力一寬，妄想分別也淡淡的散去。〔3〕這完全是一種技巧，或緩或急，不時交換調劑，令心漸漸離卻兩邊，歸一中道。
如騎馬，〔1〕偏左拉右，〔2〕偏右拉左，〔3〕不左不右時，則讓牠順著路一直走。
念佛不是口頭念念就算，不在乎聲音好聽，也不在乎多念久念，總要使心趨向平靜，趨向專一，獲得一心不亂。
重质量，专心念佛，往摄心的方向，不是求数量
六 一心不亂
※往生的重要關鍵
（一） 析為二類
念佛求生極樂世界，能不能生的重要關鍵，在一心不亂，這在大小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為〔1〕淨念相續，〔2〕定心現前二類。
1. 淨念相續
眾生的內心，最複雜，特別是無始來的煩惱習氣，潛伏而不時現起，極難得到內心的一致──不亂。佛法的無邊功德，要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念，就是虛妄分別心，分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心，念佛念法，眾生位上的一切，都不外乎虛妄分別心。約證悟說，這都是妄想。然約一心不亂說，妄想也大有妙用。
在虛妄分別心心所法中，有善心所現前，如對佛法僧的善念；有惡心所的生起，如貪瞋等的煩惱。初學佛的人，要想一下子不分別，不妄想，談何容易！
〔一〕所以要先用善念對治惡念，以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一，一念阿彌陀佛，可以除去各式各樣的不淨妄念。
〔二〕〔1〕但在善念淨念中，還可以是亂心的。如一刻是佛，一刻又是法，這雖然內心善淨，卻還是散亂。所以必須要淨念，而且要相續，念念等流下去。此時不但惡念不起，即除
了阿彌陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，這叫淨念相續，也就是一心不亂的初相。這在修行上，並不太難，這並非得定，而是止成就的前相。〔2〕〔A〕然而
一般念佛的，散亂小息時，每轉現昏昧。其實念念中不離雜念（當然不是大衝動），而自己不知，以為得了一心，最易誤事。【29】〔B〕心在一念上轉，不向外境奔馳，一有馳散，馬上就以佛念攝回。一念一念，唯此佛念，離掉舉，離昏沉，沒有雜念滲入，沒有間斷，明明現前，即是一心不亂。
念佛決不在時間的長短，數量的多寡上計較，主要在達到一心不亂。依經說：念佛有時一日或者七日，一念乃至十念。所以，不論時間長短，如真能萬緣放下，唯一彌陀淨念，即使是短時相續，也就是一心不亂。這樣的淨念相續，即取得了往生淨土的保證。
在這樣的淨念相續時，每有清淨法樂，或聞有香氣，或乍現光明等。
2. 定心現前
定心現前，是更深一層的。定有一定的條件，不是盤腿趺坐就算定。先要繫念於止，止成就後，才有定心現前。最低微的未到定，也有渾忘自己的身心境界，只是一片清淨光明。念佛得定，名念佛三昧，此時眼等五識不起，唯定中意識現前。
稱名，觀相，也可現見阿彌陀佛。甚至未得淨念相續的，在睡夢中也可見阿彌陀佛，這是夢境，不一定可以往生。正定現見阿彌陀佛，可成為往生淨土的保證。
（二） 一心不亂而與佛願相通，佛的本願力即顯出作用
沒有信願的念佛，也可以得到觀佛成就，但不一定往生。（由佛轉教，發願即可生）雖
然說佛是大悲普被，無時不在救度，問題卻在眾生的能不能接受佛恩。
〔1〕眾生能使心漸漸歸一，心地清淨，惑業等重大障礙物去除了，眾生的願，即與佛的願，
可以相感相通，現見彌陀，往生淨土，這才顯出了慈悲願力的作用。
〔2〕有一類眾生平時不知佛法，為非作歹，到了臨命終時，遇到善知識的啟發，深悔過去
的罪惡，能在短時中，一心一意至誠懇切的念幾句阿彌陀佛，就可往生淨土。這因為一
方面受到死的威脅，一方面受到墮落的怖畏，所以信願的熱忱特別深切，能在短時間內，
一心不亂，而得往生。
（三） 評：禪淨各有特色，不一定在「一心」上圓融會通
為調和禪淨的爭執，蓮池大師倡理一心說以會通他。中國唐代的淨土法門，專重他力，而禪宗是主心外無物，頓息一切分別，所以批評淨土法門的有取（淨土）有捨（娑婆），有分別念（佛）。
其實禪淨，各有重心，由於執一概全，才有諍執。若著眼於全體佛教，即用不著衝突。
蓮池大師所以特提理一心說，作禪淨的調和。理一心，即體悟法性平等，無二無別，離一切相，即見如來。這樣，禪淨便有貫通處。
但這是隨順深義而說，若據淨土法門的易行道，他增上的特性來說，念佛往生所被的機緣，本是攝護初心。禪淨各有特色，不一定在「一心」上圓融會通。
〔1〕淨土法門蒙佛攝受，齊事一心的念佛即得。〔2〕到理一心，這必先要定心成就，然後進一步於定中起觀：佛既不來，我也不去，我身佛身，同是如幻如夢，無非是虛妄分別心
所顯現。於是超脫名相，遠離一切遍計執，而現證法性。【30】如到此地步，〔A〕有願的往生極樂，論品位應在上品上生之上。〔B〕如於極樂世界無往生的特別願欲，那是不一定生極
樂的。要生，那是「十方淨土，隨願往生」。
七 往生與了生死
（一） 依願力（眾生願與彌陀願相攝引）往生
往生是約此界的臨終，往生極樂世界說。本來死後受生，或由此到彼，往生的力量不一，〔一〕最一般的是業力。有天的業生天界，有人的業生人間……。六道眾生，皆以業力而受生。
〔二〕在這以上的，還有願力，通力，〔1〕沒有人間業的天，可以到人間，他來是憑藉神通
的力量。下生以後，現有人間的身體，借取欲界的鼻舌識而起用；不過天人的身體光明，
物質組合得極為微妙。同樣的，我們修得了神通力，也可生到上界。
〔2〕現在的生淨土，不是通力，而是願力。以一心不亂為主因，使心淨定，再由眾生的願
與阿彌陀佛的願相攝相引，便得往生淨土。
論依因感果，淨土還不是眾生的，然同樣的可以享受。如王宮是王家所有，但宮庭裏的侍役、下女，一樣的可以享受那奇花異草的花圃，畫棟雕樑的莊嚴房屋，山珍海味的飲食，絲絃笙笛的音樂，與王室差不多，但這並不是自力。往生淨土也是這樣，憑著阿彌陀佛的願力，一樣的享受淨土的法樂。
（二） 了生死，不止念佛；往生能了生死，是因中說果，不是往生即了生死
〔一〕今日有些弘揚淨土者，說到了生死，以為就是念佛，以念佛為了生死的代名詞，這是堵塞了佛法無邊法門。其實了生死，豈止念佛一門？
〔二〕而且，了生死與往生，應該是二回事，這中間還有一段的距離。把往生看作了生死，
在思想上有點混亂。
〔1〕生死，是生而死死而生的生死相續；了生死，不是明了生死，而是說徹底解決了生死，
不再在生死中往來輪迴。生死是苦果，從煩惱、業而來，有煩惱即作業，作業即感苦果，惑、業、苦三，流轉如環。煩惱的根本是我見，或說無明，不達我法性空，執我執法的
煩惱是生死的根本，有煩惱可以引起種種善惡業，有業必有果。生死是這麼一回事，要
了生死，必破除生死的根本，通達無我性，徹見真實理；我法執不起，煩惱根本便斷。
煩惱一斷，剩有業力，沒有煩惱的潤澤，慢慢的即失去時效而不起作用，不感生死。
了生死，無論在大小乘都是一樣，只有淺深的差別，大原則是不會例外的。依此來說，
往生淨土還沒有見真理，斷煩惱。煩惱既未斷，何得了生死呢？
〔2〕所以往生並不就是了生死，如說他了生死，那是說將來一定可以了，不是現在已經了
了。生到淨土，與諸上善人俱會一處，善緣具足，精進修學，展轉增上，得不退轉，決
定可達了生死的目的，只是時間的遲早而已。所以說往生淨土能了生死，那是因中說果。
如人從十三層高樓跳下，在未落地前，說他跌死，那是說他落地後必定死。在空中時，
事實上還沒有死，雖還未死，不妨作如此說，因為他死定了。《法華經》的「一稱南無
佛，皆共成佛道」，與《寶雲經》所說：「一念釋迦牟尼佛，皆得不退轉於阿耨多羅三藐
三菩提」，這都是因中說果。有此念佛因緣，久久修學，必能了脫。不但這是依一般的
往生說，還沒有了生死；就是上品上生，也要往生以後，花開見佛，悟無生忍，這才破
無明，斷除生死根本。故往生與了生死，是截然二事，不能看作同一。
〔3〕這樣把往生與了生死的內容，分析清楚，即與一切教理相應。若是過分高推──往生
即了生死，則與無量教理而相違礙。
以往生為了生死，〔A〕對於教理無認識的，尚無所謂；〔B〕若對佛法有素養的人，聽之反起疑惑，反於淨土而生障礙。
八 結說要義
（一） 依仗佛的本願力：只依自力，是不能往生
總前面所講的，關於淨土法門有幾點要義，需要特別注意。一、是本願力：眾生的能生淨土，主要是依仗他力的慈悲本願。若但依自力，是不夠的。
1. 慧遠
念佛的淨土宗人，都推廬山慧遠大師為初祖，其實遠公的念佛，並不重在口念。
2. 由曇鸞、道綽到善導
由北魏的曇鸞、道綽，到唐朝的善導大師，才發展為特重稱名的念佛法門。善導大師有《觀經四帖疏》，重慈悲願力，重散心，以為持戒，犯戒，皆可往生。「普度眾機，不擇善惡」，這話並不錯，經上也有十惡、五逆可以成佛之說。
3. 承善導之法流，而成日本真宗
（1） 專取本願：棄聖道，不念佛，信即得往生
這一派傳到日本，發展為真宗，〔1〕既然善人惡人皆可往生，念佛不分在家出家，所以索
性娶妻食肉，主張棄戒定慧等聖道，而專取本願。〔2〕由於專重他力的阿彌陀佛願力，所
以進一步以為，只要信，當下即為阿彌陀佛所攝受。索性平時不要念佛，不需念到一心
不亂；以為一信即得往生。
這在中國的淨土行者，覺得希奇，其實還是遵循中國傳去的老路子，只是越走越遠，越遠越小，鑽入牛角的頂尖而已。
（2） 評：放棄自力，是於日本神教氣氛中的神化
〔一〕依佛法本意說，生極樂世界，特重他力。〔二〕〔1〕若說連戒等功德都不要了，那淨土又何以有三輩九品之分呢？九品的劃分，就依聖道為標準。五逆、十惡者，生淨土也只是
下品下生。平素孝敬師長，勤行施戒，修學定慧，悟解空義的，才能生中品以及上品上生。我在《淨土新論》中說：如荒年糧食奇缺，吃糠可以活命，但到了豐年，應該以米麥活命，若是硬要說吃糠為最好，其餘的都不要，這豈不成了狂人！但念一句阿彌陀佛而往生，是為十惡、五逆而臨近命終人說的，猶如遇到荒年教人吃糠，是不得已的辦法。
你既不是十惡、五逆的地獄種子，又不是死相現前，平時來學佛念佛，怎麼不隨分隨力的修集功德？怎麼不在彌陀誓願的攝受中，勤行聖道？
〔2〕至於說只要信，不念佛而可往生，更是莫名其妙。如掉在海中，只想別人救他，而不
伸手拉住救生圈和繩索，試問如何可以登岸？不念佛何以得一心不亂？何以能與佛願相通？撤除眾生自心障礙，與佛願相應，佛說就是念佛到一心不亂。信彌陀願力，而不信接受彌陀願力的方法，真是可笑。
放棄自力，不是別的，這只是發展於神教氣氛中的神化！【31】
（二） 依據印度經論：不敢抹煞，也不敢強調；沒有貶低淨土法門的價值
第二、我講的淨土法門，多是依據印度的經論，並不以中國祖師的遺訓為聖教量。
照著經論的意趣說，不敢抹煞，也不敢強調。所以與一分淨土行者，小有差別。
〔1〕如易行道，不是橫出三界，容易成佛，而是容易學容易行，辦法比較穩當。其實易行
道反而難成佛，如彌勒佛；難行道反而易成佛，如釋迦佛。所以《無量壽經》說：能於穢土修行一天，勝過淨土久久。〔2〕又如淨土的特色在依他力而得往生；然往生並不就是了生死，這在專以念佛為了生死的人看來，不免心生不忍。其實，這並沒有貶低淨土法門的價值。
（三） 淨土念佛，主要為了初心學人；好處就在簡易平常，說得太高，不是立教本意
第三、雖有三根普被之說，而淨土念佛法門，主要在為了初心學人。〔1〕有類眾生，覺得佛法太深廣，太難行，以一生的時間修學，教理上還是漫無頭緒，悟證既難，而菩薩的難行，更加不能做到。忽忽一生，死到頭來，也不知來生究竟如何！對這類心性怯劣的眾生，所以有易行道，勝方便的淨土法門。如《大乘起信論》說：「眾生初學是法……其心怯弱……娑婆世界……信心難可成就……如來有勝方便，攝護信心」。這些心志怯劣的眾生，不敢擔荷如來家業，雖學佛多年，還在愁眉苦臉中過活。〔2〕有以為佛教沒有神教好，因信得救，何等簡捷了當！聽到三世輪迴，便自前途茫茫，覺得一切不能把握，信心發生動搖，容易退墮外道。
為攝護這類初心的眾生，所以說勝方便的淨土法門。這是念佛法門的所被的主要根機；一到淨土，即使下品下生也可慢慢向上修學，得到成佛的結果。這是淨土法門的妙用，妙在往生必能「不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」。
〔1〕可說是佛法中的保險法門，保險不會走錯路子。〔2〕也可說是留學法門，娑婆世界難行苦行，成佛度生，有點不敢自信，生怕途中退失，前功盡棄，生淨土就好了。這如本國教育水準低落，設備，儀器，圖書都不充足，不及外國學校的好，所以有留學之必要。
到外國學，各樣條件具足，學業容易成就；學成以後，回來貢獻祖國。這如淨土的修學一樣，修學到悟無生忍以後，然後倒駕慈航，回入娑婆世界，救度眾生。
〔1〕小乘專重己利，所以有很多的阿羅漢出現。〔2〕禪宗專提向上一著，所以也有很多的祖師出現。〔3〕可是大乘法門，太深太廣，不容易為一般所完滿信行。印度的大乘既興，淨
土法門的簡易，就由此而大大的弘揚起來。淨土法門的好處，就在簡易平常。如說得太
高了，怕不是立教的本意吧！（常覺記）
【22】 印順導師《攝大乘論講記》，p.286 ~ p.287：
二、「別時意趣」：佛陀為攝受一般懶惰懈怠的眾生，〔1〕所以方便說：「若誦多寶如來名者，便於無上菩提已得決定」，不會再有退轉。〔2〕又說：「由唯發願，便得往生極樂世界」。實際上，單單持誦多寶如來的名號，並不能於無上菩提得不退轉；唯憑空口發願，也不能往生西方極樂世界。
佛陀的意思，是約另一時間說的，〔1〕若持誦多寶如來的名號，就可種下成佛的善根；雖然，還不能直登不退，但將來一定要修證菩提。如魚吞了鉤一樣，雖然還在水裡，可說已經釣住了。〔2〕發願往生極樂也如此，久久的積集福德智慧的善根，將來定能往生極樂。如俗語說：『一本萬利』，並不真的一個錢立刻獲得萬倍的盈利，而是說由這一個本錢，經過長久的經營，才可以獲得萬利。
發願為往生之因，念佛為不退之因，佛陀是依這種意思說的。
【23】 印順導師《淨土與禪》，p.7 ~ p.8：
上來所說，或為世人所共知的，或為三乘所共知的，或為大乘者所共信的。在大乘不共的佛土中，如約修行的境界淺深來說，還可分為四類：(一)、凡聖共土：有凡夫也有聖人。(二)、大小共土：沒有凡夫。這是聲聞、辟支佛、大力菩薩同得意生身，所依托的世界；天台宗稱此為方便有餘土。《法華經》說：聲聞入涅槃，到另一國土，將來授記作佛。這另一國土，就是意生身的淨土。依《楞伽經》說，這應是與有心地菩薩──有相有功用行菩薩，同得三昧樂正受意生身所得的淨土。(三)、菩薩不共土，或可稱為佛與菩薩共土。這一類淨土，與聲聞不共；天台宗名此為實報莊嚴土，《密嚴經》名為密嚴淨土。秘密（不可思議）莊嚴，為菩薩不共二乘的淨土。(四)、佛果所得的不共土，如《仁王經》說：「三賢十聖居果報，唯佛一人登淨土」。這或名法性土；天台宗稱此為常寂光淨土。名稱、地位，各家或有不同；大體上，都是有此四級分別的。
然大乘經中所說的佛淨土，並不這樣明顯的判別。如西方極樂淨土，有看為凡聖共的；有看為大小共的；有以為凡夫是示現的，聲聞是約宿因而說，現在都是菩薩。究屬何土，實不必限定，因為經文也有互相出入的地方。
然約修證淺深來說所依的淨土，確乎可分四級。凡聖同的，可通攝五乘共；大小同的，可通攝三乘共；佛菩薩共的，或唯佛淨土，為大乘不共。
【24】 印順導師《成佛之道》，p.32 ~ p.33：
所說歸依者，信願以為體；歸彼及向彼，依彼得救濟。
歸依的要求，歸依的對象，歸依的儀式，都已經說過了。但「所說」的「歸依」，到底是什麼呢？這是深切的「信」順，信得這確是真歸依處，的確是能因之而得種種功德的。知道三寶有這樣的功德，就立「願」做一佛弟子，信受奉行，懇求三寶威德的加持攝受。歸依，就是「以」此信願「為體」性的。
所以受了歸依，就要將自己的身心，「歸」屬「彼」三寶，不再屬於天魔外道了。隨時隨地，都要傾「向彼」三寶，投向三寶的懷抱。例如迷了路的小孩，在十字街頭亂闖，車馬那麼多，不但迷路，而且隨時有被傷害的危險。正在危急時，忽見母親在他的前面，那時，他投向母親的懷抱，歸屬於母親而得到平安了。歸依三寶的心情，也應該這樣。
能這樣，就能「依彼」三寶的威德，「得」到「救濟」。在梵語中，歸依是含有救濟意義的。所以，三寶的功德威力，能加持受歸依的，攝導受歸依的，使他能達到離苦常樂的境地。
總之，〔1〕從能歸依者說，歸依是立定信願，懇求三寶的攝受救濟。〔2〕從所歸依的三寶說，不思議的功德威力，加持受歸依的，引攝眾生，邁向至善的境地。
【25】 念：(一)心所名︰又譯憶。七十五法之一。百法之一。即能令心記憶不忘所緣之事的精神作用。如《品類足論》卷一云（大正26‧693a）︰「念云何﹖謂心明記性。」《俱舍論》卷四云（大正29‧19a）︰
「念謂於緣明記不忘。」
說一切有部認為「念」是十大地法之一，與善等一切心俱起。大乘法相家則認為「念」是五別境之一，不攝屬於遍行。如《成唯識論》卷五云（大正31‧28b）︰
「云何為念﹖於曾習境令心明記不忘為性，定依為業。謂數憶持曾所受境令不忘失，能引定故。於曾未受體類境中全不起念，設曾所受不能明記，念亦不生，故念必非遍行所攝。」
此謂曾所受境中也有不能明記者，故念未必與一切心相應，而應攝於別境。又論中說定以念為依託，念是五根之一，能引發定。說一切有部認為大煩惱地法中的失念心所是以念的一分為體，但法相家認為失念以癡的一分為體，二家的解釋不同。（中華佛教百科全書）
【26】 五法：《瑜伽師地論》卷七十二云（大正30‧695c）︰「若欲了知真實義者，當先了知略有五事。（中略）何等為相﹖謂若略說所有言談安足處事。何等為名﹖謂即於相所有增語。何等為分別﹖謂三界行中所有心心所。何等為真如﹖謂法無我，所顯聖智所行，非一切言談安足處事。何等為正智﹖謂略有二種︰(一)唯出世間正智，(二)世間出世間正智。」（中華佛教百科全書）
【27】 印順導師《華雨集第二冊》，p.226 ~ p.227：
念是憶念、繫念，念為定所依；「心不散亂」，雖還不是達到禪定，但念到心無二用，淨念相續，心中唯有阿彌陀佛極樂國土的一念了。
念是內心的憶念、繫念（可通於稱名、觀相），並不等於我國佛弟子所想像的口念（因而造了個「唸」字）。然口稱佛名，內心同時憶念，依稱名而導入「心不散亂」，那就是「稱名念佛」而可以往生極樂了。大本『阿彌陀經』的專念、憶念，是不限於稱名念佛的。
小本『阿彌陀經』說：「執持名號」，名號的梵語為nāmadheya ，所以是重於「稱名念佛」的。不知為什麼，玄奘譯為「思惟」，也許是不滿當時提倡的口頭散心念佛，而故意改為「思惟」吧！依上來所說，可見「一心念乃至十念」，是內心不散亂的念。王日休編寫的『大阿彌陀經』，說下輩「每日十聲念佛」(19.009)，專在稱名的數目上著想，那是中國佛教的習俗，與印度的「大乘佛法」不合！
【28】 印順導師《成佛之道》，p.313：
繫「念佛」為所緣而修習時，應知這是「由意念」的。一般散心的稱名念佛，也還要重在意念，何況緣佛相而修止？在起初，審取佛的相好而修習，切勿因為佛相的不易現起，現起而不易堅定，就置佛像在前，望著佛像而修習。修止成定，是定中意識，不是屬於五識的。所以如眼識取色相而修，就是心『由外門轉』，這是怎麼也不會入定的。
要知繫念所緣相，是向內攝心的，是由意識所安立的影像，所以止觀的所緣相，也叫做『影像』。凡是修止的，都是意識所安立的影像相而使他安住，不但念佛是這樣的。
有些修止的，略得安定，前五識相續等流，沒有隨念及計度分別，就以為無分別定，極為可笑！
【29】
（1）印順導師《成佛之道》，p.316 ~ p.317：
覺了沈與掉，正知不散亂。
以正念攝心，達到了安住所緣的階段，那就要以正知來滅除『惛沈與掉舉』的過失了。〔1〕掉舉是貪分，是染著可愛境，心不自在，引起心的外散。〔2〕惛沈是癡分，是身心沈重，引起攝心所緣的力量低弱，不大明顯。
〔1〕初修時，妄想紛飛，或者惛沈闇昧，與修止全不相應的重大過失，容易覺知，不是這裏所說的。
〔2〕這裏所要說的是：念既安住所緣了，應「覺了」微細的惛「沈與掉」舉。如不能覺了，或誤以為定力安穩，那就會停滯而不再進步；日子一久，反而會退落下來。這是非常重要的！如在修習中，覺得影像不安定，不明顯，或覺得心力低弱，不能猛進，這就是微細沈、掉存在的明證。這只要正念安住，相續憶念，綿密的照顧，就能生起「正知」，知道沈、掉已生起了，或要起來了，能使心「不」向「散亂」流去。
（2）印順導師《成佛之道》，p.308 ~ p.310：
正念曾習緣，令心不餘散，明記不忘念，安住而明顯。
在修止時，主要是使心在同一境相上安定下來。使心繫住一境的，是「正念」的力量。正念
如繩索一樣，使心繫在一境上，不致流散開去。
念什麼境呢？是「曾習緣」。緣是所緣境；曾習緣是曾經慣習了的境相。〔1〕如修念佛的，先要審視觀察佛相；修習時憶念佛相，使佛相在心上現起來。〔2〕如修不淨念的，就要先取青瘀、膿爛等不淨相。念，就是曾習境的憶念；修念才能成定，所以定是不能以幻想而修習成就的。
有了正念，就能對治『忘聖言』的過失。聖言是聖者所開示的法義，作為修止的所緣，念念不忘於所緣，就能「令心不」向「餘」處馳「散」，心就漸漸安定了。
眾生的心，明了時就散亂了；心一靜就昏昧了，睡著了。昏昧而不明了的，是無力的；明了
而散亂的心，如風中的燭光一樣，動搖不定，也是沒有大用的。所以修止成定的主要目標，是心力增強，能作常人所不能作的大事。這就要修習這個心，明顯而又安住，安住而又明顯。
怎樣才會安住又明顯呢？這要以正念為主，正知為助來修習，此心能「明」白的「記」憶所緣，「不」致於「忘念」；忘念是障於正念的，使心忘失所緣的。修習時，〔1〕如心以正念力，能安住所緣，不向餘境流散，就讓他安住而相續下去。〔2〕但安住而要求明顯，就要以正知來時時關照，確知住在所緣境。
如念佛的，不但要心住佛相，而且要明了佛相，佛相漸漸的明顯現前。這樣的「安住而」又「明顯」──明與靜，為修止學程中的重要內容。切勿以為專心一境就得了，落入無記昏昧中去。
有以為我是不取相而修的，是無分別的，不用繫心一境，也還是有修有證的。這當然是有些
誤會了！即使是不著相，無分別，也還是對此有一解了，然後專心向著修去。這還不是繫念所緣嗎？如什麼都不想（初學是無此可能的），幽靈似的茫無著落，那能成什麼呢？
例如中國的禪者，提起一句：『念佛的是誰』？『拖死屍的是誰』？雖然由此激起疑情，方便小小不同，但由此使心打成一片，撥落無邊妄念，這還不算繫念於一嗎？
（3）印順導師《華雨集第一冊》，p.49 ~ p.50：
這部經裏，佛沒有告訴我們靜坐時，身體、呼吸該如何注意，也沒有說修念佛觀或不淨觀，
只告訴我們最根本的原則：「無有馳想念，慧無有諂偽」。無有馳想念是正念，慧無有諂偽是正知。
一個人的念頭往這裏想想，那裏想想，這便是馳想念，能夠使心心念念，不東西馳散，即是修念。
使心念不馳散的方便很多，甚至外道也有很多方法；所以就佛法而言，『定』是一種方便而並非是最高目標。我們常聽到許多善友訴苦，認為他們念佛、靜坐時妄念太多。事實上，眾生莫不都是妄想分別，修行時自然也就難免妄念紛飛了。
要將心念於一境，並非是說了即可做到的。首先，讓心來照顧念，最初或許是念跑走了還不曉得，當發現時不必緊張，先讓它回到老地方，再注意看住它。久之，慢慢地有了進步，它還沒有跑遠，就能把它抓回來；而後，當它正準備跑開時，就立刻可以將它止住；而終於能夠將此念定下來。
正念、正知，就好比是兩個看門人，看守住我們的心識，使壞人不得其門而入。不散亂是正念；散亂了立刻警覺知道，是正知。能正念、正知，心就能安定。
『慧無有諂偽』的慧，並非指通達真理的智慧，而是沒有諂曲，沒有虛偽，了知自己心念的智慧。
（4）印順導師《成佛之道》，p.186 ~ p.187：
一、「密護於根門」，就是《遺教經》的制伏五根及制心。六根──眼、耳、鼻、舌、身、意，是認識的門路，也是六識──劫功德賊的入門，所以叫根門。五根是見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸的；意根是知一切法的，為六根中最主要的。
在我們的日常生活中，不外乎見色，聞聲… …知法。這可要嚴密的守護，像看門人，見到雞犬亂闖，小偷等進來，就加以拒絕，或立刻驅逐出去。
一般人，在見色，聞聲等時，總是取相。合意的，就取相而引生貪欲等；不合意的，就取相而引生瞋恨等。不能控制自心，跟著煩惱轉，就會造業而墮落，像牛的亂闖，踏壞苗稼了。所以，在見色，聞聲等時，要密護根門。這並不是不見色，不聞聲，而是在見了聞了時，能『制而不隨』煩惱轉。如見美色而不起淫意，見錢財而不作非分想。這要有正知，正念才得。
〔1〕對於外來的境界，或內心的境界，要能正確認識他的危險性，是好是壞，叫正知。〔2〕對於正知的，時時警覺，時時留意，叫正念。
〔1〕如沒有正知，外境現前，心隨煩惱轉，認賊作父，歡迎都來不及，那怎麼能制伏劫功德賊呢？〔2〕如沒有正念，時時忘失，如小偷進門，大箱小籠搬了走，還呼呼的熟睡，沒有發覺，那怎能制伏呢？
能謹密的守護根門，才能止惡，才能惡法漸伏，功德日增。說修行，在平常日用中，要從這些地方著力！
（5）印順導師《勝鬘經講記》，p.102：
一切煩惱、惡業，從六根門頭來，如眼見色的好壞而起貪瞋。如賊從門入，諸煩惱賊從根門入，所以要「守護六根」。這不是閉眼不見，塞耳不聞，而要在正念正知。〔1〕正知，是對境界有正確的認識，不為境界所轉。如見金銀珠寶，而正知為五家共有，也就不會起貪心了。〔2〕正念，是對於佛法的正知正見，要時刻憶念不忘。有正念正知，就能守護根門。
【30】 三性：唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。
(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。
(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。
(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。（中華佛教百科全書）
【31】
（1）印順導師《學佛三要》，p.71：
中國大乘佛教的淨土宗（多少淵源於印度，而實完成於中國），也有三要：信，願，行。信願行的序列，實為依信起願，依願而勤行的過程。行是勤行，沒有含攝慈悲與智慧。
一分的淨土行者，專以口稱南無阿彌陀佛為行，不修智慧；慈悲行，也要等到很遠的再來人間（娑婆）。從大乘的宗要去看，這是由於獨到的偏頗發揮，忽略了大乘正道的完整性。
淨土宗傳到日本，日本是典型的神的國家。淨土宗適應他而蛻化為真宗，主張但憑信願往生，連持名也認為不重要。這與因信得救的耶教，最為相近。然而，我們要知道，菩薩行的宗要，是信願、慈悲、智慧的總和，完整的協調。
（2）印順導師《華雨集第五冊》，p.127 ~ p.128：
曇鸞與道綽，判易行與難行，淨土與聖道二門。以為念佛往生，持戒與犯戒，定心與散心，愚癡與智慧，並承佛悲願而生。易言之，但須念佛，即得往生，犯戒等根機，不在簡別之列也。淨土與聖道之判，即信願往生與戒定慧──聖道之別。故其弊，不重戒定慧之聖道，而以往生為純由佛力，善導承其緒餘，所作『觀經四帖疏』，即有此意。
日本學者唐代來華，傳承此善導之法流，乃演出弁髦戒法，甚至專憑信願，不重持名（蓋以持名而至一心不亂，即由念佛而得三昧，等於聖道）之真宗。楊仁山老居士曾專書以彈真宗，即於善導之說，致其微詞。
日人每謂念佛法門，有慧遠流，有善導流。然在中國，宋元明以來，漸融此二流，即不廢聖道而特重信願持名。於曇鸞、道綽等之極端說法，不加尊重。石芝曉法師之雙取慧遠與善導，不取曇鸞與道綽，殆有此意乎？
…〔中略〕…故知宋元明清之中國佛教，為趣向融合之佛教，淨土亦由台、賢、禪、律等諸宗相助而日盛。雖世之淨土行者，或以學涉台、賢、禪等為不專而專提持名，然亦無人敢棄聖道而言淨土，如真宗者之說也。
Friday, 24 March 2017
Friday, 17 March 2017
《淨土學論集》 1〈念佛淺說〉02
福嚴推廣教育班第25 期 《淨土學論集》
念佛淺說
──四十二年冬在臺北善導寺講──
《淨土學論集》p.1 ~ p.41（錄自《淨土與禪》p.77 ~ p.122）
釋貫藏 敬編2013.3.4
三 念佛法門三特徵
1. 三種特徵
念佛（稱念阿彌陀佛）法門，有三種特徵：一、他增上，二、易行道，三、異方便。
此三者，在一切佛法中，無論是大乘或小乘，本來都是普遍具有的，不過糅合這三點而專門闡揚顯示的，唯是念佛淨土法門。
1. 他增上（他力）
（1） 自他增上，而佛法專重自力：一切他力都要透過自力
一、他增上：他增上的反面，是自增上。修學佛法，有依自力和依他力二種，自力即自增上，他力是他增上。
〔一〕我常說佛法重於自力，但並不是說到自力，便完全否定他力，因為他力也是確實存在的。【14】〔1〕例如一個人生存於世間，不能專靠自力或他力，而是依著自他力的展轉增上。如小孩必由父母養育，師長訓導，一直到長大成人，在社會上也還得依靠朋友。同時他
所需要的衣服飲食等資生物，也都不是全由自力供給。所以就世間法說，一個人的生存，
決無專賴自力而可以孤獨存在的。〔2〕佛法中，〔A〕如聲聞乘特重自力，但也不能不依靠他力。如歸依三寶，即是依三寶的加持力；在修學的時候，也須要師長同學的引導與勉勵。
特別是受戒，要經三師、七證，三白羯磨，戒體【15】才得成就。若犯僧伽婆尸沙重戒，則
須依於二十清淨大德，至心懺悔，罪垢才能蠲除。〔B〕這僅就小乘說，實則一切佛法莫不
如此。
〔二〕我平常總是說，佛法是專重自力的，所謂「各人生死各人了」，〔1〕這話本是絕對的正確。如佛的兒子，佛的兄弟，若不自己努力修學，佛也不能代他們了生死。〔2〕〔A〕但這並非沒有他力，〔B〕不過任何事情的成辦，一切他力，都要透過與自力的合理關係。諸佛、菩薩、羅漢，以及師長道友，固能給予我們的助力，但這種助力，必經我們自力的接受
和運用，才能顯出它的功能。所以外來的力量並非無用，而是要看我們自己有沒有能力
去接受它，運用它。假如自己毫不努力，一切都依賴他力，那是絕不可能的。比方患貧
血症，可以輸血補救，但若身體壞到極點，別人的血也是救不了的。換句話說，必須自
身還有生存能力，然後才能吸受他人之血，以增強自己的身命。
（2） 接受他力（外來的、自力化成的），最要緊的是：自覺到有力量在支持接受他力，最要緊的是自覺到有一種力量在支持我們。如小孩正在害怕時，有人對他說：你媽媽就在身邊呢！立刻就會發生一種強大的力量，使他不再害怕；這因為，小孩自己知道母親是他的保護者，所以一聽說媽媽，便無所畏懼了。一般人，特別是怯弱的人，當他沉淪在苦惱絕望之中，一旦自覺到有某種力量支持他，便能做出很多平時所不能做的事情。一個國家亦如此，當他發生危急困難時，若有其他國家發表支援的聲明，人心便會轉趨安定，而發揮出莫大力量，克服困難。如自己不求改進，那麼外力的援助，不能拯救這一國家的危亡。他力，要依自力而成為力量。
有時，明明是自力，卻可以化自力為他力，因而增進自力的。〔1〕如夜晚走路，有人怕鬼
便唱起山歌來。聽到了自己的歌聲，好像有了同伴，有了支持他的力量，使他不感孤獨，
不再怕鬼。〔2〕又如小孩害怕的時候，即使母親在他的旁邊，而他自己不曉得，還是一樣
的害怕。反之，母親並不在，聽人說母親就來了，也會使他堅強起來。
所以，外來的他力，或者只是自力化而為他力，只要自己知道，知道外來有某種力量，確能援助自己，即能發生效用。
稱念阿彌陀佛，依佛力而往生淨土，即是他力。但從上解說，我們可以知道，確有阿彌
陀佛，但如不知不信不行，也仍然無用，不得往生西方。
一分學佛者，為了讚揚阿彌陀佛，不免講得離經。一隻鸚鵡，學會念「阿彌陀佛」，一
隻鵝跟著繞佛，都說牠們往生西方。大家想想，鸚鵡與鵝，真能明了阿彌陀佛與極樂世
界嗎？也有信有願嗎？【16】
信愿行
（3） 專靠他力而忽略自力，與神教無異，不合佛法因果律
自力與他力，必須互相展轉增上。〔1〕如果專靠他力而忽略自力，即與神教無異；依
佛法說，便不合因果律。〔2〕不管世間法也好，佛法也好，若能著重自力，自己努力向上，
自然會有他力來助成。如古語說：「自助者人助之」。不然，單有他力也幫不了忙，所以
佛教是特重自力的宗教。
（4） 龍樹、馬鳴都說：他力法門是為志性怯劣的初心人說
〔1〕大凡一個人的能力越強，自力的精神也就越強。如小孩的生存能力薄弱，即依賴他力，
漸漸長大，生存能力漸強，自力的表現也就漸漸明顯。
〔2〕〔A〕故佛法的他力法門，如阿彌陀佛的淨土法門，龍樹與馬鳴等，都說是為志性怯劣
的初心人說。【17】教法被機而設，這是特為能力差的怯弱眾生說的。〔B〕念佛法門，是屬於他力的，依阿彌陀佛慈悲願力的攝受，才有往生淨土的可能；若沒有阿彌陀佛的慈悲願力，則不能往生。
十善菩萨：在退转位，不一定退转。用净土法门修行信心
2. 易行道
※容易學、容易做、不太勞苦，不是容易了生死、成佛
二、易行道：易行道，這名稱出《十住毘婆沙論》。〔1〕龍樹說：菩薩得不退轉，要
修四攝、六度種種難行苦行，極不容易。〔2〕於是有人就問：有沒有比較容易行的？〔A〕
龍樹即批評說：這是下劣根性，無大丈夫氣。菩薩學佛，應難行能行，勇往直前，不該
自卑。〔B〕但為了適應根性，他畢竟還是依經而說出易行道。【18】
（1） 易行道，非專指念佛，是概括普賢的十大願
易行道，並非專指念佛，而是概括普賢的十大願，即禮佛、讚佛、供養佛等。這些所以
被稱為易行道，是因為容易學，容易做，並不是說學了這些法門就容易成佛。如《普賢
行願品》所說的念佛、禮佛、讚佛、供養佛等等，都是嘴裏念，心裏想。就是供佛，也
是在觀想中供養。所以易行道的易行，即在乎自心觀想，不須依具體事物去實行。不能
勝解觀修，口頭念也可以。從口頭誦持，再引起內心的思惟。
若真正讚佛，就得造偈如實稱嘆。真正供佛，就得不惜犧牲一切而作供養，這就難行了。
易行道，即依緣佛果位的種種功德，而去觀想或稱念。
這原出自《彌勒菩薩功德經》，說〔1〕釋迦佛因中修難行道，精勤苦行，發願於五濁惡世
成等正覺。〔2〕而彌勒則是修的易行道，故將來在淨土成佛。約此說，一般的念佛、讚佛、
隨喜、懺悔、勸請、迴向，可以增長善根，消除業障，都是屬於易行道。
念阿彌陀佛，就是易行道的一種。《十住論》說易行道念佛，也並不是專念阿彌陀佛的。
〔1〕易行道的禮佛、讚佛、供養佛等，處處以佛為中心。〔2〕菩薩修布施持戒六度等行，是難行道。
念佛如有口无心，吃素如不能引发慈悲心，都不如法。
（2） 易行道也就是難行的前方便
龍樹說：菩薩發心〔1〕有依大悲心修種種難行苦行；〔2〕有依信精進心，樂集佛功德，往生淨土的。這二種，也即是初學的二門路：〔1〕前者從悲心出發，修難行道；〔2〕後者從信願出發，修易行道。
然易行道也就是難行的前方便，兩者並非格格不入。《十住毘婆沙論》說：易行道不但
是念佛，包含念菩薩、供養、懺悔、隨喜等等，菩薩依此行門去修，到信心增長的時候，
即能擔當悲智的難行苦行。對於初心怯劣的根性，一下子叫他發心修大悲大智，是受不
了的，或即退心不學。故修學佛法，不妨先依易行道，漸次轉進增上，至信願具足，而
後才修難行道。這麼說來，易行與難行二道，僅為相對的差別，並非絕對的隔離。【19】
1）不能得少为足 2）不能排斥易行道
（3） 評「橫出三界、徑路修行」
念阿yi彌陀佛，是易行道，易行是不太勞苦的意思。《十住論》說：或步行而去，或
乘舟而去。乘舟而去，身心不感勞苦，如易行道。但比步行而去，不一定先達目的地。
有些學者，為了讚揚淨土法門的易行，說什麼「橫出三界」，「徑路修行」。〔1〕從激發念
佛來說，不失為方便巧說；〔2〕如依佛法實義，誤解易行道為容易了生死，容易成佛，那
顯然是出於經論之外，全屬人情的曲說！
世间事还需要大器晚成，学佛不可急于求成
佛不是创造神，不是万能
不要忽略人类三大特胜：（忆、梵行、勤勇）， 往上提升
真正有信心，心就清净
3. 異方便
三、異方便：異方便，名稱出《法華經》：「更以異方便，助顯第一義」。這異方便，也就是《大乘起信論》的勝方便，其意義可解說為特殊或差別。《攝大乘論》大乘的十種殊勝，古譯為十種差別。玄奘譯阿賴耶（種子）「親生自果功能差別」，古人即譯作「勝功能」。所以異方便，勝方便，差別方便，都是一樣，為同一梵語的不同譯法。
方便有兩種，一正方便，二異方便。《法華經》說：「正直捨方便，但說無上道」。這不是不要方便，而是說，在一乘大法中，要捨棄那不合時機的方便，而更用另一種方便來顯示第一義。
（1） 正方便：三乘共修的方便
正方便，即三乘共修的方便。佛為聲聞說戒、定、慧三無漏學，及無常、苦、無我、不淨等觀門，使眾生厭生死苦而出離世間。但這是容易沈溺於獨善厭世的深坑，所以到了大乘，〔1〕除了對無常、苦、無我、不淨等，給以新解說而外，【20】〔2〕更有異方便來教導。
（2） 異方便：大乘特別重視
但異方便，不是聲聞法中所完全沒有的，只不過大乘中特別重視而已。【21】〔一〕這就是修塔供養，興建廟宇，畫佛圖像；乃至一低頭，一舉手，或一稱南無佛，皆可成佛道等。這
種種方便，特重佛功德的讚仰，著重於莊嚴。〔1〕如《法華經》的長者，瓔珞莊嚴，與窮
子的除糞，怎樣的氣派不同！〔2〕又如華嚴海會，何等的矞皇嚴麗？與小乘大大不同。〔3〕不著重苦與不淨，而反說樂、淨。依樂得樂，如《維摩詰經》說的：「先以欲鉤牽，後
令入佛智」。這種方便，在小乘是不大容許的（除了定樂）。大乘強調佛果的無邊莊嚴，
總攝一切福德，故特發揚此一教說。
〔二〕異方便很多，《法華經》所列舉的如何如何「皆可成佛道」，都是。念阿彌陀佛而生
淨土，《起信論》即明說為勝方便，所以念佛是異方便之一。
（二） 從三特徵，才能認清念佛法門的特勝處
〔1〕他增上及易行道，一切佛法中普遍存在，不過大乘較為著重。〔2〕異方便，小乘只
有一些痕跡，而大乘則大為弘揚。尤其是念阿彌陀佛的淨土法門，糅合這三方面，著重這三方面，這才在佛法中，露出一個嶄新的面目。比之於小乘，顯然有著很大的差異。
我們若不念佛則已，如欲提倡念佛，便非從這些意義去把握不可。這才能認清念佛法門的特勝處。
（三） 評「唯心淨土、自性彌陀」
中國素重圓融，有人從禪淨融通去解說，說什麼「唯心淨土，自性彌陀」。這對于有取有捨有念的淨土法門，實際是不能表現法門特色的。
法門各有差別，真正的念佛，還是依專門修持淨土法門的去認識。
食物长养生命，法水长养慧命
【14]
（1）印順導師《我之宗教觀》，p.17：
佛教是無神的宗教，是正覺的宗教，是自力的宗教，這不能以神教的觀念來了解他。
（2）印順導師《淨土與禪》，p.90：
自力與他力，必須互相展轉增上。〔1〕如果專靠他力而忽略自力，即與神教無異；依佛法說，便不合因果律。〔2〕不管世間法也好，佛法也好，若能著重自力，自己努力向上，自然會有他力來助成。如古語說：『自助者人助之』。不然，單有他力也幫不了忙，所以佛教是特重自力的宗教。
（3）印順導師《成佛之道》，p.32 ~ 33：
所說歸依者，信願以為體；歸彼及向彼，依彼得救濟。
…〔中略〕…
若人自歸命，自力自依止，是人則能契，歸依真實義。
…〔下略〕…
【15】 印順導師《華雨集第四冊》，p.277 ~ p.278：
在修行中，戒是聖道的基礎。一般以為，戒就是（法律那樣的）這樣不可犯，那樣不可以，不知這只是戒的施行項目，不是戒的實質。
什麼是戒呢？梵語尸羅，譯為戒。「尸羅（此言性善），好行善道，不自放逸（作惡），是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅」。
戒是「性善」，「數習」所引發的性善。戒不是一般的善行，是經父母師友的啟發，或從自身處世中引發出來。內心一度的感動、激發，性善力（潛在的）生起，有勇於為善，抗拒罪惡的力量。如遇到犯罪的因緣，內心會（不自覺的）發出抗拒的力量。
「性善」是潛在而日夜常增長的，〔1〕小小違犯，性善的戒德還是存在，〔2〕不過犯多了，戒力會減退（名為「戒羸」）。〔3〕如犯了重大的惡行，性善的力量消失，這就是「破戒」了。
「性善」的戒德，名為「律儀」（也譯為「護」），就是佛法所說的「戒體」。
這樣的戒善，沒有佛法的時代，或有法而不知的人，都可以生起的，不過佛法有正見的攝導，表現於止惡行善，更為正確有力而不致偏失吧了！
基於性善的戒德，在日常生活中，身語意行如法。
由於生活方式，社會關係，團體軌則不一致，佛法應機而有在家出家等種種戒法，而依此性善力，成就自利利他的功德，實質上是沒有差別的。有了「性善」，雖沒有受戒，或僅受五戒，都可以成為向解脫的道基。如沒有，雖清淨受持比丘戒、菩薩戒，也不一定能種解脫善根。
所以出現於內心深處的性善戒，是佛弟子受戒、持戒的要點。三十年來，我國傳戒的法會是年年有的，雖依法授受，而受戒者能在事相上著力的，就不可多得，這就難怪不能普遍應用於日常生活之中了！
【16】 印順導師《學佛三要》，p.88：
「信」是什麼？以「心淨為性」，這是非常難懂的！要從〔1〕引發信心的因緣，〔2〕與信心所起的成果來說明〔1〕「深忍」，是深刻的忍可，即「勝解」。由於深刻的有力的理解，能引發信心，所以說「勝解為信因」。〔2〕「樂欲」，是要實現目的的希求、願望。有信心，必有願欲，所以說「樂欲為信果」。這本來與中山先耵? ：「有思想而後有信仰，有信仰而後有力量」相近。
信心，在這深刻的理解與懇切的欲求中顯出；是從理智所引起，而又能策發意欲的。信以心淨為體性，這是真摯而純潔的好感與景慕；這是使內心歸於安定澄淨的心力，所以說如水清珠的能清濁水一樣。
信心一起，心地純淨而安定，沒有疑惑，於三寶充滿了崇仰的真誠。由於見得真，信得切，必然的要求從自己的實踐中去實現佛法。
這可見佛說淨信，從理智中來，與神教的信仰，截然不同。
深刻的了解佛法是宗教
【17】 印順導師《華雨集第五冊》，p.257 ~ p.259：
大乘法中，有念佛法門，是易行道，方便道。
〔1〕龍樹菩薩『十住毘婆沙論』云：「汝言阿惟越致（不退轉）地，是法甚難，久乃可得。若有易行道，疾至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志幹之說」。
〔2〕馬鳴菩薩『大乘起信論』云：「眾生初學是法，其心怯弱。以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親近供養，懼謂信心難可成就，意欲退（大心）者，當知如來有勝方便，攝護信心。謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土」。
〔3〕無著菩薩『攝大乘論』云：「別時意趣：謂如說言：若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定（即不退）。又如說言：由唯發願，便得往生極樂世界」。
依印度大菩薩之開示，方便易行道，乃對初學者，根性怯弱者所設之方便，用以維護信心，免其退失大心。法門之用意在此，與一般中國人所說不同。
〔1〕且念佛，得不退阿耨多羅三藐三菩提心，乃通於一切佛，如多寶佛，彌陀佛。「聞釋迦牟尼佛，稱其名號，善根成就，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提心」，出『觀音菩薩授記經』，非念佛但指阿彌陀佛也。〔2〕且念佛之念，乃繫心一境。或繫念佛功德，或繫念佛相好，或繫念佛名號，或繫念佛實相。
如『大品經』云：「無所念，是名念佛」。念佛法門是易行道，然亦法門廣大。
中國之念佛者，捨一切佛而專念阿彌陀佛；捨功德，相好等而專稱名號，使廣大法門，狹而不廣，拘而不通！吾人應依經論所說，勿信末世人師！
〔1〕如自覺根性怯弱，尚不堪大心久行，則修易行方便道，如稱念阿彌陀佛等，藉此維護信心，自屬合理。〔2〕如謂末法修行，非此不可，非此一法門不可，則是偏見曲說，故與經論相違！
【18】
（1）印順導師《淨土與禪》，p.68 ~ p.70：
易行道（不但是念佛），確與淨土有關。如以為修此即可成佛，那就執文害義，不能通達佛法意趣了！
這可依龍樹論而得到正當的見地；一般所說的易行道，也就是根據龍樹論的。
龍樹《十住毘婆沙論》，〔一〕說到菩薩要積集福德智慧資糧，要有怎樣的功德法，才能得阿惟越致──不退轉。〔二〕〔1〕或者感覺到菩薩道難行，所以問：「阿惟越致地者，行諸難行，久乃可得，或墮聲聞辟支佛地……若諸佛所說有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，願為說之」。這是請問易行道的方法。〔2〕〔A〕龍樹說：「如汝所說，是懧弱怯劣，無有大心，非是大人志幹之言也」。簡單的說，如有這樣心境，根本沒有菩薩的風格。龍樹對於易行道的仰求者──怯弱下劣者，真是給他當頭一棒。〔B〕然而，佛菩薩慈悲為本，為了攝引這樣的眾生修菩薩行，所以也為說易行道。所以接著說：
「汝若必欲聞此方便，今當說之。佛法有無量門，如世間道，有難有易，陸道步行則苦（難行），水道乘船則樂（易行）。菩薩道亦如是，或有勤行精進（難行道），或有以信方便易行」。難行即苦行，易行即樂行，論意極為分明；與成佛的遲速無關。
說到易行道，就是「念十方諸佛，稱其名號」，「更有阿彌陀等諸佛，亦應恭敬禮拜稱其名號」，「憶念禮拜，以偈稱讚」。易行道的仰求者，以為一心念佛，萬事皆辦，所以龍樹又告訴他：「求阿惟越致地者，非但憶念、稱名、禮敬而已，復應於諸佛所，懺悔、勸請、隨喜、迴向」。這可見易行道不單是念佛，即〈行願品〉的十大行願等。
能這樣的修行易行道，即「福力增長，心地調柔……，信諸佛菩薩甚深清淨、第一功德已，愍傷眾生」；接著即說六波羅密。這可見：念佛、懺悔、勸請，實為增長福力，調柔自心的方便；因此，才能於佛法的甚深第一義生信解心；於苦痛眾生生悲愍心，進修六度萬行的菩薩行。
這樣，易行道，〔1〕雖說發願而生淨土，於淨土修行，〔2〕而也就是難行道的前方便。
經論一致的說：念佛能懺除業障，積集福德，為除障修福的妙方便，但不以此為究竟。而從來的中國淨土行者，「一人傳虛，萬人傳實」，以為龍樹說易行道；念佛一門，無事不辦，這未免辜負龍樹菩薩的慈悲了！
（2）印順導師《成佛之道》，p.295 ~ p.296：
怯弱下劣者，希求易行道。
雖然一切眾生，畢竟成佛，但就現實的眾生性來說，根機是種種不一的。在發心向道的眾生
中，〔1〕有是適宜於菩薩行的，〔2〕有與菩薩法是格格不相入的，〔3〕也有想學菩薩而不敢修的。
〔1〕適宜於菩薩行的根性，佛當然『為說無上道』了。
〔2〕與菩薩心行格格不相入的，是鄙劣怯弱的根性，如《法華經》的窮子喻：窮子回到故鄉，望到財富無量的長者，驚慌失措，嚇得逃走都來不及。對於這類根機，不得不為說方便法門──聲聞、緣覺乘法，漸漸的引攝化導他。
〔3〕想修菩薩行而不敢修的，知道羨慕佛果的究極圓滿，但對於菩薩的廣大心行，卻不敢擔當，精進修行。這也是怯弱眾生，缺乏自信，生怕退墮小乘，或沈淪苦海。對於這類眾生，二乘方便是不適用的，佛只有用特別的方便來化導了。這類「怯弱下劣」的根性，想成佛而不願修學菩薩的大行難行，所以「希」望「求」一簡單「易行」而又迅速的方便「道」。
但這是不順菩薩的菩提願行的；因為求成佛道，是決無不修菩薩大行的道理。這如龍樹菩薩《十住毘婆沙論‧易行品》說：『問曰：是阿惟越致（不退轉）菩薩，……行諸難行，久乃可得，或墮聲聞、辟支佛地，若爾者，是大衰患！……若諸佛所說有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，願為說之！（龍樹）答曰：如汝所說，是儜弱怯劣，無有大心，非是丈夫志幹之言也！何以故？若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提，未得阿惟越致，於其中間，應不惜身命，晝夜精進，如救頭燃』。
不退转 - 初住
【19】
（1）印順導師《佛法是救世之光》，p.235 ~ p.237：
念佛與淨土，…〔中略〕…
這一法門，敘述得最完備的，沒有比得上《普賢行願品》。…〔中略〕…
然而，敘述得淺淺深深最有層次的，又沒有比得上《大乘起信論》了。約修行次第，略有四
級。
一、「初學」大乘而「其心怯弱」的：怕不能見佛，怕不免墮落。這是還沒有資格修學信心的鈍根。
對於這，有特殊方便，要他「專意念佛」──阿彌陀佛；勸他迴向極樂世界。以佛力的攝受護持，使他不失信心，漸次成就（如能實相念佛，又當別論）。
二、一般初心菩薩，還在修習信心階段（十信位）：禮佛、懺悔、隨喜、迴向等念佛易行道，即是消惡障的方便。以易行道消除惡障，即能助成布施、持戒、忍辱、精進等難行方便，達到成就信心。
三、信心成就的菩薩（初住以上），修懺悔的能止方便；修供養、禮拜、讚歎、隨喜、勸請的發起善根增長方便。必須如此，才能助成大願平等，悲慧相應；才能信心增長，志求無上菩提。
四、到了現證法界的大地菩薩，還是修念佛行。但這是為了利益眾生，所以常在十方佛前，供養，請轉法輪等。文殊、普賢等去極樂國，應屬於此類，決非怕不見佛，怕退失信心，像初學的那樣。
這可見，念佛易行道，為菩薩道中徹始徹終的法門。法門循序漸深，只看根性如何。我所以
依《智論》說：易行道與難行道，因初學者根性不同，可以有所偏重；而在完整的菩提道中，從來不曾矛盾，不可妄生取捨！
不讀《普賢行願品》，不知念佛易行道的內含廣大。不讀《大乘起信論》，不知念佛法門的淺深層次（與龍樹的《智論》、《十住毘婆沙論》相合）。所以我要向現代的念佛易行道者，推薦這經論的廣大義；免得斷章取義，自毀高深廣大的法門！
（2）印順導師《成佛之道》，p.298：
五、易行道的攝護信心，〔1〕或是以信願，修念佛等行而往生淨土。到了淨土，漸次修學，決定不退轉於無上菩提，這如一般所說。〔2〕或者是以易行道為方便，堅定信心，轉入難行道，如說：『菩薩以懺悔、勸請、隨喜、迴向故，福力轉增，心調柔軟。於諸佛無量功德清淨第一，凡夫所不信而能信受；及諸大菩薩清淨大行希有難事，亦能信受。……愍傷諸眾生，無此功德，……深生悲心。… …以悲心故，為求隨意使得安樂，則名慈心。若菩薩如是，深隨慈悲心，斷所有貪惜，為施勤精進』。這就是從菩薩的易行方便道，引入菩薩的難行正常道了！
（3）印順導師《學佛三要》，p.77 ~ p.78：
念佛的意義與力用，當然不止一端，然主要在策發信願。菩薩信願，是發菩提心，一切智智
相應作意。於無上菩提起信願，並不容易。
無上菩提是佛所圓證的，佛是無上菩提──一切智智的實證者。佛有無邊相好，無邊威力；有一切智慧，無比的慈悲。從修菩薩行以來，有種種不能說盡的，自利利他的功德。這樣的崇仰佛，念念以佛（因佛說法，因佛法有僧，即攝盡三寶）為皈敬處，以佛為我們的理想模範。尊仰他的功德，感激他的慈悲；從此策發信願而學佛，極為有力。大乘經廣說念佛，讚歎發菩提心，都是著重於此。
念佛，是念佛功德（智德，斷德，恩德），念佛相好，念佛實相，念佛的清淨世界。擴而充之，如禮佛，讚佛，供養佛，於佛前懺悔，隨喜佛的功德，勸請佛說法及住世，這都是廣義的念佛法門。
《智度論》說：有菩薩以信（願）精進入佛法，樂集佛功德。這是大乘中的信增上菩薩，為此別開易行道。然易行道也就是難行道（智、悲）的方便，所以《十住毘婆沙論》說：初學者，修念佛，懺悔，勸請等法，心得清淨，信心增長，從此能修智慧，慈悲等深法。《起信論》說：「眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱」，因此教他「專意念佛」，可以「攝護信心」，不致退失。念佛的第一義，在乎策發信願，未生的令生，已生的不失，增長。
念佛為心念─緣佛的功德而專念不捨，是策發信願的妙方便。像一般的口頭念佛，那是方便的方便了。
（4）印順導師《學佛三要》p.93 ~ p.94：
信增上菩薩，信願集中於佛，念念不忘佛，能隨願往生極樂世界。但由信願觀念，所以是易
行道。然心心念於如來功德，念念常隨佛學，念念恒順眾生，如信願增長，也自然能引發為法為人的悲行智行。龍樹說修易行道的，能「福力增長，心地調柔。……信諸佛清淨第一功德已，愍傷眾生」，修行六波羅蜜。
所以，這雖是易行道，是信增上菩薩學法，而印度的大乘行者，都日夜六時的在禮佛時修此懺悔、隨喜、勸請、回向。不過智增悲增的菩薩，重心在悲行與智行而已。
（5）印順導師《淨土與禪》p.69 ~ p.70：
說到易行道，就是「念十方諸佛，稱其名號」，「更有阿彌陀等諸佛，亦應恭敬禮拜稱其名號」，「憶念禮拜，以偈稱讚」。易行道的仰求者，以為一心念佛，萬事皆辦，所以龍樹又告訴他：「求阿惟越致地者，非但憶念、稱名、禮敬而已，復應於諸佛所，懺悔、勸請、隨喜、迴向」。
這可見易行道不單是念佛，即〈行願品〉的十大行願等。能這樣的修行易行道，即「福力增長，心地調柔……，信諸佛菩薩甚深清淨、第一功德已，愍傷眾生」；接著即說六波羅密。這可見：念佛、懺悔、勸請，實為增長福力，調柔自心的方便；因此，才能於佛法的甚深第一義生信解心；於苦痛眾生生悲愍心，進修六度萬行的菩薩行。
這樣，易行道，雖說發願而生淨土，於淨土修行，而也就是難行道的前方便。經論一致的說：念佛能懺除業障，積集福德，為除障修福的妙方便，但不以此為究竟。而從來的中國淨土行者，「一人傳虛，萬人傳實」，以為龍樹說易行道；念佛一門，無事不辦，這未免辜負龍樹菩薩的慈悲了！
（6）印順導師《華雨集第二冊》p.232 ~ p.236：
「大乘佛法」主流，是甚深廣大的菩薩道。菩薩發大菩提心，凡是有利於眾生的，沒有不能施捨的，沒有不能忍受的；菩薩行難行大行，而能歷劫在生死中，利益眾生。菩薩實在太偉大了！但由於法門是「甚深難行」，眾生的根性，又是怯劣的多，所以嚮往有心，而苦於修行不易，深感自己的業障深重。即使發心修行，也容易退失。這所以有念佛方便的易行道，
〔一〕如〔1〕〔A〕『十住毘婆沙論』所說：『寶月童子所問經』的十方佛名；還有「阿彌陀等佛，及諸大菩薩，稱名一心念，亦得不退轉」(20.010)。這樣的「稱（十方佛及菩薩）名一心念」，就能得不退轉嗎？「求阿惟越致[不退轉]地者，非但憶念、稱名、禮敬而已。復應於諸佛所，懺悔、勸請、隨喜、迴向」。「能行如是懺悔、勸請、隨喜、迴向，福德力轉增，心亦益柔軟，即信佛功德，及菩薩大行」。由此能引發悲心、慈心，進而能修行施、戒等波羅蜜──菩薩的大行難行(20.011)。
龍樹的『十住毘婆沙論』，立難行與易行二道，然所說的易行道，是通於諸佛菩薩的，有二行差別，而終歸於菩薩道的正方便，六度等難行大行。
〔B〕無著的『攝大乘論』，立四種意趣，解說經說的意趣所在。第「二、別時意趣：謂如說言：若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定。又如說言：由唯發願，便得往生極樂世界」(20.012)。
世親解說別時意趣為：「謂此意趣，令嬾惰者，由彼彼因，於彼彼法精勤修習，彼彼善根皆得增長。
此中意趣，顯誦多寶如來名因是昇進因，非唯誦名，便於無上正等菩提已得決定。如有說言：由一金錢，得千金錢。豈於一日？意在別時。由一金錢是得千因，故作此說；此亦如是。由唯發願，便得往生極樂世界，當知亦爾」(20.013)。這是說：由稱名、發願，能得不退轉，能往生極樂國，是說由此為因，展轉增長，才能達到，而不是說稱名、發願，就已得決定，已能往生。這一解說，與龍樹『十住毘婆沙論』所說易行道，展轉引入六度大行的菩薩道，意趣相合。
〔2〕不過，『十住毘婆沙論』說：「佛法有無量門，如世間道，有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進（的難行），或有以信方便易行，疾至阿惟越致」(20.014)，分明的說有二道差別。『大智度論』也說：「菩薩有二種：一者、有慈悲心，多為眾生；二者、多集諸佛功德。樂多集諸佛功德者，至一乘清淨無量壽世界；好多為眾生者，至無佛法眾處，讚歎三寶之音」(20.015)。這也分明說菩薩有二類：一是慈悲心多為眾生的，多去沒有佛法處化導（成佛也就願意在穢土）；一是樂集佛功德的，就如往生極樂，見阿彌陀佛的一類。
所以，易行道應有通別二類，在通泛的稱十方佛（阿彌陀等）名外，更有特殊的易行道，就是念佛發願，往生極樂的法門。
〔二〕『大乘起信論』也這樣（大正三二‧五八二上、五八三上）說：
〔1〕「若人雖修行信心，以從先世來多有重罪惡業障故，……有如是等眾多障礙，是故應當
勇猛精勤，晝夜六時，禮拜諸佛，誠信懺悔、勸請、隨喜、迴向菩提」。
〔2〕「眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱，以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承
供養，懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便攝護信心，謂以專意念佛因緣，
隨願得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。如修多羅說：若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，
所修善根，迴向願求生彼世界，即得往生，常見佛故，終無有退」。
〔1〕所引『起信論』文的前一段，為了消除修行過程中的障礙，修禮佛、懺悔、隨喜、勸請、迴向，合於念佛等能消多少劫罪業的經說。依此而能信心成就，進修六度等，與『十住毘婆沙論』
的易行道，完全同一意趣。但在佛前懺悔等，也可為往生極樂國的方便，如『普賢行願品』的十大願，導歸極樂。這是一般大乘經義，通於念一切佛（也通於念阿彌陀佛）。依大乘通義，『大品般若經』說：「十方如恒河沙等世界中眾生，聞我[佛]名者，必得阿耨多羅三藐三菩提，欲得如是等功德者，當學般若波羅蜜」(20.016)。『廣博嚴淨不退轉輪經』說：「若有眾生，已聞、今聞、當聞釋迦牟尼佛名者，是諸眾生，皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉」。所說的不退轉，是「彼諸眾生，種菩提種子，漸次增長，當成阿耨多羅三藐三菩提，而不腐敗，不可毀壞」(20.017)。與『攝論』的別時意趣相合，也就是念佛不退轉的一般意義。
〔2〕『起信論』文的後一段，念阿彌陀佛，往生極樂世界，與從易行而引入難行菩薩道不同，是特殊的易行道。…〔下略〕…
【20】
（1）印順導師《佛法概論》，p.165 ~ p.167：
三法印即是一法印 平常說：小乘三法印，大乘一實相印。這是似乎如此，而並不恰當的。《阿含經》與聲聞學者，確乎多說三法印；大乘經與大乘學者，也確乎多說一法印。這三印與一印，好像是大乘、小乘截然不同的。其實，這不過多說而已。佛法本無大小，佛法的真理並沒有兩樣，也不應該有兩樣。
無常、無我、寂滅，〔一〕從緣起法相說，是可以差別的。〔1〕豎觀諸法的延續性，念念生滅的變異，稱為無常。〔2〕橫觀諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。〔3〕從無常、無我的觀察，離一切戲論，深徹法性寂滅，無累自在，稱為涅槃。《雜含》（卷一○‧二七○經）說：「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」，這是依三法印而漸入涅槃的明證。〔二〕然而真得無我智的，真能體證涅槃的，從無我智證空寂中，必然通達到三法印不外乎同一法性的內容。〔1〕〔A〕由於本性空，所以隨緣生滅而現為無常相。如實有不空，那生的即不能滅，滅的即不能生，沒有變異可說，即不成其為無常了。〔B〕所以延續的生滅無常相，如從法性說，無常即無有常性，即事相所以有變異可能的理則。〔2〕〔A〕彼此相依相成，一切是眾緣和合的假有，沒有自存體。〔B〕所以從法性說，無我即無有我性，無我性，所以現象是這樣的相互依存。〔3〕〔A〕這樣，相續
的、和合的有情生死，如得無我智，即解脫而證得涅槃。涅槃的不生不滅，從事相上說，依「此無故彼無，此滅故彼滅」的消散過程而成立。〔B〕約法性說，這即是諸法本性，本來如此，一一法本自涅槃。涅槃無生性，所以能實現涅槃寂滅。
無常性、無我性、無生性，即是同一空性。會得佛法宗旨，三法印即三解脫門，觸處能直入佛陀的正覺。由於三法印即同一空性的義相，所以真理並無二致。否則，執無我，執無常，墮於斷滅中，這那裡可稱為法印呢！
〔1〕佛為一般根性，大抵從無常、無我次第引入涅槃。〔2〕但為利根如迦旃延等，即直示中道，不落兩邊。
〔1〕聲聞弟子多依一般的次第門，所以在聲聞乘中，多說三法印。〔2〕大乘本是少數利根者，在悟得無生法忍，即一般聲聞弟子以為究竟了的境界，不以為究竟，還要悲願利他。從這無生的深悟出發，所以徹見三法印的一貫性，惟是同一空性的義相，這才弘揚真空，說一切皆空是究竟了義。
〔1〕拘滯名相的傳統學者，信受三法印而不信一法印；〔2〕久之，大乘者也數典忘祖，自以為一法印而輕視三法印了。〔3〕惟有龍樹的中觀學，能貫徹三印與一印。如〔A〕《智論》（卷二二）說：「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我；無常，無我，無相，故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃」。〔B〕又說：「觀色念念無常，即知為空。……空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。這真是直探佛法肝心的名論！
（2）印順導師《華雨集第四冊》，p.75 ~ p.76：
釋尊為甚麼要建立這三法印呢？我們要知道：佛法不是甚麼神秘，它只是適合眾生的機感，
給予正確而適當的指導。
眾生所要求的是真實（我體）、美滿（樂趣），善存（常在）；所厭惡的是虛妄（無我）、缺陷（苦）、毀滅（無常）。〔1〕但它們所認為真實的，含有根本上的錯誤。它們的真理，在不斷的否認過程中。
宇宙人生的大謎，鬧到今天，依舊是黑漆一團。〔2〕它們心目中的快樂，沒有標準，也缺少永久性，跟著心情的轉移而變。〔3〕它們適應的善存，自體與境界的貪戀、追求，結果還不是歸於毀滅。
在釋尊的正覺中，真（我）美（樂）善（常）不是不可能，〔1〕不過，世間一般人，因著認識上的根本缺陷，引起行動上的錯誤，卻是再也走不通，這非要別開生路不可，一般人所認為真美善，先給它個一一勘破，是無我，是苦，是無常。〔2〕倘能「無常故苦，苦故無我」，一個翻身，才能踏上真美善的境地，這是真美善，依印度人的名字，叫它做涅槃。
依這樣的見地，〔1〕沒有通過無我（第一義的），那〔A〕無常、苦、無我（對治的）是正確的，〔B〕一般人心目中的常樂我是顛倒。〔2〕通過了無我，那〔A〕常樂我是正確的，〔B〕無常苦無我反而是顛倒了。
因此，佛法的體系，是這樣：
念佛淺說
──四十二年冬在臺北善導寺講──
《淨土學論集》p.1 ~ p.41（錄自《淨土與禪》p.77 ~ p.122）
釋貫藏 敬編2013.3.4
三 念佛法門三特徵
1. 三種特徵
念佛（稱念阿彌陀佛）法門，有三種特徵：一、他增上，二、易行道，三、異方便。
此三者，在一切佛法中，無論是大乘或小乘，本來都是普遍具有的，不過糅合這三點而專門闡揚顯示的，唯是念佛淨土法門。
1. 他增上（他力）
（1） 自他增上，而佛法專重自力：一切他力都要透過自力
一、他增上：他增上的反面，是自增上。修學佛法，有依自力和依他力二種，自力即自增上，他力是他增上。
〔一〕我常說佛法重於自力，但並不是說到自力，便完全否定他力，因為他力也是確實存在的。【14】〔1〕例如一個人生存於世間，不能專靠自力或他力，而是依著自他力的展轉增上。如小孩必由父母養育，師長訓導，一直到長大成人，在社會上也還得依靠朋友。同時他
所需要的衣服飲食等資生物，也都不是全由自力供給。所以就世間法說，一個人的生存，
決無專賴自力而可以孤獨存在的。〔2〕佛法中，〔A〕如聲聞乘特重自力，但也不能不依靠他力。如歸依三寶，即是依三寶的加持力；在修學的時候，也須要師長同學的引導與勉勵。
特別是受戒，要經三師、七證，三白羯磨，戒體【15】才得成就。若犯僧伽婆尸沙重戒，則
須依於二十清淨大德，至心懺悔，罪垢才能蠲除。〔B〕這僅就小乘說，實則一切佛法莫不
如此。
〔二〕我平常總是說，佛法是專重自力的，所謂「各人生死各人了」，〔1〕這話本是絕對的正確。如佛的兒子，佛的兄弟，若不自己努力修學，佛也不能代他們了生死。〔2〕〔A〕但這並非沒有他力，〔B〕不過任何事情的成辦，一切他力，都要透過與自力的合理關係。諸佛、菩薩、羅漢，以及師長道友，固能給予我們的助力，但這種助力，必經我們自力的接受
和運用，才能顯出它的功能。所以外來的力量並非無用，而是要看我們自己有沒有能力
去接受它，運用它。假如自己毫不努力，一切都依賴他力，那是絕不可能的。比方患貧
血症，可以輸血補救，但若身體壞到極點，別人的血也是救不了的。換句話說，必須自
身還有生存能力，然後才能吸受他人之血，以增強自己的身命。
（2） 接受他力（外來的、自力化成的），最要緊的是：自覺到有力量在支持接受他力，最要緊的是自覺到有一種力量在支持我們。如小孩正在害怕時，有人對他說：你媽媽就在身邊呢！立刻就會發生一種強大的力量，使他不再害怕；這因為，小孩自己知道母親是他的保護者，所以一聽說媽媽，便無所畏懼了。一般人，特別是怯弱的人，當他沉淪在苦惱絕望之中，一旦自覺到有某種力量支持他，便能做出很多平時所不能做的事情。一個國家亦如此，當他發生危急困難時，若有其他國家發表支援的聲明，人心便會轉趨安定，而發揮出莫大力量，克服困難。如自己不求改進，那麼外力的援助，不能拯救這一國家的危亡。他力，要依自力而成為力量。
有時，明明是自力，卻可以化自力為他力，因而增進自力的。〔1〕如夜晚走路，有人怕鬼
便唱起山歌來。聽到了自己的歌聲，好像有了同伴，有了支持他的力量，使他不感孤獨，
不再怕鬼。〔2〕又如小孩害怕的時候，即使母親在他的旁邊，而他自己不曉得，還是一樣
的害怕。反之，母親並不在，聽人說母親就來了，也會使他堅強起來。
所以，外來的他力，或者只是自力化而為他力，只要自己知道，知道外來有某種力量，確能援助自己，即能發生效用。
稱念阿彌陀佛，依佛力而往生淨土，即是他力。但從上解說，我們可以知道，確有阿彌
陀佛，但如不知不信不行，也仍然無用，不得往生西方。
一分學佛者，為了讚揚阿彌陀佛，不免講得離經。一隻鸚鵡，學會念「阿彌陀佛」，一
隻鵝跟著繞佛，都說牠們往生西方。大家想想，鸚鵡與鵝，真能明了阿彌陀佛與極樂世
界嗎？也有信有願嗎？【16】
信愿行
（3） 專靠他力而忽略自力，與神教無異，不合佛法因果律
自力與他力，必須互相展轉增上。〔1〕如果專靠他力而忽略自力，即與神教無異；依
佛法說，便不合因果律。〔2〕不管世間法也好，佛法也好，若能著重自力，自己努力向上，
自然會有他力來助成。如古語說：「自助者人助之」。不然，單有他力也幫不了忙，所以
佛教是特重自力的宗教。
（4） 龍樹、馬鳴都說：他力法門是為志性怯劣的初心人說
〔1〕大凡一個人的能力越強，自力的精神也就越強。如小孩的生存能力薄弱，即依賴他力，
漸漸長大，生存能力漸強，自力的表現也就漸漸明顯。
〔2〕〔A〕故佛法的他力法門，如阿彌陀佛的淨土法門，龍樹與馬鳴等，都說是為志性怯劣
的初心人說。【17】教法被機而設，這是特為能力差的怯弱眾生說的。〔B〕念佛法門，是屬於他力的，依阿彌陀佛慈悲願力的攝受，才有往生淨土的可能；若沒有阿彌陀佛的慈悲願力，則不能往生。
十善菩萨：在退转位，不一定退转。用净土法门修行信心
2. 易行道
※容易學、容易做、不太勞苦，不是容易了生死、成佛
二、易行道：易行道，這名稱出《十住毘婆沙論》。〔1〕龍樹說：菩薩得不退轉，要
修四攝、六度種種難行苦行，極不容易。〔2〕於是有人就問：有沒有比較容易行的？〔A〕
龍樹即批評說：這是下劣根性，無大丈夫氣。菩薩學佛，應難行能行，勇往直前，不該
自卑。〔B〕但為了適應根性，他畢竟還是依經而說出易行道。【18】
（1） 易行道，非專指念佛，是概括普賢的十大願
易行道，並非專指念佛，而是概括普賢的十大願，即禮佛、讚佛、供養佛等。這些所以
被稱為易行道，是因為容易學，容易做，並不是說學了這些法門就容易成佛。如《普賢
行願品》所說的念佛、禮佛、讚佛、供養佛等等，都是嘴裏念，心裏想。就是供佛，也
是在觀想中供養。所以易行道的易行，即在乎自心觀想，不須依具體事物去實行。不能
勝解觀修，口頭念也可以。從口頭誦持，再引起內心的思惟。
若真正讚佛，就得造偈如實稱嘆。真正供佛，就得不惜犧牲一切而作供養，這就難行了。
易行道，即依緣佛果位的種種功德，而去觀想或稱念。
這原出自《彌勒菩薩功德經》，說〔1〕釋迦佛因中修難行道，精勤苦行，發願於五濁惡世
成等正覺。〔2〕而彌勒則是修的易行道，故將來在淨土成佛。約此說，一般的念佛、讚佛、
隨喜、懺悔、勸請、迴向，可以增長善根，消除業障，都是屬於易行道。
念阿彌陀佛，就是易行道的一種。《十住論》說易行道念佛，也並不是專念阿彌陀佛的。
〔1〕易行道的禮佛、讚佛、供養佛等，處處以佛為中心。〔2〕菩薩修布施持戒六度等行，是難行道。
念佛如有口无心，吃素如不能引发慈悲心，都不如法。
（2） 易行道也就是難行的前方便
龍樹說：菩薩發心〔1〕有依大悲心修種種難行苦行；〔2〕有依信精進心，樂集佛功德，往生淨土的。這二種，也即是初學的二門路：〔1〕前者從悲心出發，修難行道；〔2〕後者從信願出發，修易行道。
然易行道也就是難行的前方便，兩者並非格格不入。《十住毘婆沙論》說：易行道不但
是念佛，包含念菩薩、供養、懺悔、隨喜等等，菩薩依此行門去修，到信心增長的時候，
即能擔當悲智的難行苦行。對於初心怯劣的根性，一下子叫他發心修大悲大智，是受不
了的，或即退心不學。故修學佛法，不妨先依易行道，漸次轉進增上，至信願具足，而
後才修難行道。這麼說來，易行與難行二道，僅為相對的差別，並非絕對的隔離。【19】
1）不能得少为足 2）不能排斥易行道
（3） 評「橫出三界、徑路修行」
念阿yi彌陀佛，是易行道，易行是不太勞苦的意思。《十住論》說：或步行而去，或
乘舟而去。乘舟而去，身心不感勞苦，如易行道。但比步行而去，不一定先達目的地。
有些學者，為了讚揚淨土法門的易行，說什麼「橫出三界」，「徑路修行」。〔1〕從激發念
佛來說，不失為方便巧說；〔2〕如依佛法實義，誤解易行道為容易了生死，容易成佛，那
顯然是出於經論之外，全屬人情的曲說！
世间事还需要大器晚成，学佛不可急于求成
佛不是创造神，不是万能
不要忽略人类三大特胜：（忆、梵行、勤勇）， 往上提升
真正有信心，心就清净
3. 異方便
三、異方便：異方便，名稱出《法華經》：「更以異方便，助顯第一義」。這異方便，也就是《大乘起信論》的勝方便，其意義可解說為特殊或差別。《攝大乘論》大乘的十種殊勝，古譯為十種差別。玄奘譯阿賴耶（種子）「親生自果功能差別」，古人即譯作「勝功能」。所以異方便，勝方便，差別方便，都是一樣，為同一梵語的不同譯法。
方便有兩種，一正方便，二異方便。《法華經》說：「正直捨方便，但說無上道」。這不是不要方便，而是說，在一乘大法中，要捨棄那不合時機的方便，而更用另一種方便來顯示第一義。
（1） 正方便：三乘共修的方便
正方便，即三乘共修的方便。佛為聲聞說戒、定、慧三無漏學，及無常、苦、無我、不淨等觀門，使眾生厭生死苦而出離世間。但這是容易沈溺於獨善厭世的深坑，所以到了大乘，〔1〕除了對無常、苦、無我、不淨等，給以新解說而外，【20】〔2〕更有異方便來教導。
（2） 異方便：大乘特別重視
但異方便，不是聲聞法中所完全沒有的，只不過大乘中特別重視而已。【21】〔一〕這就是修塔供養，興建廟宇，畫佛圖像；乃至一低頭，一舉手，或一稱南無佛，皆可成佛道等。這
種種方便，特重佛功德的讚仰，著重於莊嚴。〔1〕如《法華經》的長者，瓔珞莊嚴，與窮
子的除糞，怎樣的氣派不同！〔2〕又如華嚴海會，何等的矞皇嚴麗？與小乘大大不同。〔3〕不著重苦與不淨，而反說樂、淨。依樂得樂，如《維摩詰經》說的：「先以欲鉤牽，後
令入佛智」。這種方便，在小乘是不大容許的（除了定樂）。大乘強調佛果的無邊莊嚴，
總攝一切福德，故特發揚此一教說。
〔二〕異方便很多，《法華經》所列舉的如何如何「皆可成佛道」，都是。念阿彌陀佛而生
淨土，《起信論》即明說為勝方便，所以念佛是異方便之一。
（二） 從三特徵，才能認清念佛法門的特勝處
〔1〕他增上及易行道，一切佛法中普遍存在，不過大乘較為著重。〔2〕異方便，小乘只
有一些痕跡，而大乘則大為弘揚。尤其是念阿彌陀佛的淨土法門，糅合這三方面，著重這三方面，這才在佛法中，露出一個嶄新的面目。比之於小乘，顯然有著很大的差異。
我們若不念佛則已，如欲提倡念佛，便非從這些意義去把握不可。這才能認清念佛法門的特勝處。
（三） 評「唯心淨土、自性彌陀」
中國素重圓融，有人從禪淨融通去解說，說什麼「唯心淨土，自性彌陀」。這對于有取有捨有念的淨土法門，實際是不能表現法門特色的。
法門各有差別，真正的念佛，還是依專門修持淨土法門的去認識。
食物长养生命，法水长养慧命
【14]
（1）印順導師《我之宗教觀》，p.17：
佛教是無神的宗教，是正覺的宗教，是自力的宗教，這不能以神教的觀念來了解他。
（2）印順導師《淨土與禪》，p.90：
自力與他力，必須互相展轉增上。〔1〕如果專靠他力而忽略自力，即與神教無異；依佛法說，便不合因果律。〔2〕不管世間法也好，佛法也好，若能著重自力，自己努力向上，自然會有他力來助成。如古語說：『自助者人助之』。不然，單有他力也幫不了忙，所以佛教是特重自力的宗教。
（3）印順導師《成佛之道》，p.32 ~ 33：
所說歸依者，信願以為體；歸彼及向彼，依彼得救濟。
…〔中略〕…
若人自歸命，自力自依止，是人則能契，歸依真實義。
…〔下略〕…
【15】 印順導師《華雨集第四冊》，p.277 ~ p.278：
在修行中，戒是聖道的基礎。一般以為，戒就是（法律那樣的）這樣不可犯，那樣不可以，不知這只是戒的施行項目，不是戒的實質。
什麼是戒呢？梵語尸羅，譯為戒。「尸羅（此言性善），好行善道，不自放逸（作惡），是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅」。
戒是「性善」，「數習」所引發的性善。戒不是一般的善行，是經父母師友的啟發，或從自身處世中引發出來。內心一度的感動、激發，性善力（潛在的）生起，有勇於為善，抗拒罪惡的力量。如遇到犯罪的因緣，內心會（不自覺的）發出抗拒的力量。
「性善」是潛在而日夜常增長的，〔1〕小小違犯，性善的戒德還是存在，〔2〕不過犯多了，戒力會減退（名為「戒羸」）。〔3〕如犯了重大的惡行，性善的力量消失，這就是「破戒」了。
「性善」的戒德，名為「律儀」（也譯為「護」），就是佛法所說的「戒體」。
這樣的戒善，沒有佛法的時代，或有法而不知的人，都可以生起的，不過佛法有正見的攝導，表現於止惡行善，更為正確有力而不致偏失吧了！
基於性善的戒德，在日常生活中，身語意行如法。
由於生活方式，社會關係，團體軌則不一致，佛法應機而有在家出家等種種戒法，而依此性善力，成就自利利他的功德，實質上是沒有差別的。有了「性善」，雖沒有受戒，或僅受五戒，都可以成為向解脫的道基。如沒有，雖清淨受持比丘戒、菩薩戒，也不一定能種解脫善根。
所以出現於內心深處的性善戒，是佛弟子受戒、持戒的要點。三十年來，我國傳戒的法會是年年有的，雖依法授受，而受戒者能在事相上著力的，就不可多得，這就難怪不能普遍應用於日常生活之中了！
【16】 印順導師《學佛三要》，p.88：
「信」是什麼？以「心淨為性」，這是非常難懂的！要從〔1〕引發信心的因緣，〔2〕與信心所起的成果來說明〔1〕「深忍」，是深刻的忍可，即「勝解」。由於深刻的有力的理解，能引發信心，所以說「勝解為信因」。〔2〕「樂欲」，是要實現目的的希求、願望。有信心，必有願欲，所以說「樂欲為信果」。這本來與中山先耵? ：「有思想而後有信仰，有信仰而後有力量」相近。
信心，在這深刻的理解與懇切的欲求中顯出；是從理智所引起，而又能策發意欲的。信以心淨為體性，這是真摯而純潔的好感與景慕；這是使內心歸於安定澄淨的心力，所以說如水清珠的能清濁水一樣。
信心一起，心地純淨而安定，沒有疑惑，於三寶充滿了崇仰的真誠。由於見得真，信得切，必然的要求從自己的實踐中去實現佛法。
這可見佛說淨信，從理智中來，與神教的信仰，截然不同。
深刻的了解佛法是宗教
【17】 印順導師《華雨集第五冊》，p.257 ~ p.259：
大乘法中，有念佛法門，是易行道，方便道。
〔1〕龍樹菩薩『十住毘婆沙論』云：「汝言阿惟越致（不退轉）地，是法甚難，久乃可得。若有易行道，疾至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志幹之說」。
〔2〕馬鳴菩薩『大乘起信論』云：「眾生初學是法，其心怯弱。以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親近供養，懼謂信心難可成就，意欲退（大心）者，當知如來有勝方便，攝護信心。謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土」。
〔3〕無著菩薩『攝大乘論』云：「別時意趣：謂如說言：若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定（即不退）。又如說言：由唯發願，便得往生極樂世界」。
依印度大菩薩之開示，方便易行道，乃對初學者，根性怯弱者所設之方便，用以維護信心，免其退失大心。法門之用意在此，與一般中國人所說不同。
〔1〕且念佛，得不退阿耨多羅三藐三菩提心，乃通於一切佛，如多寶佛，彌陀佛。「聞釋迦牟尼佛，稱其名號，善根成就，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提心」，出『觀音菩薩授記經』，非念佛但指阿彌陀佛也。〔2〕且念佛之念，乃繫心一境。或繫念佛功德，或繫念佛相好，或繫念佛名號，或繫念佛實相。
如『大品經』云：「無所念，是名念佛」。念佛法門是易行道，然亦法門廣大。
中國之念佛者，捨一切佛而專念阿彌陀佛；捨功德，相好等而專稱名號，使廣大法門，狹而不廣，拘而不通！吾人應依經論所說，勿信末世人師！
〔1〕如自覺根性怯弱，尚不堪大心久行，則修易行方便道，如稱念阿彌陀佛等，藉此維護信心，自屬合理。〔2〕如謂末法修行，非此不可，非此一法門不可，則是偏見曲說，故與經論相違！
【18】
（1）印順導師《淨土與禪》，p.68 ~ p.70：
易行道（不但是念佛），確與淨土有關。如以為修此即可成佛，那就執文害義，不能通達佛法意趣了！
這可依龍樹論而得到正當的見地；一般所說的易行道，也就是根據龍樹論的。
龍樹《十住毘婆沙論》，〔一〕說到菩薩要積集福德智慧資糧，要有怎樣的功德法，才能得阿惟越致──不退轉。〔二〕〔1〕或者感覺到菩薩道難行，所以問：「阿惟越致地者，行諸難行，久乃可得，或墮聲聞辟支佛地……若諸佛所說有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，願為說之」。這是請問易行道的方法。〔2〕〔A〕龍樹說：「如汝所說，是懧弱怯劣，無有大心，非是大人志幹之言也」。簡單的說，如有這樣心境，根本沒有菩薩的風格。龍樹對於易行道的仰求者──怯弱下劣者，真是給他當頭一棒。〔B〕然而，佛菩薩慈悲為本，為了攝引這樣的眾生修菩薩行，所以也為說易行道。所以接著說：
「汝若必欲聞此方便，今當說之。佛法有無量門，如世間道，有難有易，陸道步行則苦（難行），水道乘船則樂（易行）。菩薩道亦如是，或有勤行精進（難行道），或有以信方便易行」。難行即苦行，易行即樂行，論意極為分明；與成佛的遲速無關。
說到易行道，就是「念十方諸佛，稱其名號」，「更有阿彌陀等諸佛，亦應恭敬禮拜稱其名號」，「憶念禮拜，以偈稱讚」。易行道的仰求者，以為一心念佛，萬事皆辦，所以龍樹又告訴他：「求阿惟越致地者，非但憶念、稱名、禮敬而已，復應於諸佛所，懺悔、勸請、隨喜、迴向」。這可見易行道不單是念佛，即〈行願品〉的十大行願等。
能這樣的修行易行道，即「福力增長，心地調柔……，信諸佛菩薩甚深清淨、第一功德已，愍傷眾生」；接著即說六波羅密。這可見：念佛、懺悔、勸請，實為增長福力，調柔自心的方便；因此，才能於佛法的甚深第一義生信解心；於苦痛眾生生悲愍心，進修六度萬行的菩薩行。
這樣，易行道，〔1〕雖說發願而生淨土，於淨土修行，〔2〕而也就是難行道的前方便。
經論一致的說：念佛能懺除業障，積集福德，為除障修福的妙方便，但不以此為究竟。而從來的中國淨土行者，「一人傳虛，萬人傳實」，以為龍樹說易行道；念佛一門，無事不辦，這未免辜負龍樹菩薩的慈悲了！
（2）印順導師《成佛之道》，p.295 ~ p.296：
怯弱下劣者，希求易行道。
雖然一切眾生，畢竟成佛，但就現實的眾生性來說，根機是種種不一的。在發心向道的眾生
中，〔1〕有是適宜於菩薩行的，〔2〕有與菩薩法是格格不相入的，〔3〕也有想學菩薩而不敢修的。
〔1〕適宜於菩薩行的根性，佛當然『為說無上道』了。
〔2〕與菩薩心行格格不相入的，是鄙劣怯弱的根性，如《法華經》的窮子喻：窮子回到故鄉，望到財富無量的長者，驚慌失措，嚇得逃走都來不及。對於這類根機，不得不為說方便法門──聲聞、緣覺乘法，漸漸的引攝化導他。
〔3〕想修菩薩行而不敢修的，知道羨慕佛果的究極圓滿，但對於菩薩的廣大心行，卻不敢擔當，精進修行。這也是怯弱眾生，缺乏自信，生怕退墮小乘，或沈淪苦海。對於這類眾生，二乘方便是不適用的，佛只有用特別的方便來化導了。這類「怯弱下劣」的根性，想成佛而不願修學菩薩的大行難行，所以「希」望「求」一簡單「易行」而又迅速的方便「道」。
但這是不順菩薩的菩提願行的；因為求成佛道，是決無不修菩薩大行的道理。這如龍樹菩薩《十住毘婆沙論‧易行品》說：『問曰：是阿惟越致（不退轉）菩薩，……行諸難行，久乃可得，或墮聲聞、辟支佛地，若爾者，是大衰患！……若諸佛所說有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，願為說之！（龍樹）答曰：如汝所說，是儜弱怯劣，無有大心，非是丈夫志幹之言也！何以故？若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提，未得阿惟越致，於其中間，應不惜身命，晝夜精進，如救頭燃』。
不退转 - 初住
【19】
（1）印順導師《佛法是救世之光》，p.235 ~ p.237：
念佛與淨土，…〔中略〕…
這一法門，敘述得最完備的，沒有比得上《普賢行願品》。…〔中略〕…
然而，敘述得淺淺深深最有層次的，又沒有比得上《大乘起信論》了。約修行次第，略有四
級。
一、「初學」大乘而「其心怯弱」的：怕不能見佛，怕不免墮落。這是還沒有資格修學信心的鈍根。
對於這，有特殊方便，要他「專意念佛」──阿彌陀佛；勸他迴向極樂世界。以佛力的攝受護持，使他不失信心，漸次成就（如能實相念佛，又當別論）。
二、一般初心菩薩，還在修習信心階段（十信位）：禮佛、懺悔、隨喜、迴向等念佛易行道，即是消惡障的方便。以易行道消除惡障，即能助成布施、持戒、忍辱、精進等難行方便，達到成就信心。
三、信心成就的菩薩（初住以上），修懺悔的能止方便；修供養、禮拜、讚歎、隨喜、勸請的發起善根增長方便。必須如此，才能助成大願平等，悲慧相應；才能信心增長，志求無上菩提。
四、到了現證法界的大地菩薩，還是修念佛行。但這是為了利益眾生，所以常在十方佛前，供養，請轉法輪等。文殊、普賢等去極樂國，應屬於此類，決非怕不見佛，怕退失信心，像初學的那樣。
這可見，念佛易行道，為菩薩道中徹始徹終的法門。法門循序漸深，只看根性如何。我所以
依《智論》說：易行道與難行道，因初學者根性不同，可以有所偏重；而在完整的菩提道中，從來不曾矛盾，不可妄生取捨！
不讀《普賢行願品》，不知念佛易行道的內含廣大。不讀《大乘起信論》，不知念佛法門的淺深層次（與龍樹的《智論》、《十住毘婆沙論》相合）。所以我要向現代的念佛易行道者，推薦這經論的廣大義；免得斷章取義，自毀高深廣大的法門！
（2）印順導師《成佛之道》，p.298：
五、易行道的攝護信心，〔1〕或是以信願，修念佛等行而往生淨土。到了淨土，漸次修學，決定不退轉於無上菩提，這如一般所說。〔2〕或者是以易行道為方便，堅定信心，轉入難行道，如說：『菩薩以懺悔、勸請、隨喜、迴向故，福力轉增，心調柔軟。於諸佛無量功德清淨第一，凡夫所不信而能信受；及諸大菩薩清淨大行希有難事，亦能信受。……愍傷諸眾生，無此功德，……深生悲心。… …以悲心故，為求隨意使得安樂，則名慈心。若菩薩如是，深隨慈悲心，斷所有貪惜，為施勤精進』。這就是從菩薩的易行方便道，引入菩薩的難行正常道了！
（3）印順導師《學佛三要》，p.77 ~ p.78：
念佛的意義與力用，當然不止一端，然主要在策發信願。菩薩信願，是發菩提心，一切智智
相應作意。於無上菩提起信願，並不容易。
無上菩提是佛所圓證的，佛是無上菩提──一切智智的實證者。佛有無邊相好，無邊威力；有一切智慧，無比的慈悲。從修菩薩行以來，有種種不能說盡的，自利利他的功德。這樣的崇仰佛，念念以佛（因佛說法，因佛法有僧，即攝盡三寶）為皈敬處，以佛為我們的理想模範。尊仰他的功德，感激他的慈悲；從此策發信願而學佛，極為有力。大乘經廣說念佛，讚歎發菩提心，都是著重於此。
念佛，是念佛功德（智德，斷德，恩德），念佛相好，念佛實相，念佛的清淨世界。擴而充之，如禮佛，讚佛，供養佛，於佛前懺悔，隨喜佛的功德，勸請佛說法及住世，這都是廣義的念佛法門。
《智度論》說：有菩薩以信（願）精進入佛法，樂集佛功德。這是大乘中的信增上菩薩，為此別開易行道。然易行道也就是難行道（智、悲）的方便，所以《十住毘婆沙論》說：初學者，修念佛，懺悔，勸請等法，心得清淨，信心增長，從此能修智慧，慈悲等深法。《起信論》說：「眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱」，因此教他「專意念佛」，可以「攝護信心」，不致退失。念佛的第一義，在乎策發信願，未生的令生，已生的不失，增長。
念佛為心念─緣佛的功德而專念不捨，是策發信願的妙方便。像一般的口頭念佛，那是方便的方便了。
（4）印順導師《學佛三要》p.93 ~ p.94：
信增上菩薩，信願集中於佛，念念不忘佛，能隨願往生極樂世界。但由信願觀念，所以是易
行道。然心心念於如來功德，念念常隨佛學，念念恒順眾生，如信願增長，也自然能引發為法為人的悲行智行。龍樹說修易行道的，能「福力增長，心地調柔。……信諸佛清淨第一功德已，愍傷眾生」，修行六波羅蜜。
所以，這雖是易行道，是信增上菩薩學法，而印度的大乘行者，都日夜六時的在禮佛時修此懺悔、隨喜、勸請、回向。不過智增悲增的菩薩，重心在悲行與智行而已。
（5）印順導師《淨土與禪》p.69 ~ p.70：
說到易行道，就是「念十方諸佛，稱其名號」，「更有阿彌陀等諸佛，亦應恭敬禮拜稱其名號」，「憶念禮拜，以偈稱讚」。易行道的仰求者，以為一心念佛，萬事皆辦，所以龍樹又告訴他：「求阿惟越致地者，非但憶念、稱名、禮敬而已，復應於諸佛所，懺悔、勸請、隨喜、迴向」。
這可見易行道不單是念佛，即〈行願品〉的十大行願等。能這樣的修行易行道，即「福力增長，心地調柔……，信諸佛菩薩甚深清淨、第一功德已，愍傷眾生」；接著即說六波羅密。這可見：念佛、懺悔、勸請，實為增長福力，調柔自心的方便；因此，才能於佛法的甚深第一義生信解心；於苦痛眾生生悲愍心，進修六度萬行的菩薩行。
這樣，易行道，雖說發願而生淨土，於淨土修行，而也就是難行道的前方便。經論一致的說：念佛能懺除業障，積集福德，為除障修福的妙方便，但不以此為究竟。而從來的中國淨土行者，「一人傳虛，萬人傳實」，以為龍樹說易行道；念佛一門，無事不辦，這未免辜負龍樹菩薩的慈悲了！
（6）印順導師《華雨集第二冊》p.232 ~ p.236：
「大乘佛法」主流，是甚深廣大的菩薩道。菩薩發大菩提心，凡是有利於眾生的，沒有不能施捨的，沒有不能忍受的；菩薩行難行大行，而能歷劫在生死中，利益眾生。菩薩實在太偉大了！但由於法門是「甚深難行」，眾生的根性，又是怯劣的多，所以嚮往有心，而苦於修行不易，深感自己的業障深重。即使發心修行，也容易退失。這所以有念佛方便的易行道，
〔一〕如〔1〕〔A〕『十住毘婆沙論』所說：『寶月童子所問經』的十方佛名；還有「阿彌陀等佛，及諸大菩薩，稱名一心念，亦得不退轉」(20.010)。這樣的「稱（十方佛及菩薩）名一心念」，就能得不退轉嗎？「求阿惟越致[不退轉]地者，非但憶念、稱名、禮敬而已。復應於諸佛所，懺悔、勸請、隨喜、迴向」。「能行如是懺悔、勸請、隨喜、迴向，福德力轉增，心亦益柔軟，即信佛功德，及菩薩大行」。由此能引發悲心、慈心，進而能修行施、戒等波羅蜜──菩薩的大行難行(20.011)。
龍樹的『十住毘婆沙論』，立難行與易行二道，然所說的易行道，是通於諸佛菩薩的，有二行差別，而終歸於菩薩道的正方便，六度等難行大行。
〔B〕無著的『攝大乘論』，立四種意趣，解說經說的意趣所在。第「二、別時意趣：謂如說言：若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定。又如說言：由唯發願，便得往生極樂世界」(20.012)。
世親解說別時意趣為：「謂此意趣，令嬾惰者，由彼彼因，於彼彼法精勤修習，彼彼善根皆得增長。
此中意趣，顯誦多寶如來名因是昇進因，非唯誦名，便於無上正等菩提已得決定。如有說言：由一金錢，得千金錢。豈於一日？意在別時。由一金錢是得千因，故作此說；此亦如是。由唯發願，便得往生極樂世界，當知亦爾」(20.013)。這是說：由稱名、發願，能得不退轉，能往生極樂國，是說由此為因，展轉增長，才能達到，而不是說稱名、發願，就已得決定，已能往生。這一解說，與龍樹『十住毘婆沙論』所說易行道，展轉引入六度大行的菩薩道，意趣相合。
〔2〕不過，『十住毘婆沙論』說：「佛法有無量門，如世間道，有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進（的難行），或有以信方便易行，疾至阿惟越致」(20.014)，分明的說有二道差別。『大智度論』也說：「菩薩有二種：一者、有慈悲心，多為眾生；二者、多集諸佛功德。樂多集諸佛功德者，至一乘清淨無量壽世界；好多為眾生者，至無佛法眾處，讚歎三寶之音」(20.015)。這也分明說菩薩有二類：一是慈悲心多為眾生的，多去沒有佛法處化導（成佛也就願意在穢土）；一是樂集佛功德的，就如往生極樂，見阿彌陀佛的一類。
所以，易行道應有通別二類，在通泛的稱十方佛（阿彌陀等）名外，更有特殊的易行道，就是念佛發願，往生極樂的法門。
〔二〕『大乘起信論』也這樣（大正三二‧五八二上、五八三上）說：
〔1〕「若人雖修行信心，以從先世來多有重罪惡業障故，……有如是等眾多障礙，是故應當
勇猛精勤，晝夜六時，禮拜諸佛，誠信懺悔、勸請、隨喜、迴向菩提」。
〔2〕「眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱，以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承
供養，懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便攝護信心，謂以專意念佛因緣，
隨願得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。如修多羅說：若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，
所修善根，迴向願求生彼世界，即得往生，常見佛故，終無有退」。
〔1〕所引『起信論』文的前一段，為了消除修行過程中的障礙，修禮佛、懺悔、隨喜、勸請、迴向，合於念佛等能消多少劫罪業的經說。依此而能信心成就，進修六度等，與『十住毘婆沙論』
的易行道，完全同一意趣。但在佛前懺悔等，也可為往生極樂國的方便，如『普賢行願品』的十大願，導歸極樂。這是一般大乘經義，通於念一切佛（也通於念阿彌陀佛）。依大乘通義，『大品般若經』說：「十方如恒河沙等世界中眾生，聞我[佛]名者，必得阿耨多羅三藐三菩提，欲得如是等功德者，當學般若波羅蜜」(20.016)。『廣博嚴淨不退轉輪經』說：「若有眾生，已聞、今聞、當聞釋迦牟尼佛名者，是諸眾生，皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉」。所說的不退轉，是「彼諸眾生，種菩提種子，漸次增長，當成阿耨多羅三藐三菩提，而不腐敗，不可毀壞」(20.017)。與『攝論』的別時意趣相合，也就是念佛不退轉的一般意義。
〔2〕『起信論』文的後一段，念阿彌陀佛，往生極樂世界，與從易行而引入難行菩薩道不同，是特殊的易行道。…〔下略〕…
【20】
（1）印順導師《佛法概論》，p.165 ~ p.167：
三法印即是一法印 平常說：小乘三法印，大乘一實相印。這是似乎如此，而並不恰當的。《阿含經》與聲聞學者，確乎多說三法印；大乘經與大乘學者，也確乎多說一法印。這三印與一印，好像是大乘、小乘截然不同的。其實，這不過多說而已。佛法本無大小，佛法的真理並沒有兩樣，也不應該有兩樣。
無常、無我、寂滅，〔一〕從緣起法相說，是可以差別的。〔1〕豎觀諸法的延續性，念念生滅的變異，稱為無常。〔2〕橫觀諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。〔3〕從無常、無我的觀察，離一切戲論，深徹法性寂滅，無累自在，稱為涅槃。《雜含》（卷一○‧二七○經）說：「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」，這是依三法印而漸入涅槃的明證。〔二〕然而真得無我智的，真能體證涅槃的，從無我智證空寂中，必然通達到三法印不外乎同一法性的內容。〔1〕〔A〕由於本性空，所以隨緣生滅而現為無常相。如實有不空，那生的即不能滅，滅的即不能生，沒有變異可說，即不成其為無常了。〔B〕所以延續的生滅無常相，如從法性說，無常即無有常性，即事相所以有變異可能的理則。〔2〕〔A〕彼此相依相成，一切是眾緣和合的假有，沒有自存體。〔B〕所以從法性說，無我即無有我性，無我性，所以現象是這樣的相互依存。〔3〕〔A〕這樣，相續
的、和合的有情生死，如得無我智，即解脫而證得涅槃。涅槃的不生不滅，從事相上說，依「此無故彼無，此滅故彼滅」的消散過程而成立。〔B〕約法性說，這即是諸法本性，本來如此，一一法本自涅槃。涅槃無生性，所以能實現涅槃寂滅。
無常性、無我性、無生性，即是同一空性。會得佛法宗旨，三法印即三解脫門，觸處能直入佛陀的正覺。由於三法印即同一空性的義相，所以真理並無二致。否則，執無我，執無常，墮於斷滅中，這那裡可稱為法印呢！
〔1〕佛為一般根性，大抵從無常、無我次第引入涅槃。〔2〕但為利根如迦旃延等，即直示中道，不落兩邊。
〔1〕聲聞弟子多依一般的次第門，所以在聲聞乘中，多說三法印。〔2〕大乘本是少數利根者，在悟得無生法忍，即一般聲聞弟子以為究竟了的境界，不以為究竟，還要悲願利他。從這無生的深悟出發，所以徹見三法印的一貫性，惟是同一空性的義相，這才弘揚真空，說一切皆空是究竟了義。
〔1〕拘滯名相的傳統學者，信受三法印而不信一法印；〔2〕久之，大乘者也數典忘祖，自以為一法印而輕視三法印了。〔3〕惟有龍樹的中觀學，能貫徹三印與一印。如〔A〕《智論》（卷二二）說：「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我；無常，無我，無相，故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃」。〔B〕又說：「觀色念念無常，即知為空。……空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。這真是直探佛法肝心的名論！
（2）印順導師《華雨集第四冊》，p.75 ~ p.76：
釋尊為甚麼要建立這三法印呢？我們要知道：佛法不是甚麼神秘，它只是適合眾生的機感，
給予正確而適當的指導。
眾生所要求的是真實（我體）、美滿（樂趣），善存（常在）；所厭惡的是虛妄（無我）、缺陷（苦）、毀滅（無常）。〔1〕但它們所認為真實的，含有根本上的錯誤。它們的真理，在不斷的否認過程中。
宇宙人生的大謎，鬧到今天，依舊是黑漆一團。〔2〕它們心目中的快樂，沒有標準，也缺少永久性，跟著心情的轉移而變。〔3〕它們適應的善存，自體與境界的貪戀、追求，結果還不是歸於毀滅。
在釋尊的正覺中，真（我）美（樂）善（常）不是不可能，〔1〕不過，世間一般人，因著認識上的根本缺陷，引起行動上的錯誤，卻是再也走不通，這非要別開生路不可，一般人所認為真美善，先給它個一一勘破，是無我，是苦，是無常。〔2〕倘能「無常故苦，苦故無我」，一個翻身，才能踏上真美善的境地，這是真美善，依印度人的名字，叫它做涅槃。
依這樣的見地，〔1〕沒有通過無我（第一義的），那〔A〕無常、苦、無我（對治的）是正確的，〔B〕一般人心目中的常樂我是顛倒。〔2〕通過了無我，那〔A〕常樂我是正確的，〔B〕無常苦無我反而是顛倒了。
因此，佛法的體系，是這樣：
（3）印順導師《寶積經講記》，p.160：
四念處有二：(一)、別相念處：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。(二)、總相念處：觀身為不淨、苦、無常、無我；……觀法也是不淨、苦、無常、無我。本經所說的，也是總相念處，但歸結於無我。因無常、苦、不淨等正觀，最後都是為了引發無我正見，這才是四念處法門的宗要。
眾生對於身、受、心、法，總是有所取著，起常、樂 、我、淨四倒。所以佛說四念處，對治顛倒，不再取著，所以說：「治諸依倚身、受、心、法」；依倚，就是依之而生取著的意思。
（4）印順導師《佛法是救世之光》，p.214 ~ p.215：
空性是諸佛（聖人）所證的，由修三解脫門而證入的，但為什麼要證入空性呢？修行又有什麼意義呢？要知道：佛陀本著自身的證悟來指導我們，是從認識自己，自己的世間著手的。
我們生在世間，可說是一種不由自主的活動。一切物質的，社會的，自己身心的一切活動，都影響我們，拘礙著我們，使我們自由自主的意願，七折八扣而等於零。我們哭了，又笑了；得到了一切，又失去了一切。在這悲歡得失的人生歷程中，我們是隨波逐浪，不由自主，可說環境──物質的，社會的，身心的決定著我們，這就是「繫縛」。
其實，誰能決定誰呢？什麼能繫縛自己呢？問題是：自身的起心動念，從無始生死以來，陷於矛盾的相對界而不能自拔。所以環境如魔術師的指揮棒一樣，自己跟著魔棒，而跳出悲歡的舞曲。
在客觀與主觀的對立中，心物的對立中，時空局限的情況中，沒有究竟的真實，沒有完善的道德，也沒有真正的自由。
唯有能悟入平等空性，契入絕對的實相，才能得大解脫，大自在。如蓮華的不染，如虛空的無礙一樣。實現了永恆的安樂，永恆的自由，永恆的清淨（常樂我淨）：名為成佛。
（5）印順導師《學佛三要》，p.234：
涅槃，是沒有人與我等種種分別。所以了解涅槃，非從生死苦果，即小我個體的消散去了解
不可。
〔一〕入了涅槃，〔1〕如說永恆，這即是永恆，因為一切圓滿，不再會增多，也不會減少，也就不會變了。〔2〕說福樂，這便是最幸福，最安樂；永無苦痛，而不是相對的福樂了。〔3〕要說自由，這是最自由，是毫無牽累與罣礙的。〔4〕沒有一絲毫的染污，是最清淨了。所以，有的經中，描寫涅槃為「常樂我淨」。
這裡的我，是自由自在的意思，切不可以個體的小我去推想他。否則，永久在我見中打轉，永無解脫的可能。
〔二〕以凡夫心去設想涅槃，原是難以恰當的。所以佛的教說，多用烘雲托月的遮顯法，以否定的詞句去表示他，如說：不生不滅，空，離，寂，滅等。
（6）印順導師《如來藏之研究》，p.132 ~ p.134：
般涅槃四德中，我ātman 最為特出，而是傳統佛教所難以信受的。
從釋尊說法以來，佛法一貫的宣說無我nirātman；「諸法無我」，是「三法印」的一印，是以無我來印定為是佛法的（與外道說不同）。部派佛教中，犢子部等立「我」。被稱為附佛法外道。
然犢子部與說轉部，成立「我」論的目的，是為了成立生死流轉，從繫縛到解脫的聯繫，而不是以「我」為真理，為證悟的內容。所以初期大乘的『寶積經』，雖說「聖性」是常、是樂、是淨，還是說無我，如『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』（大正一一‧六三五下）說：「是性常住，諸法常如故。是性安樂，涅槃為第一故。是性清淨，離一切相故。是性無我，求我不可得故」。
到了如來藏tathāgata-garbha 說興起，揭示如來藏我的法幢，在佛教、大乘佛教界、可說是
劃時代的變化，意義太不平常了！
〔1〕如約因圓果滿的如來tathāgata，說如來涅槃界有「我」德，還可以說我是「自在」義，以佛果的「八自在」來解說。
〔2〕但如來藏說的宏傳者，從如來的 常、樂、我、淨，說到一切眾生有如來藏我。從如來而說到我，如來tathāgata-dhātu 就是我，這不能不回憶到釋尊的時代，世俗所說的「如來」，有與神「我」的同樣意義。如來與我，神教所說的梵與我，不是非常類似嗎？佛法漸漸的進入「佛梵同化」的時代。
…〔中略〕…
…〔中略〕…可見我與我界，眾生與眾生界，都就是如來藏、如來界（性）、佛藏、佛性的異名。
這是如來藏法門的根本論題，是生死與涅槃的主體；是迷成生死、悟成如來的迷悟所依；是證見的內容。
這樣的如來藏我說，在佛法中，的確是初期大乘所不曾見過的。
（7）印順導師《性空學探源》，p.40 ~ p.41：
無常、苦、無我的反面，就是常、樂、我。
〔一〕根本佛教時期，正是婆羅門教發展到梵書、奧義書的階段，是梵我思想發揮成熟的時代。梵我是宇宙的大元，也是人生的本體；奧義書學者的解釋，雖極其精微玄妙，但扼要點不外說這梵我是常在的，妙樂的，自在主動的。他們依這梵我來說明宇宙與生命的現象。同時，經過某種宗教行為，把這常樂自在的梵我體現出來，就是痛苦的解脫，依之建立常樂的涅槃。
〔二〕釋尊平日〔1〕不和他們爭談這些玄虛的理論，〔2〕針對著他們想像中的常、 樂、我，拿出現實事相的無常、苦、無我，迫他們承認。
釋尊的立場，是絕對反婆羅門的。對這，我們應該切實認識！
【21】
（1）印順導師《印度佛教思想史》，p.a6 ~ p.a7：
印度佛教（學）思想史，一般都著重於論義。〔1〕論是分別抉擇，高層次的理論，是不能普及一般的。「大乘佛法」後期，那爛陀寺的論學，成為佛教權威，〔2〕而重信仰，重他力，重事相，重修行，重現生利益的佛法，正以「念（佛天一如）佛」為中心而普遍流行。
晚年多讀經典，覺得適應信增上的方便，如造塔，造像，念佛，誦經……，存在於佛教中的異方便，對佛法思想的演化，有極為深遠的影響，所以曾寫了『佛法方便之道』十餘萬字。
（2）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，p.1294：
攝化眾生，成就信心的「異方便」，對大乘佛教的開展，影響力極大，引起神秘的信仰也極深！
（3）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，p.1187 ~ p.1188：
「異方便」，是不同的特殊方便，或殊勝的方便。這是適應「天人」（有神教信仰的）的欲求，而是「佛法」本來沒有的方便。
異方便的內容，是：（依本生而集成的）六度；（佛滅以後的）善軟心(117.016)；供養舍利，造佛塔，造佛像，畫佛像；以華、香、幡、蓋、音樂，供養佛塔、佛像；歌讚佛功德；向佛塔、佛像，禮拜、合掌、舉手、低頭；稱南無佛：這些是「皆已成佛道」的特殊方便。「大乘佛法」，是佛涅槃後，在這一宗教化的氣運中發展起來的。
『法華經』〔1〕在「受持、讀、誦、解說、書寫」以外，又重視「異方便」，與「中品般若」的「方便道」相通，而更強化其作用。〔2〕重「信」的傾向，在「囑累品」以下的六品中，更強化起來。
六品，敘述大菩薩的護持『法華』。『陀羅尼品』與『普賢菩薩勸發品』，說陀羅尼──咒護持。乘六牙白象的普賢菩薩來護法，正是帝釋護法的大菩薩化。藥王菩薩本事──一切眾生喜見，燒身供佛，然臂供佛的苦行，意味著更深一層的，適合印度宗教的形相！
（4）印順導師《佛在人間》，p.68 ~ p.70：
印度婆羅門的神教，重祭祀、咒術、苦行。大乘佛教的發揚，有著天乘的融攝，所以這三種
也融攝進來。
佛法中有類似祭祀的，即供養。〔1〕供養與祭祀，本是不同的。佛在世，在家信眾的供養，如安居期了，以衣服或飲食等來布施結緣；或平常以衣食藥品等供僧；或者修福舍、修伽藍，供養佛與僧眾。出家弟子，對於佛及師長，恭敬承事，依法修證，都稱為供養。供養本是極平實的，與祭祀無關。
〔2〕但佛滅後即不同了，在家人作福供佛，佛不在世，即立佛像為供養的對象。用香、花、燈、塗、果、樂來供佛；這樣的供養，與佛在世受供不同，而有了祭祀的形式。知道佛法的人，知道這不過表示對於三寶的信敬而已。
傳說佛往別處去，在家的佛弟子思念他，才有優闐王刻旃檀佛像。佛滅後百餘年，阿育王造八萬四千塔，供奉佛的舍利。這種舍利塔的性質，與供佛像一樣，可見當時的佛像還不普遍。自此而後，佛像漸漸多起來，佛弟子多留意於塔廟的莊嚴了。
這些事，聲聞法中即逐漸發達，到大乘佛教興起，更加著重起來。塔廟中佛像莊嚴，除上說的供品而外，還掛著幢、旛、寶蓋等供養具。佛弟子在佛前禮拜、唱讚，於佛前懺悔，以宗教的儀式為修行的方法。這些與大乘法相結合，而開拓了佛教的新時代。
《法華經》說：「正直捨方便，為說無上道」；「更以異方便，助顯第一義」。這意思是說：釋迦佛現出家相，而化厭離的聲聞根性，說二乘究竟，是方便門；這樣的方便，現在要捨除，顯出大乘的真義。但不能沒有方便，要用特殊的方便法門。大乘新起的異方便，據經上說：即是修塔廟、供莊嚴具、禮佛、念佛、讚佛等。如說：「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆共成佛道」。
大乘的異方便，是以佛為中心而修禮拜、供養、懺悔、迴向、勸請。這即是《十住毘婆沙論》的「易行道」；〈入法界品〉的十大行願。
大乘重於人間的積極救濟，又發展為適應一般民間的宗教情緒。以此熏習成深刻純正的信仰，從此引他發大悲心，修菩薩行。先用方便善巧，教他培福德，長信心，充滿了莊嚴喜樂的情緒，不像聲聞乘的重智慧，淡泊精苦。
佛法本來是：「生天及解脫，自力不由他」。等到大乘法發展後，他力加持的思想，才逐漸發達。
咒術，…〔下略〕…
（5）印順導師《印度佛教思想史》，p.33 ~ p.34：
佛涅槃後，佛教界有兩件切要的大事：一、釋尊的遺體──舍利…〔中略〕…s 到西元前三世紀中，孔雀王朝的阿育王信佛。育王集合一部分的佛舍利，分送到有佛法流行的地區，（多數）在僧寺旁建塔，作為禮敬供養的對象，以滿足佛弟子對佛懷念的虔誠。舍利塔與出家眾的僧寺相關聯，出家眾也漸漸的負起建塔及對塔的管理責任。
舍利塔是象徵佛陀的。佛法以三寶為歸依處，而佛卻已過去了，為眾生著想，以舍利塔象徵佛寶，這是可以理解的。但以香，華，瓔珞，傘蓋，飲食，幡幢，伎樂歌舞等供養舍利塔，佛教開始有了類似世俗宗教的祭祀（天神）行為。釋尊在世時，飲食以外，是不受這類供養的；現在已入涅槃了，怎麼要這樣供養呢！難怪有人要說：「世尊貪欲、瞋恚、愚癡已除，用是塔（莊嚴……歌舞伎樂）為」(4.001)？這是不合法的，但為了滿足一般信眾的要求，引發信眾的信心，通俗普及化，佛教界一致的建塔供養。而且，塔越建越多，越建越高大莊嚴；塔與僧寺相關聯，寺塔的莊嚴宏偉，別有一番新氣象，不再是釋尊時代那樣的淳樸了！這是釋尊時代沒有的「 異方便」之一；宏偉莊嚴的佛塔（及如來聖跡的巡禮等），對理想的佛陀觀，是有啟發作用的。
舍利塔的發達，對佛舍利塔的供養功德，當然會宣揚重視起來，有的竟這樣說：「於窣堵波[塔]興供養業，獲廣大果」──得解脫，成佛道(4.002)。舍利塔的莊嚴供養，也就傳出舍利的神奇靈感，…〔下略〕…
（6）印順導師《華雨集第二冊》，p.60 ~ p.63：
釋尊的涅槃，引起佛弟子內心無比的懷念。對佛的憶念，深深的存在於內心，表現於事相方
面的，是佛陀遺體、遺跡、遺物的崇敬。…〔中略〕…佛舍利的崇敬供養，因信、施而有福德，並非「神」那樣的崇拜。『小品般若經』也還這樣說：「諸佛舍利亦如是，從般若波羅蜜生，薩婆若所依止，故得供養」 (7.008)。念佛，信敬佛，應信念佛的功德。佛所有的無邊功德，都是依此舍利（遺體）而成就的，所以恭敬供養舍利，無非藉此事相來表示佛，作為佛弟子信念的對象，啟發增進佛弟子內心的憶念而已。佛的遺跡，…〔中略〕…還有佛的遺物，…〔中略〕…對舍利塔等的供養：
「一切華、香、伎樂、種種衣服、飲食，盡得供養」(7.009)。還有幡、幢、蓋等，也有供養金錢的佛弟子對佛（遺體、遺跡、遺物）的信敬供養，可說採取當時民間祭祀天神的方式，在一般人的心目中，多少有點神的意識了。不過在部派佛教中，似乎還沒有向舍利等祈求保庇的意義，這因為佛入涅槃，不再對人世間有關係了(7.010)。
念佛不能只是事相的紀念，應念佛的功德；在佛教的發展中，佛的功德，遠遠的超過了佛的
聲聞弟子。…〔中略〕…
佛德的所以究竟圓滿，由於釋尊未成佛以前──菩薩長時間的廣修（自利）利他功德。未成佛以前的菩薩，多數是傳說中的古人，也可能是民間傳說中的天（神）、鬼、畜生。菩薩故事，紛紛在「譬喻」（意思是「光輝的事跡」）、「本生」教典中流傳出來。
這些菩薩故事，或從內容而類別為六波羅蜜，或類別為四波羅蜜，十波羅蜜，成為菩薩與聲聞弟子的不同方便。如『妙法蓮華經』卷一（大正九‧八下）說：
「又諸大聖主，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義」。
「異方便」，是特殊的方便，或殊勝的方便。這是適應「天人」（有神教信仰）的欲求，而是「佛法」本來沒有的方便。什麼是「異方便」？依經文所說，是：修（菩薩行的）六波羅蜜；佛滅後造佛舍利塔，造嚴飾的佛像，彩畫佛像；以華、香、幡、蓋、音樂，供養佛塔與佛像；歌讚佛的功德；向佛塔、佛像，禮拜、合掌、舉手、低頭；稱南無佛。這些就是成佛的「異方便」，是釋尊涅槃以後，佛弟子懷念佛，在神教化的氣運中發展起來的。
（7）印順導師《華雨集第四冊》，p.25 ~ p.26：
「異方便」是特殊的方便：〔1〕「念佛」的因行而形成菩薩的六度大行；〔2〕念佛而造佛舍利塔，（西元一世紀起）造佛像，供養、禮拜佛塔與佛像；稱念佛名，都是成佛的特別方便（釋尊時代是沒有的）。
〔1〕偉大的菩薩六度大行，要久劫修行，這是怯劣根性所難以奉行的，〔2〕所以有「往生淨土」的「易行道」；通於一切淨土，而往生西方阿彌陀佛淨土，受到大乘佛教界的尊重。還有，在十方現在一切佛前，禮拜、懺悔、勸請、隨喜、迴向等，也是為怯劣根性說的，如信願堅固，可以引入正常的菩薩道。
以上所說的念佛法門，是一般（可淺可深）的，重要的是「觀想念佛」。由於那時的佛像流行，念佛的都念佛的相好莊嚴。〔1〕觀佛身相而成就的，是般舟（一切佛現在前立）三昧。依此念佛三昧的定境，而理會出「是心作佛」，「三界唯心」（「虛妄唯識論」者的唯識說，也是從定境而理解出來的）。〔2〕到了「後期大乘」，說一切眾生本有如來藏，我，自性清淨心，也就是本有如來德性，於是修念佛觀的，不但觀外在的佛，更觀自身是佛。〔3〕「秘密大乘佛法」，是從「易行道」來的「易行乘」，認為歷劫修菩薩行成佛，未免太迂緩了，於是觀佛身，佛土，佛財，佛業（稱為「天瑜伽」），而求即生成佛。成佛為唯一目標，「度眾生」等成了佛再說。
念佛觀，在佛法的演化中，是有最深遠影響的！
（8）印順導師《華雨集第五冊》，p.291 ~ p.292：
二、佛法的本質是甚深的，所以釋尊成佛，有「不欲說法」的傳說。為時眾說法，如根性不
相當，即使引起信心，也未必能證入。所以釋尊說法，大抵先說「端正法」──布施，持戒，修慈悲等定。如有信解深法可能的，再說緣起，八正道（綜合就是四諦）等。能信解而不能證的，使他漸漸的養成法器，然後能修能入。所以，釋尊說法是有方便的。南傳說：佛法宗趣，有「吉祥悅意」（世界悉檀），「破斥猶疑」（對治悉檀），「滿足希求」（為人悉檀），「顯揚真義」（第一義悉檀），這就是編集為四部阿含的理由。
「方便」是不能沒有的，雖說「正直捨方便，但說無上道」，而又說「更以異方便，助顯第一義」。
大乘的 異方便（六度，建（佛）塔，造佛像，供養，禮佛，念佛），也就是「易行道」，是重信的。
〔1〕『雜阿含經』也有念佛等方便，如念佛；念佛、法、僧；念佛、法、僧、戒、施、天──六念。
心性怯劣的，如獨處時，荒涼的旅途中，疾病而瀕臨死亡邊緣，可依念佛等而心有所安，不失善念，近於一般的宗教作用。這是為信強慧弱人說的，如於佛、法、僧、戒，能修到信慧相應，也有證果的可能，就是四證淨。〔2〕大乘法中，由於菩薩道難行，也就有易行方便──禮佛，稱念佛名，供養佛，佛前懺悔，請佛說法，請佛住世，隨喜佛及聖者等功德（阿含經也有「隨喜」），迴向佛道：這是以佛為中心的易行方便。
〔1〕依龍樹『十住毘婆沙論』，易行方便，可以培養佛弟子的堅定信心，引發悲願，而趨向菩薩廣大難行的。〔2〕後來偏頗發展，以容易修行為容易成佛，這才越來越偏失了！方便是應時應機而不能沒有的，偏向的可以糾正，不合時宜的可以不用；要有更適合時代的方便
（不違背佛法），佛法才能長在世間。
（9）印順導師《佛法概論》，p.a2：
初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真諦的。大乘的應運而盛行，雖帶來新的方
便適應，「更以異方便，助顯第一義」；但大乘的真精神，是能「正直捨方便，但說無上道」的，確有他獨到的長處！
佛法的流行人間，不能沒有方便適應，但不能刻舟求劍而停滯於古代的。原來，釋尊時代的印度宗教，舊有沙門與婆羅門二大類。應機設教，古代的聲聞法，主要是適應於苦行，厭世的沙門根性；菩薩法，主要是適應於樂行，事神的婆羅門根性。這在古代的印度，確乎是大方便，但在時異境遷的今日，今日的中國，多少無上妙方便，已失卻方便大用，反而變為佛法的障礙物了！
所以弘通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展，這才能使佛光普照這現代的黑暗人間。
（10）印順導師《華雨集第四冊》，p.65：
我不反對方便，方便是不可能沒有的，但方便有時空的適應性，也應有初期大乘「正直捨方便」的精神。
Thursday, 16 March 2017
《淨土學論集》 1〈念佛淺說〉01
福嚴推廣教育班第25 期 《淨土學論集》
念佛淺說
──四十二年冬在臺北善導寺講──
《淨土學論集》p.1 ~ p.41（錄自《淨土與禪》p.77 ~ p.122）
釋貫藏 敬編2013.3.4
──本文【3】──
一 佛七
※專修「稱名念（阿彌陀）佛」
佛七，是簡稱，具足說應該叫做結七念佛。
念佛是大乘的通泛法門，小乘中也有。【4】但現在，專指大乘的念阿彌陀佛。念佛，本來有多種念法，而現在是專指稱名念佛。【5】
七，是七日，在印度早就有小七、大七的二種：小七就是七天；大七是七七四十九天。
結七，如結界【6】一樣，在一定的時限中──小七或大七，專心修學。
結七不一定念佛，如參禪有禪七。但現在是佛七，即在七日中，專心稱念南無阿彌陀佛。
其他宗派也有念佛，净土宗念佛求往生净土
（一） 普通念佛：定時念佛與平時念佛
普通的念佛有二種：〔1〕一是定時念佛，如我們早晚功課的念佛，有一定的時間。〔2〕
二是平時念佛，這是在行住坐臥的日常生活中念佛。
〔1〕定時念佛，因為時間太短，不容易達到一心不亂的目的；〔2〕平時念佛，又都是散心念佛，不容易專精，更不易一心不亂。
（二） 加行念佛：結七念佛（佛七）
因此除了這二種念佛之外，再來結七念佛。結七念佛是一種加行，在這七天之內，擺脫一切的世俗雜務，與其他法門的修持，專心一意的念佛，這樣才容易實現一心不亂。
〔1〕平時念佛，猶如小火燒水，因為火力太小，不容易煮滾一鍋水。〔2〕定時念佛，猶如斷斷續續的燒開水；火力雖強，但為時短暫，時斷時續，也不能煮滾。〔3〕現在的結七念佛，猶如一方面加強火力，一方面繼續不斷，在這樣的情形下，很容易把水煮滾了。念佛所
要達到的一心不亂，在這加行的結七念佛中，是最易成就的。
（三） 佛七的目標：求往生，以念佛而達到一心不亂為關鍵
佛七法會，與其他法會不同。〔1〕其他的法會，大都是紀念性質，逢佛菩薩誕生或其他的因緣，集會慶祝、紀念，加強我們對佛法的信行，與喚起我們應負的責任。
佛法于我有份的责任
〔2〕佛七的目標，是願求往生極樂世界。要往生，就要以念佛為方法，達到一心不亂為關
鍵。這是佛七的根本意義，大家來參加法會，稱念佛名，這是應該首先了解的。
二 阿彌陀佛與極樂世界
一 阿彌陀佛
結七念佛，是稱念阿彌陀佛，願求往生極樂世界。所以阿彌陀佛與極樂世界，應先作一簡要的解說。
※「諸經所讚，盡在彌陀」的原因
佛是覺者，凡圓滿自覺，覺他功德，斷盡一切煩惱習氣的，皆名為佛。阿彌陀佛是諸佛之一，但因他表徵非常的勝德，所以在諸佛淨土中，特別在中國，阿彌陀佛有著廣大的崇高的尊敬。古德說：「諸經所讚，盡在彌陀」。我們打開藏經來看，的確大乘經中，多數是讚揚阿彌陀佛及其淨土的。要明白這裏面的所以然，
阿罗汉：断烦恼，未断习气
（一） 從「阿彌陀的名義」說：無量
可從「阿彌陀」的名義去理解。
1. 「無量」，重在「一即一切，一切即一」的圓滿佛德
阿彌陀，平常都說是無量光或無量壽。其實，無量光是阿彌陀婆耶，無量壽是阿彌陀庾斯，這都是阿彌陀而又另加字義的。
阿彌陀的根本義，譯為中國話，是無量，故阿彌陀佛即是無量佛。無量是究竟，圓滿、不可限量。如有限量就不能包含一切，無量才含攝得一切的功德。不但佛的光、壽無量，佛的智慧、願力、神通，什麼都是無量的。不過眾生特重光明與壽命，所以又順應眾生，特說光壽無量而已。
一切佛的功德莫不究竟，圓滿、無有限量，而阿彌陀佛卻以無量得名。以德立名，著重在一即一切，一切即一的圓滿果德。
《般舟三昧經》說：觀阿彌陀佛成就時，即見一切佛。《觀無量壽佛經》也說：觀阿彌陀佛成就，即見一切佛。觀佛，是以一佛身相功德為對象，心心觀察，等到觀行成就了，阿彌陀佛現前。觀阿彌陀佛，應該只見一佛現前；而經說以觀阿彌陀佛方便，即見一切佛。因為阿彌陀是無量，無量即是一切，故見無量佛，即見一切佛現在前。
2. 阿彌陀佛的本義：表顯一切佛的究竟果德
佛法說佛佛道同，千佛萬佛皆同一佛，毫無差別，平等平等。聲聞乘中說：一切佛的法身、意樂【7】、功德，一切平等。聲聞法尚且如此，何況大乘？一佛即是一切佛，一切佛即是一佛，故見一佛等於見一切佛。
阿彌陀譯義為無量，此名表顯了一切佛的究竟果德，這是阿彌陀佛的本義。
3. 從泛稱而成一佛的特名，以表佛佛道同
十方三世一切佛，無量無邊，似乎漫無統緒，所以由阿彌陀代表一切佛，顯示一切佛的共同佛德。一切經的讚嘆阿彌陀佛，也等於讚嘆一切佛。
從泛稱的無量佛，成為一佛的特名，來表彰佛佛道同，在名字上，阿彌陀佛得到了優越的勝利，所以學佛者的信念，自然地集中到阿彌陀佛。【8】
4. 評「不能顯出阿彌陀佛特勝的方便說」澄清误解
有人說：阿彌陀佛是一切佛的根本佛，這是不盡然的。佛佛具足三身，佛與佛間有什麼本末？
又有人說：阿彌陀佛的〔A〕願力大──四十八願，〔B〕與娑婆世界特別有緣，所以大家信仰阿彌陀佛。也是方便說，〔A〕佛的誓願無量無邊，豈止四十八願？佛的願力，平等平等，有何差別？〔B〕佛是要度盡一切眾生的；除了娑婆世界以外的，難道不是阿彌陀佛所要化度的眾生？如依這種方便說，便不能顯出阿彌陀佛的特勝。
（二） 從「所表的特德」說：慈悲救濟──解脫生死，導入佛智
上就名稱方面講，再從阿彌陀佛所表的特殊功德說。在一切佛中，阿彌陀佛表顯的特殊功德，就是慈悲救濟。當然佛佛皆有慈悲救濟，慈悲救濟不只是阿彌陀佛的。但這裏是就佛法的表德說。如觀音的大悲，普賢的大行，文殊的大智，都是約所表的特德說。
阿彌陀佛法會，有觀音，大勢至二菩薩；觀音菩薩也是以大悲救濟為特德的。然觀音與阿彌陀佛的慈悲救濟，有著重心的不同。〔1〕觀音菩薩的救濟，著重在一般性的世間現實的。如人世間水火風災的救濟，貧窮、疾病、無兒無女的救濟等。〔2〕阿彌陀佛著重在解脫生死，導入佛智。一般世間的眾生，生死流轉，無有著落處。在苦難的濁土中，又不容易成辦解脫生死，成佛度生的大業，所以以悲願莊嚴淨土，攝受眾生，作為修行了生死，自度度他的階梯。因為一生淨土，便得不退轉，直線向上。阿彌陀佛的特德，是這樣的慈悲救濟；一切佛的慈悲功德，由阿彌陀佛的功德表彰出來。
例如在一個政府的組織中，有掌外交，有掌內政，有掌軍事，各司其職。掌外交的，不一定不懂內政；掌軍事的，不一定不懂外交。不過在共同的組織下，代表一部門而已。
佛菩薩的特德也如是，阿彌陀佛表彰了佛果的慈悲救濟的特德。普賢、文殊、觀音等，表彰了菩薩的大行，大智，大悲的特德。【9】
以慈悲救濟的佛教說：佛中以阿彌陀佛為代表，菩薩中以觀音菩薩為代表，俗語說：「家
家彌陀，戶戶觀音」，這並不是無因的。彌陀、觀音的慈悲救世，接近眾生，深入人心，
所以才會家喻戶曉。
二 極樂世界
（一） 極樂淨土的存在：有理證、是佛說（教證），為何不信
極樂世界是淨土。說到淨土的有無，若對教內人說，以聖教量為證，當然不成問題。若以此而向不信佛教的外界說，便起不了作用。因為你以佛說為教量，他可以神說的吠陀，《新舊約》與《可蘭經》為教量。各信所信，並不能解決問題，使他起信。要說明淨土的有無，也不用天眼遠見，也不用神通往來，因為天眼與神通，在不信者，會把你看作錯覺幻覺的。所以，應該以合理的論證來說明。
〔1〕佛教說世界無量數，這在過去是難以使人信受的，而現在卻不成問題。天文學家，承認除了這個地球之外，像地球那樣的還有無數的世界。既承認世界不是一個，而是極多極多，那麼進一步說：在無數的世界中，一定有比我們更好的世界，也有比我們更壞的世界，世界決非完全一模一樣。我們這個世界，並不是最理想的；更好的，更理想的世界，就是淨土。佛法說，淨土不只一個，極樂世界，就是無數淨土中的一個。〔2〕至於說西方，方向本是沒有絕對性的，東看是西，西看是東。向東向西都可以。如我們要到歐洲，一直向西，一直向東都可以。不過在無限量的宇宙中，依據我們所住的世界，日出日落的方向觀念，指說為西方（日落處，含有深意，見《淨土新論》）【10】。這樣的指方立向，多一層事實的肯定，容易使人們起決定信。
極樂世界，雖你我都沒有見到，都沒有去過，然〔1〕據理而論，這是完全可能的。是
可能的，〔2〕是佛說的，為什麼不信？
（二） 極樂淨土的狀態：是適應眾生根機而敘述
1. 以三點詳述
說到淨土的狀態，應該知道，這是適應眾生根機，在眾生可能想像的範圍中，加以敘述的。
〔1〕如佛出印度，現有印度所推重的三十二相；日本的佛像，每蓄有日式短鬚；緬甸的佛
像，人中特短，這皆是通過主觀心理而反映出來的。〔2〕佛的淨土也如此，也是經過主觀
而表達出來的。佛出印度，佛說的淨土，也是適應當時印度人的可能信解而敘述的，真正的淨土，依我看，比經上說的，實在還應該要美滿莊嚴得多！
淨土的情況，可分三點來說：【11】
（1） 自然界的豐美
一、自然界的豐美：根據《阿彌陀經》及《觀無量壽佛經》的說明，極樂淨土自然界是非常的莊嚴。土地平坦，沒有崎嶇山陵；沒有晝夜，長在光明中；寶樹成行；金沙布地。物質生活的享受，極為豐富。生活所需的，取之不盡，用之不竭。可以自由取給，不像我們娑婆世界的貧苦窮乏，不平等。
（2） 人事界的勝樂
二、人事界的勝樂：我們這個穢惡的世界，人與人之間，充滿了鬥爭，嫉妒，瞋恨，造成無邊的苦痛。極樂世界，與此處適得其反，人與人間，平等和樂。走獸根本沒有，飛禽都是變化所生。凡是生到極樂世界的都是功德殊勝的諸上善人，一生補處的菩薩就不少。菩薩與聲聞聖者，無量無數；再次的，也是一心一意修學清淨佛道的善人。在良師益友的策勵下，都能不斷的向上。所以不但和樂，而且非常殊勝。
（3） 身心的清淨
三、身心的清淨：生極樂世界的，都是蓮花化生。由於自己的願力，佛菩薩的悲願，不須父母為緣，化生於蓮華中。佛經所說的佛菩薩，每處蓮華座。蓮花為出於淤泥而清淨的，離了一切煩惱，得到身心清淨，成為聖者，所以以蓮花的出塵不染為喻。修念佛行而生淨土，所以也是化生於蓮花中的。
〔1〕極樂淨土中，身無老、病、死苦。〔A〕一般的胎生、卵生、濕生，皆有老、病之苦，
化生是沒有這些痛苦的。〔B〕其他的化生，也有死苦。【12】而極樂世界的眾生，在未得無生法忍前，決不會死亡的；得了無生忍，也不會再感死苦。【13】
〔2〕淨土中不但沒有身體的老、病、死苦，連心中的煩惱──貪、瞋、癡苦也沒有。初生
淨土的眾生，煩惱習氣當然未曾斷除；但由於環境的特勝，雖有煩惱，而緣缺不生。淨土的黃金如糞土，物質所需可以自由取給，還生什麼貪心？諸上善人，共聚一處，和樂融洽，那裏會起瞋心？正信正行，當然不會起邪見等癡心。起煩惱的因緣不具足，當然不會有煩惱，所以身心都非常清淨。
净土与天界：极乐净土虽然物质丰富，由于身心清净，不会过度享用
2. 發願求生淨土，就以此三點為目標
由於自然界的豐美，眾生界的勝樂，身心界的清淨，所以名為極樂世界。
〔1〕這世界為阿彌陀佛無邊功德所莊嚴，為攝化眾生的方便而成立，〔2〕發願求生淨土，就以此為目標。
【3】 案：
1、凡「首行未空二格的段落」，在印順導師的原文中，皆屬「同一段落」。
2、印順導師原文，若為編者所略部分，以「…〔中略〕（或〔下略〕）…」表示。
3、文中「上標編號」，為編者所加。
4、梵巴字原則上不引出。
5、印順導師原文中，括號內的數字，如「(1.001)」，是表示原文本有的註腳。
【4】
（1）印順導師《佛法是救世之光》，p.235：
念佛與淨土，本為佛法的通遍法門，不論什麼宗，什麼乘，都有此方便。不過最普遍的，要
算念阿彌陀佛與往生極樂淨土；弘揚最力的，要算淨土宗罷了。
（2）印順導師《淨土與禪》，p.1 ~ p.5：
我時常說：「戒律與淨土，不應獨立成宗」。這如太虛大師說：「律為三乘共基，淨為三乘共庇」。戒律是三乘共同的基礎，不論在家出家的學者，都離不開戒律。淨土為大小乘人所共仰共趨的理想界，如天台、賢首、唯識、三論以及禪宗，都可以修淨土行，弘揚淨土。這是佛教的共同傾向，決非一派人的事情。站在全體佛教的立場說，與專弘一端的看法，當然會多少不同。
…〔中略〕…
「淨土為三乘共趨」，是各式各樣的，大乘只是特別發揚而已。淨土在佛法中，是貫徹一般的。所以可分三類，即五乘共的、三乘共的、大乘不共的。
（3）印順導師《淨土與禪》，p.57 ~ p.59：
念佛是禪觀，是念佛三昧，這是大小乘所共的。〔1〕《智度論》（七）說：「念佛三昧，有二種：
一者聲聞法中，於一佛身，心眼見滿十方。二者菩薩道，於無量佛土中，念三世十方佛」。大乘小乘的根本差別，還是有十方佛與無十方佛的不同。〔2〕密宗的修天色身，也是念佛三昧。不過他們所修的本尊，已從佛而轉為菩薩，從菩薩而轉為夜叉、羅剎的忿怒身，所以不說觀佛而稱為修天了。於三昧中見佛，佛為他灌頂、說法，這在大乘與小乘；顯教與密教，也都是一樣的。〔3〕羅什所譯的《禪秘要法經》（中）第十八觀，《坐禪三昧經》（上）治等分法，這都是聲聞念佛三昧。（下）專念十方佛生身法身，為大乘念佛三昧。〔4〕又如《思惟略要法》中，所說「得觀像定」，「生身觀法」，「法身觀法」，是共聲聞的。次說「十方諸佛觀法」，「觀無量壽佛法」，即是大乘的念佛三昧。〔5〕還有宋曇摩密多譯的《五門禪經要用法》，也說有大小乘的念佛三昧。如要知念佛三昧的修行次第，可檢讀這幾部禪經。〔6〕《般舟三昧經》，也有次第可依。〔7〕十六《觀經》的依落日為曼荼羅，
生起極樂世界的依正莊嚴，都是修行念佛三昧的過程。這都要專修定慧，才能成就。
…〔中略〕…
念佛，《阿含經》中本來就有了。如念佛、念法、念僧的三隨念；或加念施、念天、念戒，名六念法門（《觀無量壽佛經》，還提到六念），這是繫心思惟的念。
據經律中說：佛弟子在病苦時，或於曠野孤獨無伴時，或親愛離別時，或遭受恐怖威脅時（如《佛法概論》所引）。在這種情形下，佛即開念佛（念法念僧）法門。佛有無量功德，相好莊嚴，大慈大悲，於念佛時，即會覺得有偉大的力量來覆護他；病苦、恐怖、憂慮等痛苦，即能因而消除。觀光明圓滿自在莊嚴的佛，在人憂悲苦惱時，確是能得到安慰的。這雖為共一般宗教的，但佛法是合乎人情的，也應有此法門。
【5】 案：四種念佛：稱名念佛、觀想念佛、唯心念佛、實相念佛。詳見後文。
【6】
（1）印順導師《印度佛教思想史》，p.76：
衣服，飲食，住處，雞胤部以為一切都可以隨宜，不必死守律制。以僧伽住處來說，律制是
要結界的，界是確立一定的區域，界以內的比丘，依律制行事。
雞胤部以為結界也可以，不結界也可以。如不結界，那僧伽的一切規制，都無法推行，犯罪而需要懺悔的，也無法如律懺悔出罪了：這等於對僧伽制度的全盤否定。
這一派比丘，並不是胡作非為的，反而是精進修行，專求斷煩惱得解脫的。這也許是不滿一般持律者的墨守成規，過分形式化；也許是懷念佛法初啟，還沒有制立種種規制時期的修行生活。因而忽略佛制在人間的特性，陷於個人主義的修持。
（2）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，p.1195：
衣服與飲食，是小事，住處的結界與不結界，關係可大了！依律制，比丘們過著共同的集體生活。比丘的住處，有一定界限；經大眾同意而決定住處的範圍，名為結界。
在界以內的比丘，過著共同的生活。如半月半月的布薩誦戒，三月安居，處理重要的「僧事」，要界內比丘全體出席。如不結界，那律制的一切「僧事」，都無法進行了。
【7】 印順導師《佛在人間》， p.133：
經說佛性有四種功德，就是智慧、慈悲、信樂、三昧。德行通於慈悲，信樂必有精進，所以人的三特勝，也就是佛性四德中的三德，在人身中特別發達。也就因此，人身容易修學成就，人類容易學佛。
唐朝宰相裴休說過：一切眾生都可成佛，但六道中真能發菩提心而修菩薩行的，唯有人。佛性功德，人身最為發達，所以人才能學佛成佛。
【8】
（1）印順導師《淨土與禪》，p.21 ~ p.22：
梵語amita，譯為無量。阿彌陀佛──無量佛的含義，應有通有別。〔1〕通，指一切佛，即無量無數的佛。〔2〕在佛法的弘傳中，無量佛的意義特殊化了，成為指方立向的，專指西方極樂世界的阿彌陀佛。
這通別二義，雖沒有明文可證，但確是顯然可見的。今舉二部經來證明：一、《觀無量壽佛經》，這是專明觀西方極樂世界的依正莊嚴的。第九觀，觀阿彌陀佛的色身相好。於觀想成就時，經上說：「見此事者，即見十方諸佛」。「作是觀者，名觀一切佛身」。意思是說，見阿彌陀佛，即是見十方一切諸佛。觀阿彌陀佛，即是觀十方一切諸佛。二、《般舟三昧經》，這也是專明阿彌陀佛的念佛三昧。本經一名《十方現在佛悉在前立定經》。修觀成時，經裏說：「現在諸佛悉在前立」。專觀阿彌陀佛，而見現在一切佛，這與《觀經》的「見此事者，即見十方諸佛」，完全一致。
由此可見，觀阿彌陀──無量佛，即是觀一切佛。雖然以阿彌陀佛為一佛的專名，但對於這一切佛的通義，也還保存不失。阿彌陀，在一切佛中，首先得到名稱的優勢。這在大乘佛法的「一切即一，一即一切」的意義中，是容易理解的。阿彌陀佛的為人所特別讚歎弘傳，這是重要的理由。
（2）印順導師《華雨集第一冊》，p.357 ~ p.359：
〔一〕阿彌陀佛即無量佛。說無量須先知何為量。量者，大小、久暫、輕重、長短，彼此可以衡量者之謂。世間萬物無不可量、可思、可議、可以文句詮釋，但究竟圓滿佛果之佛，則其境界不可衡量，不可思議，故為無量。喻如眾水入海，即失其名詮，總為一水，平等平等，不可分別，不可詮解。如眾生福報智慧，等等差別，但至成佛，則法身平等平等，等無差異，即成無量。
雖在眾生眼中，仍有無數佛，其實在佛境界，一佛即一切佛，一切佛即一佛，如華嚴經說。『般舟三昧經』說：修行念阿彌陀佛，成就般舟三昧時，即得見佛，而所見者為阿彌陀佛，亦見一切佛現前，故阿彌陀佛可說即一切佛之總代表；此為阿彌陀佛之根本意義。
阿彌陀佛與『華嚴經』淵源極深，如本論所稱，發願往生阿彌陀佛「蓮華藏世界」。此華藏世界，即華嚴經之華嚴世界。又「八十八佛懺悔文」，依『華嚴經』最後一品『普賢行願品』而來。淨土宗同人皆知「普賢十大願王導歸極樂」，故阿彌陀佛法門與『華嚴經』關係極深。蓮池大師之解釋『阿彌陀經』，即以華嚴宗義解釋。
無量者以無量光、無量壽為尤著。阿彌陀婆耶為無量光，阿彌陀廋斯為無量壽。光有二種：
一者、佛身光，表佛身清淨；二者、智光，表智慧無邊，皆為眾生所求對象，而於佛得究竟。
又阿彌唎多，甘露義。印人所謂甘露，通俗義乃不死之藥，其實（不生）不死即佛之常義。往生咒中之阿彌唎多，即此義。故甘露王佛亦即阿彌陀佛。經題標無量壽，似為順應世俗；依下論義，固以無量光為主也。
〔二〕以上為阿彌陀本義。但今所稱之阿彌陀佛，既稱前身為法藏比丘，今成佛在西方說法；其後佛滅，由觀世音菩薩繼續佛位；而極樂世界在西方，亦有方位，故其壽命、領域，均非無量。此又何以解說？此乃因眾生心量有限，故作此說。
如『維摩詰經』中，舍利弗以佛感穢土為疑，不知視為穢土者，乃舍利弗之眼見如此，非佛土本來如是也。今阿彌陀佛土，本是無量，為有量眾生，方便故說為在西方，如是如是耳。此乃無量中現有量，使眾生得從有量達無量也。
【9】 印順導師《藥師經講記》，p.15：
佛果的圓滿境界，實在不可思議，不可言說，所以經中每以菩薩的因德，表達如來的果德。
〔1〕如毘盧遮那佛（也是光明遍照意），以文殊、普賢二大士，表彰佛陀的大智與大行。〔2〕或以四大菩薩，表彰佛的悲（觀音）、智（文殊）、行（普賢）、願（地藏）。〔3〕本經以日光遍照、月光遍照二菩薩，表彰藥師佛的大智慧（日）與大慈悲（月），如日月光輝的遍照世間，普濟一切。如來所有的無量無邊功德，在這二大菩薩的德性中，充分的表現出來。
【10】 印順導師《淨土與禪》，p.22 ~ p.23：
在梵語amita 的後面，附加ābha—amitābha，譯義即成無量光。無量光，是阿彌陀佛的一名。仔細研究起來，阿彌陀佛與太陽，是有關係的。
印度的婆羅門教，有以太陽為崇拜對象的。佛法雖本無此說，然在大乘普應眾機的過程中，太陽崇拜的思想，也就方便的含攝到阿彌陀中。這是從那裏知道的呢？
一、《觀無量壽佛經》，第一觀是落日觀；再從此逐次觀水、觀地、觀園林、房屋，觀阿彌陀佛、觀音、勢至等。這即是以落日為根本曼荼羅；阿彌陀佛的依正莊嚴，即依太陽而生起顯現。「夕陽無限好，祇是近黃昏」，這是中國人的看法。在印度，落日作為光明的歸宿、依處看。太陽落山，不是沒有了，而是一切的光明，歸藏於此。明天的太陽東昇，即是依此為本而顯現的。佛法說涅槃為空寂、為寂滅、為本不生；於空寂、寂靜、無生中，起無邊化用。佛法是以寂滅為本性的；落日也是這樣，是光明藏，是一切光明的究極所依。
二、《無量壽佛經》（即《大阿彌陀經》）說：禮敬阿彌陀佛，應當「向落日處」。所以，阿彌陀佛，不但是西方，而特別重視西方的落日。說得明白些，這實在就是太陽崇拜的淨化，攝取太陽崇拜的思想，於一切──無量佛中，引出無量光的佛名。
【11】 印順導師《般若經講記》，p.144 ~ p.146：
苦是一種感受；苦痛，有他的原因，知道苦痛的原因以後，才能用適當的方法來防制他消滅他。從引發苦受的自體說，可大分為「身苦」與「心苦」。…〔中略〕…
從引發苦痛的環境說：有的苦痛是因物質的需求不得滿足而引生的（我與物），有的是由人與人的關係而引生的（我與他），有的是與自家身心俱來的（我與身心）。…〔中略〕…像上所說諸苦，可大分三類：一、因身心變化所引生的苦痛──生、老、病、死；二、因社會關係所發生的苦痛──愛別離、怨憎會；三、因自然界──衣食等欲求不得所引生的苦痛。
【12】 印順導師《佛法概論》，p.75 ~ p.78：
四生 有情是生死死生，生生不已的。一旦「本有」的生命結束，即轉為另一新生命──「後有」的創生。從一切有情新生長育的形態去分別起來，可分為四類，即胎、卵、濕、化──四生。胎生，如人、牛、羊等；卵生，如雞、鴨、雀、鴿等；濕生，如蟲、蟻、魚、蝦等；化生，如初人等。
〔一〕佛說四生，是約有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的。〔1〕如胎生，最初的自體，必須保存在母胎中，等到身形完成，才能離母體而出生。出生後，有相當長的幼稚期，不能獨立求生，要依賴生母的乳哺撫養。特別是人類，更需要父母師長的教養，才漸漸的學會語言、知識、技能。
〔2〕卵生即不同，離開母體時，還不是完成的身形，僅是一個卵。須經一番保護孵化──現在也有用人功的，才能脫卵殼而出。有的也需要哺養，教導，但為期不長，多有能自動的生存而成長。
〔3〕濕生又不同，母體生下卵以後，就置之不問，或早已死了；種子與母體，早就脫離關係。等到一定時期，自己會從卵而出，或一再蛻變，自謀生存。
從有情的出生到長成，胎生與母體關係最密切，幼稚時期也長；卵生次之；濕生除了生卵以外，母子間可說沒有多大關係，是最疏遠的，幼稚期也極短。胎、卵、濕生的分別，就依這樣的意義而成立。
〔4〕化生，不是昆蟲化蝴蝶等化生，是說這類有情，不須要父母外緣，憑自己的生存意欲與業力，就會忽然產生出來。
〔二〕〔1〕從生長的過程說：胎生繁複於卵生，卵生繁複於濕生，濕生繁複於化生。〔2〕從產生所依的因緣說：胎生與卵生，必依賴二性和合的助緣；濕生中，即有但以自身分裂成為新的生命；化生更不需此肉體的憑藉，即隨業發生。〔3〕依胎、卵、濕、化的次第說，化生應為有情中最低級的。但從來的傳說，化生是極高的──天，也是極低的──地獄，而且還遍於鬼、畜、人三趣中。
生命的由來與化生 依佛典的記載，化生的主要證明，即「初人」在此界出現，初人是從化生而有的。這與生命的由來，新種的由來問題，有重要關係。
生命或新種的從何而來？是一普遍的難題；就是近代的科學，對他也還感到困難。如平常說的，先有蛋呢？先有雞？如說先有蛋，沒有雞，那裡來的蛋，不通！如說先有雞，沒有蛋，也不會生出雞來，同樣的說不通。
〔一〕於是有人想像生命或新種的原始，是由於神──耶和華或梵天等。神是最先存在的，也是最後的，萬有都從他而創造出來。這樣，不問先有蛋，先有雞，都是神的創造品，一切生命由來的問題，都解決了。神創造萬有的思想，確乎與生命起源的問題有關；因為不得解決，所以歸於神的創造。但這是以先承認有這創造神為前提，渺茫而無稽的創造神，無可徵驗，所以神造說不能成為可信的理由。
〔二〕近代的科學家，出發於唯物論的信念，從人類、動物向前推，說是由植物進化成的，這樣的由植物推到無生物；這才建立起從無生物而生物，從植物而動物，而至人類的進化程序。但無生物沒有自覺的意識現象，怎樣能進化到動物，到人類有明確的自覺意識？何以近代不見有從植物進化為動物，或從人猿進化為人的事實？
〔三〕〔1〕於是有的學者主張創化說，以為在經常的延續中，有突變的創化，一種不經常的特殊的新生，世界有生命有新種的發現。如先有一種類似雞的，在經常的延續中，突來個創化，產生雞卵的新種。不承認創化，新種類的發生，成為不可能；生命由來的問題，即不能圓滿解決。〔2〕佛時，沒有那一比丘或那一人是化生的，說人類的化生，即約最初出現這個世間而說。佛法雖不以為心靈由於物質的派生，也不以為生命是這一世界的新品，心色是相互依存的無始存在。但據此小世界的情況說，世界初成，還沒有有情，以後才有有情的發現。這最初出現的，即是化生人。所以化生應有二類：一為比濕生更低級的有情；一為五趣有情各類的最初出現。約後一意義說，前三者是經常的，化生是特殊的創化。
【13】 印順導師《勝鬘經講記》 , p.146 ~ p.148：
二、大力菩薩意生身，約菩薩位次說，這略有二說：〔一〕古典的解說，如《大智度論》說：『七地菩薩捨蟲身』。他是主張七地菩薩得無生法忍的，捨蟲身即捨分段身。一般眾生的身體，是一大蟲聚。因為是蟲聚，所以有病有老有死。今七地菩薩捨蟲身而得法性生身──意生身，雖有剎那生滅，而不再有一般的病老死苦。由此，七地菩薩以前有分段生死，七地以後有變易生死的意生身。《法鼓經》…〔中略〕…這是從來有異說的，或說七地得無生忍，或說八地得無生法忍。此七地或八地以上，祇有變易生死的意生身，大體還是一致。
〔二〕但在法相的經論中，所說又不同。如真諦譯的《無上依經》，《佛性論》，及功德賢譯的《楞伽經》，都明顯的說初地菩薩得意生身。《楞伽經》…〔中略〕…
此二說本有不同，然古人的會通，或依龍樹說：鈍根七地得無生法忍，利根初地得無生法忍。唯識者說：智增上菩薩，初地得意生身；悲增上菩薩，八地得意生身。
念佛淺說
──四十二年冬在臺北善導寺講──
《淨土學論集》p.1 ~ p.41（錄自《淨土與禪》p.77 ~ p.122）
釋貫藏 敬編2013.3.4
──本文【3】──
一 佛七
※專修「稱名念（阿彌陀）佛」
佛七，是簡稱，具足說應該叫做結七念佛。
念佛是大乘的通泛法門，小乘中也有。【4】但現在，專指大乘的念阿彌陀佛。念佛，本來有多種念法，而現在是專指稱名念佛。【5】
七，是七日，在印度早就有小七、大七的二種：小七就是七天；大七是七七四十九天。
結七，如結界【6】一樣，在一定的時限中──小七或大七，專心修學。
結七不一定念佛，如參禪有禪七。但現在是佛七，即在七日中，專心稱念南無阿彌陀佛。
其他宗派也有念佛，净土宗念佛求往生净土
（一） 普通念佛：定時念佛與平時念佛
普通的念佛有二種：〔1〕一是定時念佛，如我們早晚功課的念佛，有一定的時間。〔2〕
二是平時念佛，這是在行住坐臥的日常生活中念佛。
〔1〕定時念佛，因為時間太短，不容易達到一心不亂的目的；〔2〕平時念佛，又都是散心念佛，不容易專精，更不易一心不亂。
（二） 加行念佛：結七念佛（佛七）
因此除了這二種念佛之外，再來結七念佛。結七念佛是一種加行，在這七天之內，擺脫一切的世俗雜務，與其他法門的修持，專心一意的念佛，這樣才容易實現一心不亂。
〔1〕平時念佛，猶如小火燒水，因為火力太小，不容易煮滾一鍋水。〔2〕定時念佛，猶如斷斷續續的燒開水；火力雖強，但為時短暫，時斷時續，也不能煮滾。〔3〕現在的結七念佛，猶如一方面加強火力，一方面繼續不斷，在這樣的情形下，很容易把水煮滾了。念佛所
要達到的一心不亂，在這加行的結七念佛中，是最易成就的。
（三） 佛七的目標：求往生，以念佛而達到一心不亂為關鍵
佛七法會，與其他法會不同。〔1〕其他的法會，大都是紀念性質，逢佛菩薩誕生或其他的因緣，集會慶祝、紀念，加強我們對佛法的信行，與喚起我們應負的責任。
佛法于我有份的责任
〔2〕佛七的目標，是願求往生極樂世界。要往生，就要以念佛為方法，達到一心不亂為關
鍵。這是佛七的根本意義，大家來參加法會，稱念佛名，這是應該首先了解的。
二 阿彌陀佛與極樂世界
一 阿彌陀佛
結七念佛，是稱念阿彌陀佛，願求往生極樂世界。所以阿彌陀佛與極樂世界，應先作一簡要的解說。
※「諸經所讚，盡在彌陀」的原因
佛是覺者，凡圓滿自覺，覺他功德，斷盡一切煩惱習氣的，皆名為佛。阿彌陀佛是諸佛之一，但因他表徵非常的勝德，所以在諸佛淨土中，特別在中國，阿彌陀佛有著廣大的崇高的尊敬。古德說：「諸經所讚，盡在彌陀」。我們打開藏經來看，的確大乘經中，多數是讚揚阿彌陀佛及其淨土的。要明白這裏面的所以然，
阿罗汉：断烦恼，未断习气
（一） 從「阿彌陀的名義」說：無量
可從「阿彌陀」的名義去理解。
1. 「無量」，重在「一即一切，一切即一」的圓滿佛德
阿彌陀，平常都說是無量光或無量壽。其實，無量光是阿彌陀婆耶，無量壽是阿彌陀庾斯，這都是阿彌陀而又另加字義的。
阿彌陀的根本義，譯為中國話，是無量，故阿彌陀佛即是無量佛。無量是究竟，圓滿、不可限量。如有限量就不能包含一切，無量才含攝得一切的功德。不但佛的光、壽無量，佛的智慧、願力、神通，什麼都是無量的。不過眾生特重光明與壽命，所以又順應眾生，特說光壽無量而已。
一切佛的功德莫不究竟，圓滿、無有限量，而阿彌陀佛卻以無量得名。以德立名，著重在一即一切，一切即一的圓滿果德。
《般舟三昧經》說：觀阿彌陀佛成就時，即見一切佛。《觀無量壽佛經》也說：觀阿彌陀佛成就，即見一切佛。觀佛，是以一佛身相功德為對象，心心觀察，等到觀行成就了，阿彌陀佛現前。觀阿彌陀佛，應該只見一佛現前；而經說以觀阿彌陀佛方便，即見一切佛。因為阿彌陀是無量，無量即是一切，故見無量佛，即見一切佛現在前。
2. 阿彌陀佛的本義：表顯一切佛的究竟果德
佛法說佛佛道同，千佛萬佛皆同一佛，毫無差別，平等平等。聲聞乘中說：一切佛的法身、意樂【7】、功德，一切平等。聲聞法尚且如此，何況大乘？一佛即是一切佛，一切佛即是一佛，故見一佛等於見一切佛。
阿彌陀譯義為無量，此名表顯了一切佛的究竟果德，這是阿彌陀佛的本義。
3. 從泛稱而成一佛的特名，以表佛佛道同
十方三世一切佛，無量無邊，似乎漫無統緒，所以由阿彌陀代表一切佛，顯示一切佛的共同佛德。一切經的讚嘆阿彌陀佛，也等於讚嘆一切佛。
從泛稱的無量佛，成為一佛的特名，來表彰佛佛道同，在名字上，阿彌陀佛得到了優越的勝利，所以學佛者的信念，自然地集中到阿彌陀佛。【8】
4. 評「不能顯出阿彌陀佛特勝的方便說」澄清误解
有人說：阿彌陀佛是一切佛的根本佛，這是不盡然的。佛佛具足三身，佛與佛間有什麼本末？
又有人說：阿彌陀佛的〔A〕願力大──四十八願，〔B〕與娑婆世界特別有緣，所以大家信仰阿彌陀佛。也是方便說，〔A〕佛的誓願無量無邊，豈止四十八願？佛的願力，平等平等，有何差別？〔B〕佛是要度盡一切眾生的；除了娑婆世界以外的，難道不是阿彌陀佛所要化度的眾生？如依這種方便說，便不能顯出阿彌陀佛的特勝。
（二） 從「所表的特德」說：慈悲救濟──解脫生死，導入佛智
上就名稱方面講，再從阿彌陀佛所表的特殊功德說。在一切佛中，阿彌陀佛表顯的特殊功德，就是慈悲救濟。當然佛佛皆有慈悲救濟，慈悲救濟不只是阿彌陀佛的。但這裏是就佛法的表德說。如觀音的大悲，普賢的大行，文殊的大智，都是約所表的特德說。
阿彌陀佛法會，有觀音，大勢至二菩薩；觀音菩薩也是以大悲救濟為特德的。然觀音與阿彌陀佛的慈悲救濟，有著重心的不同。〔1〕觀音菩薩的救濟，著重在一般性的世間現實的。如人世間水火風災的救濟，貧窮、疾病、無兒無女的救濟等。〔2〕阿彌陀佛著重在解脫生死，導入佛智。一般世間的眾生，生死流轉，無有著落處。在苦難的濁土中，又不容易成辦解脫生死，成佛度生的大業，所以以悲願莊嚴淨土，攝受眾生，作為修行了生死，自度度他的階梯。因為一生淨土，便得不退轉，直線向上。阿彌陀佛的特德，是這樣的慈悲救濟；一切佛的慈悲功德，由阿彌陀佛的功德表彰出來。
例如在一個政府的組織中，有掌外交，有掌內政，有掌軍事，各司其職。掌外交的，不一定不懂內政；掌軍事的，不一定不懂外交。不過在共同的組織下，代表一部門而已。
佛菩薩的特德也如是，阿彌陀佛表彰了佛果的慈悲救濟的特德。普賢、文殊、觀音等，表彰了菩薩的大行，大智，大悲的特德。【9】
以慈悲救濟的佛教說：佛中以阿彌陀佛為代表，菩薩中以觀音菩薩為代表，俗語說：「家
家彌陀，戶戶觀音」，這並不是無因的。彌陀、觀音的慈悲救世，接近眾生，深入人心，
所以才會家喻戶曉。
二 極樂世界
（一） 極樂淨土的存在：有理證、是佛說（教證），為何不信
極樂世界是淨土。說到淨土的有無，若對教內人說，以聖教量為證，當然不成問題。若以此而向不信佛教的外界說，便起不了作用。因為你以佛說為教量，他可以神說的吠陀，《新舊約》與《可蘭經》為教量。各信所信，並不能解決問題，使他起信。要說明淨土的有無，也不用天眼遠見，也不用神通往來，因為天眼與神通，在不信者，會把你看作錯覺幻覺的。所以，應該以合理的論證來說明。
〔1〕佛教說世界無量數，這在過去是難以使人信受的，而現在卻不成問題。天文學家，承認除了這個地球之外，像地球那樣的還有無數的世界。既承認世界不是一個，而是極多極多，那麼進一步說：在無數的世界中，一定有比我們更好的世界，也有比我們更壞的世界，世界決非完全一模一樣。我們這個世界，並不是最理想的；更好的，更理想的世界，就是淨土。佛法說，淨土不只一個，極樂世界，就是無數淨土中的一個。〔2〕至於說西方，方向本是沒有絕對性的，東看是西，西看是東。向東向西都可以。如我們要到歐洲，一直向西，一直向東都可以。不過在無限量的宇宙中，依據我們所住的世界，日出日落的方向觀念，指說為西方（日落處，含有深意，見《淨土新論》）【10】。這樣的指方立向，多一層事實的肯定，容易使人們起決定信。
極樂世界，雖你我都沒有見到，都沒有去過，然〔1〕據理而論，這是完全可能的。是
可能的，〔2〕是佛說的，為什麼不信？
（二） 極樂淨土的狀態：是適應眾生根機而敘述
1. 以三點詳述
說到淨土的狀態，應該知道，這是適應眾生根機，在眾生可能想像的範圍中，加以敘述的。
〔1〕如佛出印度，現有印度所推重的三十二相；日本的佛像，每蓄有日式短鬚；緬甸的佛
像，人中特短，這皆是通過主觀心理而反映出來的。〔2〕佛的淨土也如此，也是經過主觀
而表達出來的。佛出印度，佛說的淨土，也是適應當時印度人的可能信解而敘述的，真正的淨土，依我看，比經上說的，實在還應該要美滿莊嚴得多！
淨土的情況，可分三點來說：【11】
（1） 自然界的豐美
一、自然界的豐美：根據《阿彌陀經》及《觀無量壽佛經》的說明，極樂淨土自然界是非常的莊嚴。土地平坦，沒有崎嶇山陵；沒有晝夜，長在光明中；寶樹成行；金沙布地。物質生活的享受，極為豐富。生活所需的，取之不盡，用之不竭。可以自由取給，不像我們娑婆世界的貧苦窮乏，不平等。
（2） 人事界的勝樂
二、人事界的勝樂：我們這個穢惡的世界，人與人之間，充滿了鬥爭，嫉妒，瞋恨，造成無邊的苦痛。極樂世界，與此處適得其反，人與人間，平等和樂。走獸根本沒有，飛禽都是變化所生。凡是生到極樂世界的都是功德殊勝的諸上善人，一生補處的菩薩就不少。菩薩與聲聞聖者，無量無數；再次的，也是一心一意修學清淨佛道的善人。在良師益友的策勵下，都能不斷的向上。所以不但和樂，而且非常殊勝。
（3） 身心的清淨
三、身心的清淨：生極樂世界的，都是蓮花化生。由於自己的願力，佛菩薩的悲願，不須父母為緣，化生於蓮華中。佛經所說的佛菩薩，每處蓮華座。蓮花為出於淤泥而清淨的，離了一切煩惱，得到身心清淨，成為聖者，所以以蓮花的出塵不染為喻。修念佛行而生淨土，所以也是化生於蓮花中的。
〔1〕極樂淨土中，身無老、病、死苦。〔A〕一般的胎生、卵生、濕生，皆有老、病之苦，
化生是沒有這些痛苦的。〔B〕其他的化生，也有死苦。【12】而極樂世界的眾生，在未得無生法忍前，決不會死亡的；得了無生忍，也不會再感死苦。【13】
〔2〕淨土中不但沒有身體的老、病、死苦，連心中的煩惱──貪、瞋、癡苦也沒有。初生
淨土的眾生，煩惱習氣當然未曾斷除；但由於環境的特勝，雖有煩惱，而緣缺不生。淨土的黃金如糞土，物質所需可以自由取給，還生什麼貪心？諸上善人，共聚一處，和樂融洽，那裏會起瞋心？正信正行，當然不會起邪見等癡心。起煩惱的因緣不具足，當然不會有煩惱，所以身心都非常清淨。
净土与天界：极乐净土虽然物质丰富，由于身心清净，不会过度享用
2. 發願求生淨土，就以此三點為目標
由於自然界的豐美，眾生界的勝樂，身心界的清淨，所以名為極樂世界。
〔1〕這世界為阿彌陀佛無邊功德所莊嚴，為攝化眾生的方便而成立，〔2〕發願求生淨土，就以此為目標。
【3】 案：
1、凡「首行未空二格的段落」，在印順導師的原文中，皆屬「同一段落」。
2、印順導師原文，若為編者所略部分，以「…〔中略〕（或〔下略〕）…」表示。
3、文中「上標編號」，為編者所加。
4、梵巴字原則上不引出。
5、印順導師原文中，括號內的數字，如「(1.001)」，是表示原文本有的註腳。
【4】
（1）印順導師《佛法是救世之光》，p.235：
念佛與淨土，本為佛法的通遍法門，不論什麼宗，什麼乘，都有此方便。不過最普遍的，要
算念阿彌陀佛與往生極樂淨土；弘揚最力的，要算淨土宗罷了。
（2）印順導師《淨土與禪》，p.1 ~ p.5：
我時常說：「戒律與淨土，不應獨立成宗」。這如太虛大師說：「律為三乘共基，淨為三乘共庇」。戒律是三乘共同的基礎，不論在家出家的學者，都離不開戒律。淨土為大小乘人所共仰共趨的理想界，如天台、賢首、唯識、三論以及禪宗，都可以修淨土行，弘揚淨土。這是佛教的共同傾向，決非一派人的事情。站在全體佛教的立場說，與專弘一端的看法，當然會多少不同。
…〔中略〕…
「淨土為三乘共趨」，是各式各樣的，大乘只是特別發揚而已。淨土在佛法中，是貫徹一般的。所以可分三類，即五乘共的、三乘共的、大乘不共的。
（3）印順導師《淨土與禪》，p.57 ~ p.59：
念佛是禪觀，是念佛三昧，這是大小乘所共的。〔1〕《智度論》（七）說：「念佛三昧，有二種：
一者聲聞法中，於一佛身，心眼見滿十方。二者菩薩道，於無量佛土中，念三世十方佛」。大乘小乘的根本差別，還是有十方佛與無十方佛的不同。〔2〕密宗的修天色身，也是念佛三昧。不過他們所修的本尊，已從佛而轉為菩薩，從菩薩而轉為夜叉、羅剎的忿怒身，所以不說觀佛而稱為修天了。於三昧中見佛，佛為他灌頂、說法，這在大乘與小乘；顯教與密教，也都是一樣的。〔3〕羅什所譯的《禪秘要法經》（中）第十八觀，《坐禪三昧經》（上）治等分法，這都是聲聞念佛三昧。（下）專念十方佛生身法身，為大乘念佛三昧。〔4〕又如《思惟略要法》中，所說「得觀像定」，「生身觀法」，「法身觀法」，是共聲聞的。次說「十方諸佛觀法」，「觀無量壽佛法」，即是大乘的念佛三昧。〔5〕還有宋曇摩密多譯的《五門禪經要用法》，也說有大小乘的念佛三昧。如要知念佛三昧的修行次第，可檢讀這幾部禪經。〔6〕《般舟三昧經》，也有次第可依。〔7〕十六《觀經》的依落日為曼荼羅，
生起極樂世界的依正莊嚴，都是修行念佛三昧的過程。這都要專修定慧，才能成就。
…〔中略〕…
念佛，《阿含經》中本來就有了。如念佛、念法、念僧的三隨念；或加念施、念天、念戒，名六念法門（《觀無量壽佛經》，還提到六念），這是繫心思惟的念。
據經律中說：佛弟子在病苦時，或於曠野孤獨無伴時，或親愛離別時，或遭受恐怖威脅時（如《佛法概論》所引）。在這種情形下，佛即開念佛（念法念僧）法門。佛有無量功德，相好莊嚴，大慈大悲，於念佛時，即會覺得有偉大的力量來覆護他；病苦、恐怖、憂慮等痛苦，即能因而消除。觀光明圓滿自在莊嚴的佛，在人憂悲苦惱時，確是能得到安慰的。這雖為共一般宗教的，但佛法是合乎人情的，也應有此法門。
【5】 案：四種念佛：稱名念佛、觀想念佛、唯心念佛、實相念佛。詳見後文。
【6】
（1）印順導師《印度佛教思想史》，p.76：
衣服，飲食，住處，雞胤部以為一切都可以隨宜，不必死守律制。以僧伽住處來說，律制是
要結界的，界是確立一定的區域，界以內的比丘，依律制行事。
雞胤部以為結界也可以，不結界也可以。如不結界，那僧伽的一切規制，都無法推行，犯罪而需要懺悔的，也無法如律懺悔出罪了：這等於對僧伽制度的全盤否定。
這一派比丘，並不是胡作非為的，反而是精進修行，專求斷煩惱得解脫的。這也許是不滿一般持律者的墨守成規，過分形式化；也許是懷念佛法初啟，還沒有制立種種規制時期的修行生活。因而忽略佛制在人間的特性，陷於個人主義的修持。
（2）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，p.1195：
衣服與飲食，是小事，住處的結界與不結界，關係可大了！依律制，比丘們過著共同的集體生活。比丘的住處，有一定界限；經大眾同意而決定住處的範圍，名為結界。
在界以內的比丘，過著共同的生活。如半月半月的布薩誦戒，三月安居，處理重要的「僧事」，要界內比丘全體出席。如不結界，那律制的一切「僧事」，都無法進行了。
【7】 印順導師《佛在人間》， p.133：
經說佛性有四種功德，就是智慧、慈悲、信樂、三昧。德行通於慈悲，信樂必有精進，所以人的三特勝，也就是佛性四德中的三德，在人身中特別發達。也就因此，人身容易修學成就，人類容易學佛。
唐朝宰相裴休說過：一切眾生都可成佛，但六道中真能發菩提心而修菩薩行的，唯有人。佛性功德，人身最為發達，所以人才能學佛成佛。
【8】
（1）印順導師《淨土與禪》，p.21 ~ p.22：
梵語amita，譯為無量。阿彌陀佛──無量佛的含義，應有通有別。〔1〕通，指一切佛，即無量無數的佛。〔2〕在佛法的弘傳中，無量佛的意義特殊化了，成為指方立向的，專指西方極樂世界的阿彌陀佛。
這通別二義，雖沒有明文可證，但確是顯然可見的。今舉二部經來證明：一、《觀無量壽佛經》，這是專明觀西方極樂世界的依正莊嚴的。第九觀，觀阿彌陀佛的色身相好。於觀想成就時，經上說：「見此事者，即見十方諸佛」。「作是觀者，名觀一切佛身」。意思是說，見阿彌陀佛，即是見十方一切諸佛。觀阿彌陀佛，即是觀十方一切諸佛。二、《般舟三昧經》，這也是專明阿彌陀佛的念佛三昧。本經一名《十方現在佛悉在前立定經》。修觀成時，經裏說：「現在諸佛悉在前立」。專觀阿彌陀佛，而見現在一切佛，這與《觀經》的「見此事者，即見十方諸佛」，完全一致。
由此可見，觀阿彌陀──無量佛，即是觀一切佛。雖然以阿彌陀佛為一佛的專名，但對於這一切佛的通義，也還保存不失。阿彌陀，在一切佛中，首先得到名稱的優勢。這在大乘佛法的「一切即一，一即一切」的意義中，是容易理解的。阿彌陀佛的為人所特別讚歎弘傳，這是重要的理由。
（2）印順導師《華雨集第一冊》，p.357 ~ p.359：
〔一〕阿彌陀佛即無量佛。說無量須先知何為量。量者，大小、久暫、輕重、長短，彼此可以衡量者之謂。世間萬物無不可量、可思、可議、可以文句詮釋，但究竟圓滿佛果之佛，則其境界不可衡量，不可思議，故為無量。喻如眾水入海，即失其名詮，總為一水，平等平等，不可分別，不可詮解。如眾生福報智慧，等等差別，但至成佛，則法身平等平等，等無差異，即成無量。
雖在眾生眼中，仍有無數佛，其實在佛境界，一佛即一切佛，一切佛即一佛，如華嚴經說。『般舟三昧經』說：修行念阿彌陀佛，成就般舟三昧時，即得見佛，而所見者為阿彌陀佛，亦見一切佛現前，故阿彌陀佛可說即一切佛之總代表；此為阿彌陀佛之根本意義。
阿彌陀佛與『華嚴經』淵源極深，如本論所稱，發願往生阿彌陀佛「蓮華藏世界」。此華藏世界，即華嚴經之華嚴世界。又「八十八佛懺悔文」，依『華嚴經』最後一品『普賢行願品』而來。淨土宗同人皆知「普賢十大願王導歸極樂」，故阿彌陀佛法門與『華嚴經』關係極深。蓮池大師之解釋『阿彌陀經』，即以華嚴宗義解釋。
無量者以無量光、無量壽為尤著。阿彌陀婆耶為無量光，阿彌陀廋斯為無量壽。光有二種：
一者、佛身光，表佛身清淨；二者、智光，表智慧無邊，皆為眾生所求對象，而於佛得究竟。
又阿彌唎多，甘露義。印人所謂甘露，通俗義乃不死之藥，其實（不生）不死即佛之常義。往生咒中之阿彌唎多，即此義。故甘露王佛亦即阿彌陀佛。經題標無量壽，似為順應世俗；依下論義，固以無量光為主也。
〔二〕以上為阿彌陀本義。但今所稱之阿彌陀佛，既稱前身為法藏比丘，今成佛在西方說法；其後佛滅，由觀世音菩薩繼續佛位；而極樂世界在西方，亦有方位，故其壽命、領域，均非無量。此又何以解說？此乃因眾生心量有限，故作此說。
如『維摩詰經』中，舍利弗以佛感穢土為疑，不知視為穢土者，乃舍利弗之眼見如此，非佛土本來如是也。今阿彌陀佛土，本是無量，為有量眾生，方便故說為在西方，如是如是耳。此乃無量中現有量，使眾生得從有量達無量也。
【9】 印順導師《藥師經講記》，p.15：
佛果的圓滿境界，實在不可思議，不可言說，所以經中每以菩薩的因德，表達如來的果德。
〔1〕如毘盧遮那佛（也是光明遍照意），以文殊、普賢二大士，表彰佛陀的大智與大行。〔2〕或以四大菩薩，表彰佛的悲（觀音）、智（文殊）、行（普賢）、願（地藏）。〔3〕本經以日光遍照、月光遍照二菩薩，表彰藥師佛的大智慧（日）與大慈悲（月），如日月光輝的遍照世間，普濟一切。如來所有的無量無邊功德，在這二大菩薩的德性中，充分的表現出來。
【10】 印順導師《淨土與禪》，p.22 ~ p.23：
在梵語amita 的後面，附加ābha—amitābha，譯義即成無量光。無量光，是阿彌陀佛的一名。仔細研究起來，阿彌陀佛與太陽，是有關係的。
印度的婆羅門教，有以太陽為崇拜對象的。佛法雖本無此說，然在大乘普應眾機的過程中，太陽崇拜的思想，也就方便的含攝到阿彌陀中。這是從那裏知道的呢？
一、《觀無量壽佛經》，第一觀是落日觀；再從此逐次觀水、觀地、觀園林、房屋，觀阿彌陀佛、觀音、勢至等。這即是以落日為根本曼荼羅；阿彌陀佛的依正莊嚴，即依太陽而生起顯現。「夕陽無限好，祇是近黃昏」，這是中國人的看法。在印度，落日作為光明的歸宿、依處看。太陽落山，不是沒有了，而是一切的光明，歸藏於此。明天的太陽東昇，即是依此為本而顯現的。佛法說涅槃為空寂、為寂滅、為本不生；於空寂、寂靜、無生中，起無邊化用。佛法是以寂滅為本性的；落日也是這樣，是光明藏，是一切光明的究極所依。
二、《無量壽佛經》（即《大阿彌陀經》）說：禮敬阿彌陀佛，應當「向落日處」。所以，阿彌陀佛，不但是西方，而特別重視西方的落日。說得明白些，這實在就是太陽崇拜的淨化，攝取太陽崇拜的思想，於一切──無量佛中，引出無量光的佛名。
【11】 印順導師《般若經講記》，p.144 ~ p.146：
苦是一種感受；苦痛，有他的原因，知道苦痛的原因以後，才能用適當的方法來防制他消滅他。從引發苦受的自體說，可大分為「身苦」與「心苦」。…〔中略〕…
從引發苦痛的環境說：有的苦痛是因物質的需求不得滿足而引生的（我與物），有的是由人與人的關係而引生的（我與他），有的是與自家身心俱來的（我與身心）。…〔中略〕…像上所說諸苦，可大分三類：一、因身心變化所引生的苦痛──生、老、病、死；二、因社會關係所發生的苦痛──愛別離、怨憎會；三、因自然界──衣食等欲求不得所引生的苦痛。
【12】 印順導師《佛法概論》，p.75 ~ p.78：
四生 有情是生死死生，生生不已的。一旦「本有」的生命結束，即轉為另一新生命──「後有」的創生。從一切有情新生長育的形態去分別起來，可分為四類，即胎、卵、濕、化──四生。胎生，如人、牛、羊等；卵生，如雞、鴨、雀、鴿等；濕生，如蟲、蟻、魚、蝦等；化生，如初人等。
〔一〕佛說四生，是約有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的。〔1〕如胎生，最初的自體，必須保存在母胎中，等到身形完成，才能離母體而出生。出生後，有相當長的幼稚期，不能獨立求生，要依賴生母的乳哺撫養。特別是人類，更需要父母師長的教養，才漸漸的學會語言、知識、技能。
〔2〕卵生即不同，離開母體時，還不是完成的身形，僅是一個卵。須經一番保護孵化──現在也有用人功的，才能脫卵殼而出。有的也需要哺養，教導，但為期不長，多有能自動的生存而成長。
〔3〕濕生又不同，母體生下卵以後，就置之不問，或早已死了；種子與母體，早就脫離關係。等到一定時期，自己會從卵而出，或一再蛻變，自謀生存。
從有情的出生到長成，胎生與母體關係最密切，幼稚時期也長；卵生次之；濕生除了生卵以外，母子間可說沒有多大關係，是最疏遠的，幼稚期也極短。胎、卵、濕生的分別，就依這樣的意義而成立。
〔4〕化生，不是昆蟲化蝴蝶等化生，是說這類有情，不須要父母外緣，憑自己的生存意欲與業力，就會忽然產生出來。
〔二〕〔1〕從生長的過程說：胎生繁複於卵生，卵生繁複於濕生，濕生繁複於化生。〔2〕從產生所依的因緣說：胎生與卵生，必依賴二性和合的助緣；濕生中，即有但以自身分裂成為新的生命；化生更不需此肉體的憑藉，即隨業發生。〔3〕依胎、卵、濕、化的次第說，化生應為有情中最低級的。但從來的傳說，化生是極高的──天，也是極低的──地獄，而且還遍於鬼、畜、人三趣中。
生命的由來與化生 依佛典的記載，化生的主要證明，即「初人」在此界出現，初人是從化生而有的。這與生命的由來，新種的由來問題，有重要關係。
生命或新種的從何而來？是一普遍的難題；就是近代的科學，對他也還感到困難。如平常說的，先有蛋呢？先有雞？如說先有蛋，沒有雞，那裡來的蛋，不通！如說先有雞，沒有蛋，也不會生出雞來，同樣的說不通。
〔一〕於是有人想像生命或新種的原始，是由於神──耶和華或梵天等。神是最先存在的，也是最後的，萬有都從他而創造出來。這樣，不問先有蛋，先有雞，都是神的創造品，一切生命由來的問題，都解決了。神創造萬有的思想，確乎與生命起源的問題有關；因為不得解決，所以歸於神的創造。但這是以先承認有這創造神為前提，渺茫而無稽的創造神，無可徵驗，所以神造說不能成為可信的理由。
〔二〕近代的科學家，出發於唯物論的信念，從人類、動物向前推，說是由植物進化成的，這樣的由植物推到無生物；這才建立起從無生物而生物，從植物而動物，而至人類的進化程序。但無生物沒有自覺的意識現象，怎樣能進化到動物，到人類有明確的自覺意識？何以近代不見有從植物進化為動物，或從人猿進化為人的事實？
〔三〕〔1〕於是有的學者主張創化說，以為在經常的延續中，有突變的創化，一種不經常的特殊的新生，世界有生命有新種的發現。如先有一種類似雞的，在經常的延續中，突來個創化，產生雞卵的新種。不承認創化，新種類的發生，成為不可能；生命由來的問題，即不能圓滿解決。〔2〕佛時，沒有那一比丘或那一人是化生的，說人類的化生，即約最初出現這個世間而說。佛法雖不以為心靈由於物質的派生，也不以為生命是這一世界的新品，心色是相互依存的無始存在。但據此小世界的情況說，世界初成，還沒有有情，以後才有有情的發現。這最初出現的，即是化生人。所以化生應有二類：一為比濕生更低級的有情；一為五趣有情各類的最初出現。約後一意義說，前三者是經常的，化生是特殊的創化。
【13】 印順導師《勝鬘經講記》 , p.146 ~ p.148：
二、大力菩薩意生身，約菩薩位次說，這略有二說：〔一〕古典的解說，如《大智度論》說：『七地菩薩捨蟲身』。他是主張七地菩薩得無生法忍的，捨蟲身即捨分段身。一般眾生的身體，是一大蟲聚。因為是蟲聚，所以有病有老有死。今七地菩薩捨蟲身而得法性生身──意生身，雖有剎那生滅，而不再有一般的病老死苦。由此，七地菩薩以前有分段生死，七地以後有變易生死的意生身。《法鼓經》…〔中略〕…這是從來有異說的，或說七地得無生忍，或說八地得無生法忍。此七地或八地以上，祇有變易生死的意生身，大體還是一致。
〔二〕但在法相的經論中，所說又不同。如真諦譯的《無上依經》，《佛性論》，及功德賢譯的《楞伽經》，都明顯的說初地菩薩得意生身。《楞伽經》…〔中略〕…
此二說本有不同，然古人的會通，或依龍樹說：鈍根七地得無生法忍，利根初地得無生法忍。唯識者說：智增上菩薩，初地得意生身；悲增上菩薩，八地得意生身。
Thursday, 9 March 2017
《淨土學論集》 1〈念佛淺說〉00目录
福嚴推廣教育班第25 期 《淨土學論集》
念佛淺說【1】
──四十二年冬在臺北善導寺講──
《淨土學論集》p.1 ~ p.41（錄自《淨土與禪》p.77 ~ p.122）
釋貫藏 敬編2013.3.4
目次【2】
一 佛七 ...................................................................................................................................... 4
※專修「稱名念（阿彌陀）佛」 ............................................................................................ 4
（一）普通念佛：定時念佛與平時念佛 .............................................................................. 5
（二）加行念佛：結七念佛（佛七） .................................................................................. 6
（三）佛七的目標：求往生，以念佛而達到一心不亂為關鍵 .......................................... 6
二 阿彌陀佛與極樂世界 .......................................................................................................... 6
一 阿彌陀佛 ............................................................................................................................ 6
※「諸經所讚，盡在彌陀」的原因 ...................................................................................... 6
（一）從「阿彌陀的名義」說：無量 .................................................................................. 6
1.「無量」，重在「一即一切，一切即一」的圓滿佛德 ................................................... 6
2.阿彌陀佛的本義：表顯一切佛的究竟果德 ..................................................................... 7
3.從泛稱而成一佛的特名，以表佛佛道同 ......................................................................... 7
4.評「不能顯出阿彌陀佛特勝的方便說」 ......................................................................... 8
（二）從「所表的特德」說：慈悲救濟──解脫生死，導入佛智 .................................. 8
二 極樂世界 ............................................................................................................................ 9
（一）極樂淨土的存在：有理證、是佛說（教證），為何不信 ........................................ 9
（二）極樂淨土的狀態：是適應眾生根機而敘述 ............................................................ 10
1.以三點詳述 ....................................................................................................................... 10
（1）自然界的豐美 .......................................................................................................... 10
（2）人事界的勝樂 .......................................................................................................... 10
（3）身心的清淨 .............................................................................................................. 10
2.發願求生淨土，就以此三點為目標 ............................................................................... 12
三 念佛法門三特徵 ................................................................................................................ 12
（一）三種特徵 .................................................................................................................... 12
1.他增上（他力） ............................................................................................................... 12
（1）自他增上，而佛法專重自力：一切他力都要透過自力 ...................................... 12
（2）接受他力（外來的、自力化成的），最要緊的是：自覺到有力量在支持 ........ 13
（3）專靠他力而忽略自力，與神教無異，不合佛法因果律 ...................................... 14
（4）龍樹、馬鳴都說：他力法門是為志性怯劣的初心人說 ...................................... 14
2.易行道 ............................................................................................................................... 15
※容易學、容易做、不太勞苦，不是容易了生死、成佛 .............................................. 15
（1）易行道，非專指念佛，是概括普賢的十大願 ...................................................... 16
（2）易行道也就是難行的前方便 .................................................................................. 16
（3）評「橫出三界、徑路修行」 .................................................................................. 19
3.異方便 ............................................................................................................................... 19
（1）正方便：三乘共修的方便 ...................................................................................... 19
（2）異方便：大乘特別重視 .......................................................................................... 22
（二）從三特徵，才能認清念佛法門的特勝處 ................................................................ 25
（三）評「唯心淨土、自性彌陀」 .................................................................................... 25
四 念佛三要 ............................................................................................................................ 25
※信、願、行 .......................................................................................................................... 26
（一）信 ................................................................................................................................ 26
1.共同的信念：佛法的基本道理 ....................................................................................... 26
2.特殊的信心 ....................................................................................................................... 26
（1）信阿彌陀佛的依正功德：根本是信佛的「本願力攝受」 .................................. 26
A.唯識大乘：純依「自力」說 ...................................................................................... 26
B.中觀大乘：依「易行道（自願力與佛本願力）」說 ................................................ 27
（2）信念佛法門的殊勝德用：一心不亂而往生，則決定不退 .................................. 27
（二）願 ................................................................................................................................ 28
1.深信淨土，不一定發願求往生 ....................................................................................... 28
2.願生淨土，是所願的目的；願受阿彌陀佛悲願的攝受，才是發願的實質 ............... 28
（三）行 ................................................................................................................................ 29
1.助行：培植善根福德 ....................................................................................................... 29
2.主行：念佛──在有信、有願而渴仰彌陀本願攝受中，稱念「南無阿彌陀佛」 .... 29
（四）小結：信願行的總合，是淨土法門的要訣 ............................................................ 30
五 念佛 .................................................................................................................................... 30
（一）念 ................................................................................................................................ 30
1.念是「心念（念心所）」：是修定、修慧的必備條件 ................................................... 30
2.重「專切」 ....................................................................................................................... 31
（二）念佛 ............................................................................................................................ 31
1.四種念佛 ........................................................................................................................... 31
（1）凡夫心境：名、相、分別 ...................................................................................... 31
A.依「名」起念（稱名念佛）：名內有義──佛的無邊功德 .................................... 31
B.依「相」起念（觀想念佛）：色相與功德相 ............................................................ 32
C.依「分別」起念（唯心念佛）：佛相是唯心所現 .................................................... 32
（2）聖者證悟無生法忍：實相念佛──念佛法身 ...................................................... 32
2.綜合四種念佛，成一淺深次第 ....................................................................................... 33
3.別詳稱名念佛 ................................................................................................................... 33
（1）三到：口念、耳聽、心想，三者同時相應 .......................................................... 33
（2）音聲：大聲、細聲、默念 ...................................................................................... 34
（3）快慢 .......................................................................................................................... 34
六 一心不亂 ............................................................................................................................ 35
※往生的重要關鍵 .................................................................................................................. 35
（一）析為二類 .................................................................................................................... 35
1.淨念相續 ........................................................................................................................... 35
2.定心現前 ........................................................................................................................... 37
（二）一心不亂而與佛願相通，佛的本願力即顯出作用 ................................................ 37
（三）評：禪淨各有特色，不一定在「一心」上圓融會通 ............................................ 37
七 往生與了生死 .................................................................................................................... 38
（一）依願力（眾生願與彌陀願相攝引）往生 ................................................................ 38
（二）了生死，不止念佛；往生能了生死，是因中說果，不是往生即了生死 ............ 39
八 結說要義 ............................................................................................................................ 39
（一）依仗佛的本願力：只依自力，是不能往生 ............................................................ 39
1.慧遠 ................................................................................................................................... 40
2.由曇鸞、道綽到善導 ....................................................................................................... 40
3.承善導之法流，而成日本真宗 ....................................................................................... 40
（1）專取本願：棄聖道，不念佛，信即得往生 .......................................................... 40
（2）評：放棄自力，是於日本神教氣氛中的神化 ...................................................... 40
（二）依據印度經論：不敢抹煞，也不敢強調；沒有貶低淨土法門的價值 ................ 41
（三）淨土念佛，主要為初心學人；好處就在簡易平常，說得太高，不是立教本意 41
【1】
（1）印順導師《華雨集第五冊》〈『台灣當代淨土思想的動向』讀後〉，p.102 ~ p.103：
二、〔1〕民國四十年冬，我在香港講『淨土新論』，「是依虛大師所說，淨為三乘共庇，說明佛法中的不同淨土，在往生淨土以外，還有人間淨土與創造淨土」（『遊心法海六十年』）。〔2〕『念佛淺說』，是四十二年冬，在彌陀佛七法會中所講，由人記錄下來的。『念佛淺說』中說：「照著經論的意趣說，不敢抹煞，也不敢強調。……並沒有貶低淨土法門的價值」。
彌陀誕以後，「漫天風雨」，「在我平凡的一生中，成為最不平凡的一年」。「年底年初，傳播的謠言，也越來越多。…〔中略〕…傳說『念佛淺說』被「少數教徒」焚毀，也就是那個時候。江文以為：「少數教徒，即指大名鼎鼎的李炳南先生」，那是傳說中的「少數教徒」，又轉而成為一人了。那時的流言、傳說非常多，傳說是越說越多的；傳說就是傳說，是不用過分重視的。
（2）印順導師《永光集》，p.268 ~ p.269：
從一段事說起：《當代》二十八期，發表了〈台灣當代淨土思想的新動向〉，說到我的《淨土新論》等，「有大批燒毀其書者」；並注明：「少數教徒，即指大名鼎鼎的李炳南老先生」。台中炳老的弟子們，覺得這篇文字，有損炳老的完善形象，經朱斐偕來南投，認為這是無稽的謠言，希望被人燒書的我，代為炳老澄清。
我是經不起人家說好話的，也就答應了，寫了一篇〈台灣當代淨土思想的新動向讀後〉。我只說：「傳播的謠言，越來越多。……傳說（我的）《念佛淺說》，『被少數教徒焚毀』。……那時的流言，傳說非常多；傳說是越說越多的，傳說就是傳說，是不用過分重視的」（《華雨集》五冊‧一０二──一０三頁）。
我將文稿寄給朱斐，台中蓮友們見了，表示不滿意。我告訴大家：當時，我人在台北，聽到的都是傳說。原文注明是××說的，如經人不滿我的否認，提出質問，我要怎麼應付呢？這篇文稿，就寄給《當代》。
我當時覺得，自己的寫作與思想，不能為現實的佛教界所採取，也就不免有些感慨，所以在該稿末後，寫下一句：「也許我是一位在冰雪大地撒種的愚癡漢」。
這篇文稿，《當代》的編輯者，改以〈冰雪大地撒種的癡漢〉為主題，「台灣當代淨土思想的新動向讀後」為副題。這一題目──「冰雪大地撒種的癡漢」，引起了緣音、昭慧、洪啟嵩、楊惠南等法師、居士們，寫作詩、文來表示敬意。由於編者擅自改變題目，引起意外的反應，使我深感佛教同人的為法熱誠，更深感自己的愧赧。
（3）印順導師《永光集》，p.259 ~ p.260：
所以淨土與密乘，在人間佛教中，我與虛大師是一致的，不過虛大師點到為止，我卻依經論而作明確的論證。
如淨土法門，我依龍樹《十住毘婆沙論》，無著《攝大乘論》等，傳為馬鳴所造的《大乘起信論》──代表印度的大乘三系，說明這是為生性怯劣所設的方便，不是大乘菩薩的正常道。
〈台灣當代淨土思想的新動向〉中說：「淨土信仰，既是中國佛教近世的主流，印順法師在批評中國佛教時，自然無法避開，可是又不能沒有替代，於是取與佛教早期思想淵源較深，且又下生成佛的彌勒信仰，替代西方往生的彌陀淨土。《淨土新論》的思想和心理轉折，都是由此一念而來」（《人間淨土的追尋》二一０頁）。我從來沒有這樣的心理轉折，這是作者代為設想的。
〔1〕彌勒淨土也是「天國土」，〔2〕但〔A〕由於彌勒將來下生成佛，為中國人所嚮往的人間淨土，龍華三會。〔B〕而當時又流行彌勒系的法相唯識，所以彌勒淨土是虛大師一向提倡的。…〔中略〕…
虛大師提倡彌勒淨土，只要是大師門下，是無人不知的。我只是繼承虛大師的遺風，怎能說這是我與虛大師間的差異所在？
【2】 案：凡「加框」者，皆為編者所加。
念佛淺說【1】
──四十二年冬在臺北善導寺講──
《淨土學論集》p.1 ~ p.41（錄自《淨土與禪》p.77 ~ p.122）
釋貫藏 敬編2013.3.4
目次【2】
一 佛七 ...................................................................................................................................... 4
※專修「稱名念（阿彌陀）佛」 ............................................................................................ 4
（一）普通念佛：定時念佛與平時念佛 .............................................................................. 5
（二）加行念佛：結七念佛（佛七） .................................................................................. 6
（三）佛七的目標：求往生，以念佛而達到一心不亂為關鍵 .......................................... 6
二 阿彌陀佛與極樂世界 .......................................................................................................... 6
一 阿彌陀佛 ............................................................................................................................ 6
※「諸經所讚，盡在彌陀」的原因 ...................................................................................... 6
（一）從「阿彌陀的名義」說：無量 .................................................................................. 6
1.「無量」，重在「一即一切，一切即一」的圓滿佛德 ................................................... 6
2.阿彌陀佛的本義：表顯一切佛的究竟果德 ..................................................................... 7
3.從泛稱而成一佛的特名，以表佛佛道同 ......................................................................... 7
4.評「不能顯出阿彌陀佛特勝的方便說」 ......................................................................... 8
（二）從「所表的特德」說：慈悲救濟──解脫生死，導入佛智 .................................. 8
二 極樂世界 ............................................................................................................................ 9
（一）極樂淨土的存在：有理證、是佛說（教證），為何不信 ........................................ 9
（二）極樂淨土的狀態：是適應眾生根機而敘述 ............................................................ 10
1.以三點詳述 ....................................................................................................................... 10
（1）自然界的豐美 .......................................................................................................... 10
（2）人事界的勝樂 .......................................................................................................... 10
（3）身心的清淨 .............................................................................................................. 10
2.發願求生淨土，就以此三點為目標 ............................................................................... 12
三 念佛法門三特徵 ................................................................................................................ 12
（一）三種特徵 .................................................................................................................... 12
1.他增上（他力） ............................................................................................................... 12
（1）自他增上，而佛法專重自力：一切他力都要透過自力 ...................................... 12
（2）接受他力（外來的、自力化成的），最要緊的是：自覺到有力量在支持 ........ 13
（3）專靠他力而忽略自力，與神教無異，不合佛法因果律 ...................................... 14
（4）龍樹、馬鳴都說：他力法門是為志性怯劣的初心人說 ...................................... 14
2.易行道 ............................................................................................................................... 15
※容易學、容易做、不太勞苦，不是容易了生死、成佛 .............................................. 15
（1）易行道，非專指念佛，是概括普賢的十大願 ...................................................... 16
（2）易行道也就是難行的前方便 .................................................................................. 16
（3）評「橫出三界、徑路修行」 .................................................................................. 19
3.異方便 ............................................................................................................................... 19
（1）正方便：三乘共修的方便 ...................................................................................... 19
（2）異方便：大乘特別重視 .......................................................................................... 22
（二）從三特徵，才能認清念佛法門的特勝處 ................................................................ 25
（三）評「唯心淨土、自性彌陀」 .................................................................................... 25
四 念佛三要 ............................................................................................................................ 25
※信、願、行 .......................................................................................................................... 26
（一）信 ................................................................................................................................ 26
1.共同的信念：佛法的基本道理 ....................................................................................... 26
2.特殊的信心 ....................................................................................................................... 26
（1）信阿彌陀佛的依正功德：根本是信佛的「本願力攝受」 .................................. 26
A.唯識大乘：純依「自力」說 ...................................................................................... 26
B.中觀大乘：依「易行道（自願力與佛本願力）」說 ................................................ 27
（2）信念佛法門的殊勝德用：一心不亂而往生，則決定不退 .................................. 27
（二）願 ................................................................................................................................ 28
1.深信淨土，不一定發願求往生 ....................................................................................... 28
2.願生淨土，是所願的目的；願受阿彌陀佛悲願的攝受，才是發願的實質 ............... 28
（三）行 ................................................................................................................................ 29
1.助行：培植善根福德 ....................................................................................................... 29
2.主行：念佛──在有信、有願而渴仰彌陀本願攝受中，稱念「南無阿彌陀佛」 .... 29
（四）小結：信願行的總合，是淨土法門的要訣 ............................................................ 30
五 念佛 .................................................................................................................................... 30
（一）念 ................................................................................................................................ 30
1.念是「心念（念心所）」：是修定、修慧的必備條件 ................................................... 30
2.重「專切」 ....................................................................................................................... 31
（二）念佛 ............................................................................................................................ 31
1.四種念佛 ........................................................................................................................... 31
（1）凡夫心境：名、相、分別 ...................................................................................... 31
A.依「名」起念（稱名念佛）：名內有義──佛的無邊功德 .................................... 31
B.依「相」起念（觀想念佛）：色相與功德相 ............................................................ 32
C.依「分別」起念（唯心念佛）：佛相是唯心所現 .................................................... 32
（2）聖者證悟無生法忍：實相念佛──念佛法身 ...................................................... 32
2.綜合四種念佛，成一淺深次第 ....................................................................................... 33
3.別詳稱名念佛 ................................................................................................................... 33
（1）三到：口念、耳聽、心想，三者同時相應 .......................................................... 33
（2）音聲：大聲、細聲、默念 ...................................................................................... 34
（3）快慢 .......................................................................................................................... 34
六 一心不亂 ............................................................................................................................ 35
※往生的重要關鍵 .................................................................................................................. 35
（一）析為二類 .................................................................................................................... 35
1.淨念相續 ........................................................................................................................... 35
2.定心現前 ........................................................................................................................... 37
（二）一心不亂而與佛願相通，佛的本願力即顯出作用 ................................................ 37
（三）評：禪淨各有特色，不一定在「一心」上圓融會通 ............................................ 37
七 往生與了生死 .................................................................................................................... 38
（一）依願力（眾生願與彌陀願相攝引）往生 ................................................................ 38
（二）了生死，不止念佛；往生能了生死，是因中說果，不是往生即了生死 ............ 39
八 結說要義 ............................................................................................................................ 39
（一）依仗佛的本願力：只依自力，是不能往生 ............................................................ 39
1.慧遠 ................................................................................................................................... 40
2.由曇鸞、道綽到善導 ....................................................................................................... 40
3.承善導之法流，而成日本真宗 ....................................................................................... 40
（1）專取本願：棄聖道，不念佛，信即得往生 .......................................................... 40
（2）評：放棄自力，是於日本神教氣氛中的神化 ...................................................... 40
（二）依據印度經論：不敢抹煞，也不敢強調；沒有貶低淨土法門的價值 ................ 41
（三）淨土念佛，主要為初心學人；好處就在簡易平常，說得太高，不是立教本意 41
【1】
（1）印順導師《華雨集第五冊》〈『台灣當代淨土思想的動向』讀後〉，p.102 ~ p.103：
二、〔1〕民國四十年冬，我在香港講『淨土新論』，「是依虛大師所說，淨為三乘共庇，說明佛法中的不同淨土，在往生淨土以外，還有人間淨土與創造淨土」（『遊心法海六十年』）。〔2〕『念佛淺說』，是四十二年冬，在彌陀佛七法會中所講，由人記錄下來的。『念佛淺說』中說：「照著經論的意趣說，不敢抹煞，也不敢強調。……並沒有貶低淨土法門的價值」。
彌陀誕以後，「漫天風雨」，「在我平凡的一生中，成為最不平凡的一年」。「年底年初，傳播的謠言，也越來越多。…〔中略〕…傳說『念佛淺說』被「少數教徒」焚毀，也就是那個時候。江文以為：「少數教徒，即指大名鼎鼎的李炳南先生」，那是傳說中的「少數教徒」，又轉而成為一人了。那時的流言、傳說非常多，傳說是越說越多的；傳說就是傳說，是不用過分重視的。
（2）印順導師《永光集》，p.268 ~ p.269：
從一段事說起：《當代》二十八期，發表了〈台灣當代淨土思想的新動向〉，說到我的《淨土新論》等，「有大批燒毀其書者」；並注明：「少數教徒，即指大名鼎鼎的李炳南老先生」。台中炳老的弟子們，覺得這篇文字，有損炳老的完善形象，經朱斐偕來南投，認為這是無稽的謠言，希望被人燒書的我，代為炳老澄清。
我是經不起人家說好話的，也就答應了，寫了一篇〈台灣當代淨土思想的新動向讀後〉。我只說：「傳播的謠言，越來越多。……傳說（我的）《念佛淺說》，『被少數教徒焚毀』。……那時的流言，傳說非常多；傳說是越說越多的，傳說就是傳說，是不用過分重視的」（《華雨集》五冊‧一０二──一０三頁）。
我將文稿寄給朱斐，台中蓮友們見了，表示不滿意。我告訴大家：當時，我人在台北，聽到的都是傳說。原文注明是××說的，如經人不滿我的否認，提出質問，我要怎麼應付呢？這篇文稿，就寄給《當代》。
我當時覺得，自己的寫作與思想，不能為現實的佛教界所採取，也就不免有些感慨，所以在該稿末後，寫下一句：「也許我是一位在冰雪大地撒種的愚癡漢」。
這篇文稿，《當代》的編輯者，改以〈冰雪大地撒種的癡漢〉為主題，「台灣當代淨土思想的新動向讀後」為副題。這一題目──「冰雪大地撒種的癡漢」，引起了緣音、昭慧、洪啟嵩、楊惠南等法師、居士們，寫作詩、文來表示敬意。由於編者擅自改變題目，引起意外的反應，使我深感佛教同人的為法熱誠，更深感自己的愧赧。
（3）印順導師《永光集》，p.259 ~ p.260：
所以淨土與密乘，在人間佛教中，我與虛大師是一致的，不過虛大師點到為止，我卻依經論而作明確的論證。
如淨土法門，我依龍樹《十住毘婆沙論》，無著《攝大乘論》等，傳為馬鳴所造的《大乘起信論》──代表印度的大乘三系，說明這是為生性怯劣所設的方便，不是大乘菩薩的正常道。
〈台灣當代淨土思想的新動向〉中說：「淨土信仰，既是中國佛教近世的主流，印順法師在批評中國佛教時，自然無法避開，可是又不能沒有替代，於是取與佛教早期思想淵源較深，且又下生成佛的彌勒信仰，替代西方往生的彌陀淨土。《淨土新論》的思想和心理轉折，都是由此一念而來」（《人間淨土的追尋》二一０頁）。我從來沒有這樣的心理轉折，這是作者代為設想的。
〔1〕彌勒淨土也是「天國土」，〔2〕但〔A〕由於彌勒將來下生成佛，為中國人所嚮往的人間淨土，龍華三會。〔B〕而當時又流行彌勒系的法相唯識，所以彌勒淨土是虛大師一向提倡的。…〔中略〕…
虛大師提倡彌勒淨土，只要是大師門下，是無人不知的。我只是繼承虛大師的遺風，怎能說這是我與虛大師間的差異所在？
【2】 案：凡「加框」者，皆為編者所加。
Tuesday, 7 March 2017
《佛法概論》第二十章02
慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第二十章 正覺與解脫
釋開仁編．2010/6/4
第二節佛陀的正覺
一、正覺與解脫的特勝(p.267-p.269)
（一）佛與聲聞正覺的同異
1、佛陀超越聲聞的地方
佛陀即得阿耨多羅三藐三菩提──無上正遍覺者。正覺的普遍性，究竟性，超過一般聲聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。
學佛者也不稱發出離心，而說發菩提心。
聲聞是聞佛教聲而解脫，佛卻「先未聞法，能自覺知，現法身知，得三菩提」（雜含卷二六‧六八四經）。【36】
2、正覺內容的同異處
（1）佛從三善根的完滿開展，來顯示超越聲聞的程度佛陀的正覺，是無貪、無瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏於無貪、無癡的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。
（2）聲聞所證的法性空，與佛無有差別
但這是說：佛陀的正覺，是智慧中心的，含攝得無貪、無瞋、無癡，從身心淨化，自他和樂的生活中得究竟自在。如從智慧的無癡說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麼彼此差別的。【37】能實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。三乘同性的聖人，不是神，只是以智證空寂而得離欲解脫的自由人。
（3）佛「真俗無礙，悲智相應」的無上正覺，比聲聞富裕積極性
不過，慈悲而偏於消極的不害他，這是聲聞；重於積極的救護他，即是從修菩薩行
而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中，顯出他的偉大。有情，是身心相依，也是自他
互成的，所以佛陀的正覺，不但契合緣起的空性，更能透達緣起的幻有。慈悲利他的德
行，更能發揮出來，不像聲聞那樣僅是消極的無諍行。【38】人間佛陀的無上正遍覺，應從
真俗無礙，悲智相應中去說明與聲聞的差別。
（二）佛與聲聞解脫的同異
1、佛與聲聞在解脫煩惱與生死上，是平等的
論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等。
如《中含‧瞿默目犍連經》說：「若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅訶解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如【39】」。【40】解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。
勝如：勝劣
2、對於煩惱的習氣──盡與未盡，則有差別
如論到煩惱的習氣，即彼此不同，
（1）聲聞急於自了，故斷盡煩惱而餘習未盡
如舍利弗還有瞋習，【41】畢陵伽婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露於身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的餘習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的餘習，有礙於究竟清淨。【42】
古人譬喻說：聲聞急於自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人的腳鐐，突然打脫，兩腳雖得自由，而行走還不方便。【43】
（2）菩薩久劫修行至成佛時，煩惱與習氣都斷盡
菩薩於三大阿僧祇劫修行，久已漸漸的消除習氣；等到成佛，即煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐，在沒有打脫時，已設法使他失去效用；等到將腳鐐解去而得自由時，兩腳即毫無不便的感覺。
3、小結
這解脫的同而不同，還是由於聲聞的急於為己，菩薩的重於為人。
二、佛的相對性與絕對性(p.269-p.271)
（一）現實人間的佛陀觀
1、於正覺的法性中，更具「真俗無礙性，悲智相應性」者，即是佛
現實人間的佛陀，如釋迦牟尼佛，成立於無貪、無瞋、無癡的均衡擴展，【44】成立於尊重真理、尊重自己、尊重世間，【45】而德行能作到時代的完成。這是說：在聖者正覺的同一性上，更有真俗無礙性，悲智相應性，達到這步田地【46】即是佛。
2、佛陀的智證徹底與三德完善，於時、地、機三者恰到好處
這在智證空寂的正覺中，沒有彼此差別，是徹底的；三德【47】的平衡開發，是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當地、當機，無不恰到好處，佛陀是究竟圓滿的！
3、證無生忍者因具慈悲與空慧，因中說果亦可稱為佛
大乘法中說：菩薩初得無生法忍──這雖是慈悲相應的，約智證空性說，與聲聞平等，【48】即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提，可說成佛了。【49】
4、人間的佛陀，是淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處
究竟圓滿的佛陀，不外乎淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。這才是即人成佛的佛陀，實現於人間的佛陀！ 【50】
（二）大乘中理想的佛陀觀
1、大乘「無所不知、不能、不在」的佛陀觀，難以從現實中得到證明
在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。【51】在從現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有廣大的世俗智，自發的勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。
反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而稱為佛陀。
人間世──只要是現實存在的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。
2、理想的佛陀觀，源於佛弟子對佛般涅槃的永恆懷念，是自我意欲的客觀化
佛陀觀的發展到如此，因為佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。
自釋尊入滅，在時空的演變中，信眾意欲──知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足於適應當時人間的佛陀，這才想像佛陀為無所不知，無所不能，無所不在，而為任何時代、環境、信眾所不能超越的，推尊為圓滿的，絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般宗教，幻想此為外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我──意欲本質的客觀化。
（三）從緣起的相待性中，來顯示佛陀的絕對性
我們知道，成佛是智證──即三法印的空寂性的，這是沒有彼此而可說絕對的，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。到達這，即是佛陀，知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現于什麼時代，什麼地方，他的知識、能力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成！
【36】 《雜阿含經》卷26(684 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「若比丘於色生厭，離欲，滅盡，不起解脫，是名阿羅訶、三藐三佛陀；受，想，行，識，亦如是說。若復比丘！於色生厭，離欲，（滅盡，）不起解脫者，是名阿羅漢慧解脫；受，想、行，識，亦如是說。諸比丘！如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫，有何種種別異」？諸比丘白佛：「世尊是法根，法眼，法依，唯願為說，諸比丘聞已，當受奉行」。佛告比丘：「諦聽，善思，當為汝說。如來、應、等正覺者，先未聞法，能自覺知，現法自知，得三菩提；於未來世，能說正法覺諸聲聞，所謂四念處，四正斷，四如意足，五根，五力，七覺分，八聖道分。是名如來、應、等正覺，所未得法能得，未制梵行能制，能善知道，善說道，為眾將導；然後聲聞成就隨法，隨道，樂奉大師教誡教授，善於正法。是名如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫，種種別異。
復次、五學力，如來十力。何等為學力？謂信力，精進力，念力，定力，慧力。
何等為如來十力？
［1］謂如來處非處如實知，是名如來初力。…
佛知道什么是可能的，什么是不可能的
［2］復次、如來於過去、未來、現在，業法受、因事報如實知，是名第二如來力。…
［3］復次、如來、應、等正覺，禪、解脫、三昧、正受，染惡、清淨處淨如實知，是名如
來第三力。…
［4］復次、如來知眾生種種諸根差別如實知，是名如來第四力。…
［5］復次、如來悉知眾生種種意解如實知，是名第五如來力。…
［6］復次、如來悉知世間眾生種種諸界如實知，是名第六如來力。…
［7］復次、如來於一切至處道如實知，是名第七如來力。…
［8］復次、如來於過去宿命種種事憶念，從一生至百千生，從一劫至百千劫，我爾時於彼
生，如是族，如是姓，如是名，如是食，如是苦樂覺，如是長壽，如是久住，如是壽分齊，我於彼處死此處生，此處死彼處生，如是行、如是因，如是方宿命所更，悉如實知，是名第八如來力。…
［9］復次、如來以天眼淨過於人眼，見眾生死時、生時，妙色、惡色，下色、上色，向於
惡趣、向於善趣，隨業法受，悉如實知。此眾生身惡業成就，口、意惡業成就，謗毀賢聖，受邪見業，以是因緣，身壞命終墮惡趣，生地獄中。此眾生身善行，口、意善行，不謗賢聖，正見業法受，彼因、彼緣，身壞命終，生善趣天上，悉如實知，是名第九如來力。…
［10］復次、如來諸漏已盡，無漏心解脫，慧解脫，現法自知身作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。是名為第十如來力。…如此十力，唯如來成就，是名如來
與聲聞種種差別」。」(大正2，186b27-187b5)
【37】
（1）鳩摩羅什《金剛般若波羅蜜經》(大正8，749b17-18)：「一切賢聖皆以無為法而有差別。」
（2）菩提流支《金剛般若波羅蜜經》(大正8，753b22-23)：「一切聖人皆以無為法得名。」
（3）真諦《金剛般若波羅蜜經》(大正8，762c21-22)：「一切聖人皆以無為真如所顯現故。」
（4）玄奘《大般若經》卷577〈第九能斷金剛分〉(大正7，981a7-8)：「以諸賢聖補特伽羅，
皆是無為之所顯故。」
（5）義淨《能斷金剛般若波羅蜜多經》(大正8，772b26-27)：「以諸聖者皆是無為所顯現故。」
【38】 印順導師《性空學探源》(p.255-p.256)：「空、無相，是說所認識的體性不真實；反面，也就是說緣起現象的存在是假名的。以假名說緣起，《雜阿含經》本就開示過。了達一切諸法唯假名，就可以成就「無諍行」。無諍的本義，是說語言名稱的缺乏確實性固定性，了知它是假名如幻，不應固執。這在《中阿含經》已經被重視了。如卷四三說：『隨國俗法，不是、不非耶，……此法無諍。』無諍是建立在假名上，所以與空義有密切的關係。傳說須菩提尊者是無諍第一，《中阿含》明無諍行的時候就讚歎他說：『此行真實空，捨此住止息。』須菩提尊者，能夠捨離「此」語言戲論，安住無諍（止息），就是行真實空。無諍就是空，不是很顯然的嗎？這意思，《增一阿含‧須陀品》有著解釋：『有字者，是生死結；無字者，是涅槃也。……有字者，有生有死，有終有始；無字者，無生無死，無終無始。』有名言，是生死法，就有生死始終；無名言，是涅槃法，一切生死始終皆無。這說明了涅槃的離言無諍。假名是空的，空是假名的；能夠了達空性的假名離言，就可以安住無諍，也就可以獲證涅槃。所以空的假名，不但可以安立緣起世間，也可以經過無諍的修證，走向解脫還滅，而獲得離言涅槃。」
【39】 印順導師《空之探究》(p.75)：「勝如（如是不如，勝如即優劣）」。
【40】 《中阿含．145 瞿默目犍連經》卷36〈2 梵志品〉(大正1，655c27-656a3)。
【41】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83：「曾聞世尊與舍利子一處經行，時有一鳥為鷹所逐，怖急便趣舍利子影，怖猶不止舉身戰慄，復越佛影身心坦然。時舍利子合掌白佛：如何此鳥至我影中猶有恐懼，纔至佛影，心無驚怖身不戰慄？世尊告言：汝六十劫修不害意，我於三大無數劫中修不害意。汝有害習，我已永斷故令如是。時世皆言：乃至小鳥，佛慈蔭故令怖畏除。」(大正27，430b28-c7)
【42】 《大智度論》卷42〈9 集散品〉：「復次，二乘有習氣，有礙有障故，雖有無受三昧，不清淨；如摩訶迦葉聞菩薩伎樂，於坐處不能自安。諸菩薩問言：「汝頭陀第一，何故欲起似舞？」迦葉答言：「我於人天五欲中永離不動；此是大菩薩福德業因緣變化力，我未能忍！如須彌山王，四面風起，皆能堪忍；若隨嵐風至，不能自安。」聲聞、辟支佛習氣，於菩薩為煩惱。」(大正25，367c27-368a6)
【43】 《大智度論》卷27〈1 序品〉：「「煩惱習」名煩惱殘氣，若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起；不知他心者，見其所起，生不淨心，是非實煩惱，久習煩惱故，起如是業。譬如久鎖腳人，卒得解脫，行時雖無有鎖，猶有習在。如乳母衣，久故垢著，雖以淳灰淨浣，雖無有垢，垢氣猶在；衣如聖人心，垢如諸煩惱，雖以智慧水浣，煩惱垢氣猶在。如是諸餘賢聖雖能斷煩惱，不能斷習。如難陀婬欲習故，雖得阿羅漢道，於男女大眾中坐，眼先視女眾，而與言語說法。如舍利弗瞋習故，聞佛言舍利弗食不淨食，即便吐食，終不復受請。又舍利弗自說偈言：「覆罪妄念人，無智而懈怠，終不欲令此，妄來近我住！」如摩訶迦葉瞋習故，佛滅度後集法時，勅令阿難六突吉羅懺悔，而復自牽阿難手出：「不共汝漏未盡不淨人集法。」如畢陵迦婆蹉，常罵恒神為小婢。如摩頭婆和吒跳戲習故，或時從衣枷踔上梁，從梁至枰，從枰至閣。如憍梵鉢提牛業習故，常吐食而呞。如是等諸聖人，雖漏盡而有煩惱習；如火焚薪已，灰炭猶在，火力薄故，不能令盡。若劫盡時火，燒三千大千世界無復遺餘，火力大故；佛一切智火亦如是，燒諸煩惱，無復殘習。」(大正25，260c2-27)
【44】 印順導師《佛法概論》第十九章，(p.248)：「菩薩的重視慈悲，也有對治性。論理，應該使無癡的智慧，無貪的淨定，無瞋的慈悲，和諧均衡的擴展到完成。」
【45】 印順導師《佛法概論》第十九章，(p.251-p.252)，大意如下：
［1］無所得為方便：法增上的理智。
［2］一切智智相應作意：自增上的意志。
［3］大悲為上首：世間增上的情感。
【46】 田地：猶地步，程度。(《漢語大詞典(七)》，p.1269)
【47】 編者按：依上下文脈來看，這三德有可能指三善根的均衡擴展，但也有可能指佛的三德──智德、斷德及恩德，如《阿毘達磨順正理論》卷1：「世尊智斷二德皆具足故，自利圓滿。恩德備故，利他圓滿。所以者何？一切種冥皆永滅故，智德圓滿。諸境界冥亦永滅故，斷德圓滿。授正教手拔眾生出生死泥故，恩德圓滿。聲聞、獨覺，雖破諸冥，而猶未能滅一切種，故不成就一切種智，未得所有無知差別，不行智故，意樂隨眠智等闕故，不能如理濟拔有情，自利利他德未滿故，雖有聖德而不名師。唯佛世尊二德圓滿，無倒濟拔一切有情，成就希奇廣大名稱，位居尊極，獨號大師。」(大正29，329a15-25)
【48】 《大智度論》卷71〈50 大事起品〉：「「世尊！若三千大千世界中所有眾生皆作信行．法行人八人，得須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛，若智、若斷，不如是菩薩一日行深般若波羅蜜，忍、欲、思惟、籌量。何以故？是信行．法行人八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛，若智、若斷，即是菩薩摩訶薩無生法忍。」」(大正25，553b9-15)
【49】 《大智度論》卷6〈1 序品〉：「問曰：如法身菩薩，則與佛無異，何以名為菩薩？何以禮佛聽法？若與佛異，云何有無量清淨智？答曰：是菩薩雖為法身，無老病死，與佛小異。譬如月十四日，眾人生疑，若滿若不滿；菩薩如是，雖能作佛、能說法，然未實成佛。佛如月十五日，滿足無疑。」(大正25，106b24-c1)
【50】 印順導師《佛在人間》(p.21)：「（太虛）大師曾說：「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實」（〈即人成佛的真現實論〉）。」
【51】 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》第三章「第三節、第二項、現實佛與理想佛」，(p.168-p.170)：「懷念佛陀，而不能滿足宗教上的情感，青年大眾們，在不自覺中，引出佛身常在的信仰，如《異部宗輪論》（大正49，15b-c）說：「諸佛世尊皆是出世；一切如來無有漏法」。「諸如來語皆轉法輪；佛以一音說一切法；世尊所說無不如義」。「如來色身實無邊際；如來威力亦無邊際；諸佛壽量亦無邊際」。「佛化有情，令生淨信，無厭足心；佛無睡夢；如來答問不待思惟；佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等，歡喜踊躍」。「一剎那心了一切法；一剎那心相應般若知一切法」。──種種論義，這裡不加論列，只舉出幾點。「壽量無邊際」，是佛身常在的根本論題。「色身無邊際」，是佛的無所不在。「威力無邊際」，是佛的無所不能。「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」，是佛的無所不知。「佛化有情無厭足心」，是佛一直在關懷眾生，無休止地能濟度有緣的眾生。無所不在，無所不能，無所不知，而又永恆常在的佛，這樣的關懷眾生，利益眾生，就足以滿足信眾宗教情感上的需求。我從佛法得來的理解，神只是人類無限意欲的絕對化。人類的生命意欲，在任何情況下，是無限延擴而不得滿足的。對於自己，如相貌、健康（無病）、壽命、財富、眷屬──人與人的和諧滿意、知識、能力、權位，都有更好的要求，更圓滿的要求。「做了皇帝想成仙」，就是這一意欲的表現。但自我的無限欲求，在相對的現實界，是永不能滿足的。觸對外界，無限虛空與光明等，不能明了而感到神秘，於是自我的意欲，不斷的影射出去，想像為神。神是隨人類的進步而進步，發展到最高神，那神就是永恆的；無所不在，無所不知，無所不能。絕對的權力，主宰著一切，關懷著人類的命運。自我意欲的絕對化，想像為絕對的神。直覺得人──自己有神的一分神性，於是不能在自己身上得到滿足的，企圖從對神的信仰與神的救濟中實現出來。一般的宗教要求，似乎在這樣的情形下得到了滿足。所以，大眾部系的理想佛，是將人類固有的宗教意識，表現於佛法中。可說是一般宗教意識的神性，經佛法的淨化，而表現為佛的德性。這真是「人同此心，心同此理」；也應該是，無始以來，人類為無明（愚昧）所蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。總之，這樣的佛陀，不但一般宗教意識充實了；「本生」、「譬喻」、「因緣」中的佛與菩薩，與現實人間佛的不調和，也可以解釋會通了。不過理想的佛陀，雖說是神的佛化，而到底經過了佛法淨化。一、佛是修行所成的（以後發展到本來是佛，就是進一步的神化）；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那樣，雖永生於神的世界，而始終是被治的，比神低一級。以理想的佛陀為理想，而誓願修學成就，就進入大乘的領域。」
《佛法概論》
第二十章 正覺與解脫
釋開仁編．2010/6/4
第二節佛陀的正覺
一、正覺與解脫的特勝(p.267-p.269)
（一）佛與聲聞正覺的同異
1、佛陀超越聲聞的地方
佛陀即得阿耨多羅三藐三菩提──無上正遍覺者。正覺的普遍性，究竟性，超過一般聲聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。
學佛者也不稱發出離心，而說發菩提心。
聲聞是聞佛教聲而解脫，佛卻「先未聞法，能自覺知，現法身知，得三菩提」（雜含卷二六‧六八四經）。【36】
2、正覺內容的同異處
（1）佛從三善根的完滿開展，來顯示超越聲聞的程度佛陀的正覺，是無貪、無瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏於無貪、無癡的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。
（2）聲聞所證的法性空，與佛無有差別
但這是說：佛陀的正覺，是智慧中心的，含攝得無貪、無瞋、無癡，從身心淨化，自他和樂的生活中得究竟自在。如從智慧的無癡說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麼彼此差別的。【37】能實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。三乘同性的聖人，不是神，只是以智證空寂而得離欲解脫的自由人。
（3）佛「真俗無礙，悲智相應」的無上正覺，比聲聞富裕積極性
不過，慈悲而偏於消極的不害他，這是聲聞；重於積極的救護他，即是從修菩薩行
而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中，顯出他的偉大。有情，是身心相依，也是自他
互成的，所以佛陀的正覺，不但契合緣起的空性，更能透達緣起的幻有。慈悲利他的德
行，更能發揮出來，不像聲聞那樣僅是消極的無諍行。【38】人間佛陀的無上正遍覺，應從
真俗無礙，悲智相應中去說明與聲聞的差別。
（二）佛與聲聞解脫的同異
1、佛與聲聞在解脫煩惱與生死上，是平等的
論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等。
如《中含‧瞿默目犍連經》說：「若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅訶解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如【39】」。【40】解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。
勝如：勝劣
2、對於煩惱的習氣──盡與未盡，則有差別
如論到煩惱的習氣，即彼此不同，
（1）聲聞急於自了，故斷盡煩惱而餘習未盡
如舍利弗還有瞋習，【41】畢陵伽婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露於身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的餘習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的餘習，有礙於究竟清淨。【42】
古人譬喻說：聲聞急於自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人的腳鐐，突然打脫，兩腳雖得自由，而行走還不方便。【43】
（2）菩薩久劫修行至成佛時，煩惱與習氣都斷盡
菩薩於三大阿僧祇劫修行，久已漸漸的消除習氣；等到成佛，即煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐，在沒有打脫時，已設法使他失去效用；等到將腳鐐解去而得自由時，兩腳即毫無不便的感覺。
3、小結
這解脫的同而不同，還是由於聲聞的急於為己，菩薩的重於為人。
二、佛的相對性與絕對性(p.269-p.271)
（一）現實人間的佛陀觀
1、於正覺的法性中，更具「真俗無礙性，悲智相應性」者，即是佛
現實人間的佛陀，如釋迦牟尼佛，成立於無貪、無瞋、無癡的均衡擴展，【44】成立於尊重真理、尊重自己、尊重世間，【45】而德行能作到時代的完成。這是說：在聖者正覺的同一性上，更有真俗無礙性，悲智相應性，達到這步田地【46】即是佛。
2、佛陀的智證徹底與三德完善，於時、地、機三者恰到好處
這在智證空寂的正覺中，沒有彼此差別，是徹底的；三德【47】的平衡開發，是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當地、當機，無不恰到好處，佛陀是究竟圓滿的！
3、證無生忍者因具慈悲與空慧，因中說果亦可稱為佛
大乘法中說：菩薩初得無生法忍──這雖是慈悲相應的，約智證空性說，與聲聞平等，【48】即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提，可說成佛了。【49】
4、人間的佛陀，是淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處
究竟圓滿的佛陀，不外乎淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。這才是即人成佛的佛陀，實現於人間的佛陀！ 【50】
（二）大乘中理想的佛陀觀
1、大乘「無所不知、不能、不在」的佛陀觀，難以從現實中得到證明
在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。【51】在從現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有廣大的世俗智，自發的勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。
反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而稱為佛陀。
人間世──只要是現實存在的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。
2、理想的佛陀觀，源於佛弟子對佛般涅槃的永恆懷念，是自我意欲的客觀化
佛陀觀的發展到如此，因為佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。
自釋尊入滅，在時空的演變中，信眾意欲──知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足於適應當時人間的佛陀，這才想像佛陀為無所不知，無所不能，無所不在，而為任何時代、環境、信眾所不能超越的，推尊為圓滿的，絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般宗教，幻想此為外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我──意欲本質的客觀化。
（三）從緣起的相待性中，來顯示佛陀的絕對性
我們知道，成佛是智證──即三法印的空寂性的，這是沒有彼此而可說絕對的，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。到達這，即是佛陀，知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現于什麼時代，什麼地方，他的知識、能力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成！
【36】 《雜阿含經》卷26(684 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「若比丘於色生厭，離欲，滅盡，不起解脫，是名阿羅訶、三藐三佛陀；受，想，行，識，亦如是說。若復比丘！於色生厭，離欲，（滅盡，）不起解脫者，是名阿羅漢慧解脫；受，想、行，識，亦如是說。諸比丘！如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫，有何種種別異」？諸比丘白佛：「世尊是法根，法眼，法依，唯願為說，諸比丘聞已，當受奉行」。佛告比丘：「諦聽，善思，當為汝說。如來、應、等正覺者，先未聞法，能自覺知，現法自知，得三菩提；於未來世，能說正法覺諸聲聞，所謂四念處，四正斷，四如意足，五根，五力，七覺分，八聖道分。是名如來、應、等正覺，所未得法能得，未制梵行能制，能善知道，善說道，為眾將導；然後聲聞成就隨法，隨道，樂奉大師教誡教授，善於正法。是名如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫，種種別異。
復次、五學力，如來十力。何等為學力？謂信力，精進力，念力，定力，慧力。
何等為如來十力？
［1］謂如來處非處如實知，是名如來初力。…
佛知道什么是可能的，什么是不可能的
［2］復次、如來於過去、未來、現在，業法受、因事報如實知，是名第二如來力。…
［3］復次、如來、應、等正覺，禪、解脫、三昧、正受，染惡、清淨處淨如實知，是名如
來第三力。…
［4］復次、如來知眾生種種諸根差別如實知，是名如來第四力。…
［5］復次、如來悉知眾生種種意解如實知，是名第五如來力。…
［6］復次、如來悉知世間眾生種種諸界如實知，是名第六如來力。…
［7］復次、如來於一切至處道如實知，是名第七如來力。…
［8］復次、如來於過去宿命種種事憶念，從一生至百千生，從一劫至百千劫，我爾時於彼
生，如是族，如是姓，如是名，如是食，如是苦樂覺，如是長壽，如是久住，如是壽分齊，我於彼處死此處生，此處死彼處生，如是行、如是因，如是方宿命所更，悉如實知，是名第八如來力。…
［9］復次、如來以天眼淨過於人眼，見眾生死時、生時，妙色、惡色，下色、上色，向於
惡趣、向於善趣，隨業法受，悉如實知。此眾生身惡業成就，口、意惡業成就，謗毀賢聖，受邪見業，以是因緣，身壞命終墮惡趣，生地獄中。此眾生身善行，口、意善行，不謗賢聖，正見業法受，彼因、彼緣，身壞命終，生善趣天上，悉如實知，是名第九如來力。…
［10］復次、如來諸漏已盡，無漏心解脫，慧解脫，現法自知身作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。是名為第十如來力。…如此十力，唯如來成就，是名如來
與聲聞種種差別」。」(大正2，186b27-187b5)
【37】
（1）鳩摩羅什《金剛般若波羅蜜經》(大正8，749b17-18)：「一切賢聖皆以無為法而有差別。」
（2）菩提流支《金剛般若波羅蜜經》(大正8，753b22-23)：「一切聖人皆以無為法得名。」
（3）真諦《金剛般若波羅蜜經》(大正8，762c21-22)：「一切聖人皆以無為真如所顯現故。」
（4）玄奘《大般若經》卷577〈第九能斷金剛分〉(大正7，981a7-8)：「以諸賢聖補特伽羅，
皆是無為之所顯故。」
（5）義淨《能斷金剛般若波羅蜜多經》(大正8，772b26-27)：「以諸聖者皆是無為所顯現故。」
【38】 印順導師《性空學探源》(p.255-p.256)：「空、無相，是說所認識的體性不真實；反面，也就是說緣起現象的存在是假名的。以假名說緣起，《雜阿含經》本就開示過。了達一切諸法唯假名，就可以成就「無諍行」。無諍的本義，是說語言名稱的缺乏確實性固定性，了知它是假名如幻，不應固執。這在《中阿含經》已經被重視了。如卷四三說：『隨國俗法，不是、不非耶，……此法無諍。』無諍是建立在假名上，所以與空義有密切的關係。傳說須菩提尊者是無諍第一，《中阿含》明無諍行的時候就讚歎他說：『此行真實空，捨此住止息。』須菩提尊者，能夠捨離「此」語言戲論，安住無諍（止息），就是行真實空。無諍就是空，不是很顯然的嗎？這意思，《增一阿含‧須陀品》有著解釋：『有字者，是生死結；無字者，是涅槃也。……有字者，有生有死，有終有始；無字者，無生無死，無終無始。』有名言，是生死法，就有生死始終；無名言，是涅槃法，一切生死始終皆無。這說明了涅槃的離言無諍。假名是空的，空是假名的；能夠了達空性的假名離言，就可以安住無諍，也就可以獲證涅槃。所以空的假名，不但可以安立緣起世間，也可以經過無諍的修證，走向解脫還滅，而獲得離言涅槃。」
【39】 印順導師《空之探究》(p.75)：「勝如（如是不如，勝如即優劣）」。
【40】 《中阿含．145 瞿默目犍連經》卷36〈2 梵志品〉(大正1，655c27-656a3)。
【41】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷83：「曾聞世尊與舍利子一處經行，時有一鳥為鷹所逐，怖急便趣舍利子影，怖猶不止舉身戰慄，復越佛影身心坦然。時舍利子合掌白佛：如何此鳥至我影中猶有恐懼，纔至佛影，心無驚怖身不戰慄？世尊告言：汝六十劫修不害意，我於三大無數劫中修不害意。汝有害習，我已永斷故令如是。時世皆言：乃至小鳥，佛慈蔭故令怖畏除。」(大正27，430b28-c7)
【42】 《大智度論》卷42〈9 集散品〉：「復次，二乘有習氣，有礙有障故，雖有無受三昧，不清淨；如摩訶迦葉聞菩薩伎樂，於坐處不能自安。諸菩薩問言：「汝頭陀第一，何故欲起似舞？」迦葉答言：「我於人天五欲中永離不動；此是大菩薩福德業因緣變化力，我未能忍！如須彌山王，四面風起，皆能堪忍；若隨嵐風至，不能自安。」聲聞、辟支佛習氣，於菩薩為煩惱。」(大正25，367c27-368a6)
【43】 《大智度論》卷27〈1 序品〉：「「煩惱習」名煩惱殘氣，若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起；不知他心者，見其所起，生不淨心，是非實煩惱，久習煩惱故，起如是業。譬如久鎖腳人，卒得解脫，行時雖無有鎖，猶有習在。如乳母衣，久故垢著，雖以淳灰淨浣，雖無有垢，垢氣猶在；衣如聖人心，垢如諸煩惱，雖以智慧水浣，煩惱垢氣猶在。如是諸餘賢聖雖能斷煩惱，不能斷習。如難陀婬欲習故，雖得阿羅漢道，於男女大眾中坐，眼先視女眾，而與言語說法。如舍利弗瞋習故，聞佛言舍利弗食不淨食，即便吐食，終不復受請。又舍利弗自說偈言：「覆罪妄念人，無智而懈怠，終不欲令此，妄來近我住！」如摩訶迦葉瞋習故，佛滅度後集法時，勅令阿難六突吉羅懺悔，而復自牽阿難手出：「不共汝漏未盡不淨人集法。」如畢陵迦婆蹉，常罵恒神為小婢。如摩頭婆和吒跳戲習故，或時從衣枷踔上梁，從梁至枰，從枰至閣。如憍梵鉢提牛業習故，常吐食而呞。如是等諸聖人，雖漏盡而有煩惱習；如火焚薪已，灰炭猶在，火力薄故，不能令盡。若劫盡時火，燒三千大千世界無復遺餘，火力大故；佛一切智火亦如是，燒諸煩惱，無復殘習。」(大正25，260c2-27)
【44】 印順導師《佛法概論》第十九章，(p.248)：「菩薩的重視慈悲，也有對治性。論理，應該使無癡的智慧，無貪的淨定，無瞋的慈悲，和諧均衡的擴展到完成。」
【45】 印順導師《佛法概論》第十九章，(p.251-p.252)，大意如下：
［1］無所得為方便：法增上的理智。
［2］一切智智相應作意：自增上的意志。
［3］大悲為上首：世間增上的情感。
【46】 田地：猶地步，程度。(《漢語大詞典(七)》，p.1269)
【47】 編者按：依上下文脈來看，這三德有可能指三善根的均衡擴展，但也有可能指佛的三德──智德、斷德及恩德，如《阿毘達磨順正理論》卷1：「世尊智斷二德皆具足故，自利圓滿。恩德備故，利他圓滿。所以者何？一切種冥皆永滅故，智德圓滿。諸境界冥亦永滅故，斷德圓滿。授正教手拔眾生出生死泥故，恩德圓滿。聲聞、獨覺，雖破諸冥，而猶未能滅一切種，故不成就一切種智，未得所有無知差別，不行智故，意樂隨眠智等闕故，不能如理濟拔有情，自利利他德未滿故，雖有聖德而不名師。唯佛世尊二德圓滿，無倒濟拔一切有情，成就希奇廣大名稱，位居尊極，獨號大師。」(大正29，329a15-25)
【48】 《大智度論》卷71〈50 大事起品〉：「「世尊！若三千大千世界中所有眾生皆作信行．法行人八人，得須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛，若智、若斷，不如是菩薩一日行深般若波羅蜜，忍、欲、思惟、籌量。何以故？是信行．法行人八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛，若智、若斷，即是菩薩摩訶薩無生法忍。」」(大正25，553b9-15)
【49】 《大智度論》卷6〈1 序品〉：「問曰：如法身菩薩，則與佛無異，何以名為菩薩？何以禮佛聽法？若與佛異，云何有無量清淨智？答曰：是菩薩雖為法身，無老病死，與佛小異。譬如月十四日，眾人生疑，若滿若不滿；菩薩如是，雖能作佛、能說法，然未實成佛。佛如月十五日，滿足無疑。」(大正25，106b24-c1)
【50】 印順導師《佛在人間》(p.21)：「（太虛）大師曾說：「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實」（〈即人成佛的真現實論〉）。」
【51】 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》第三章「第三節、第二項、現實佛與理想佛」，(p.168-p.170)：「懷念佛陀，而不能滿足宗教上的情感，青年大眾們，在不自覺中，引出佛身常在的信仰，如《異部宗輪論》（大正49，15b-c）說：「諸佛世尊皆是出世；一切如來無有漏法」。「諸如來語皆轉法輪；佛以一音說一切法；世尊所說無不如義」。「如來色身實無邊際；如來威力亦無邊際；諸佛壽量亦無邊際」。「佛化有情，令生淨信，無厭足心；佛無睡夢；如來答問不待思惟；佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等，歡喜踊躍」。「一剎那心了一切法；一剎那心相應般若知一切法」。──種種論義，這裡不加論列，只舉出幾點。「壽量無邊際」，是佛身常在的根本論題。「色身無邊際」，是佛的無所不在。「威力無邊際」，是佛的無所不能。「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」，是佛的無所不知。「佛化有情無厭足心」，是佛一直在關懷眾生，無休止地能濟度有緣的眾生。無所不在，無所不能，無所不知，而又永恆常在的佛，這樣的關懷眾生，利益眾生，就足以滿足信眾宗教情感上的需求。我從佛法得來的理解，神只是人類無限意欲的絕對化。人類的生命意欲，在任何情況下，是無限延擴而不得滿足的。對於自己，如相貌、健康（無病）、壽命、財富、眷屬──人與人的和諧滿意、知識、能力、權位，都有更好的要求，更圓滿的要求。「做了皇帝想成仙」，就是這一意欲的表現。但自我的無限欲求，在相對的現實界，是永不能滿足的。觸對外界，無限虛空與光明等，不能明了而感到神秘，於是自我的意欲，不斷的影射出去，想像為神。神是隨人類的進步而進步，發展到最高神，那神就是永恆的；無所不在，無所不知，無所不能。絕對的權力，主宰著一切，關懷著人類的命運。自我意欲的絕對化，想像為絕對的神。直覺得人──自己有神的一分神性，於是不能在自己身上得到滿足的，企圖從對神的信仰與神的救濟中實現出來。一般的宗教要求，似乎在這樣的情形下得到了滿足。所以，大眾部系的理想佛，是將人類固有的宗教意識，表現於佛法中。可說是一般宗教意識的神性，經佛法的淨化，而表現為佛的德性。這真是「人同此心，心同此理」；也應該是，無始以來，人類為無明（愚昧）所蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。總之，這樣的佛陀，不但一般宗教意識充實了；「本生」、「譬喻」、「因緣」中的佛與菩薩，與現實人間佛的不調和，也可以解釋會通了。不過理想的佛陀，雖說是神的佛化，而到底經過了佛法淨化。一、佛是修行所成的（以後發展到本來是佛，就是進一步的神化）；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那樣，雖永生於神的世界，而始終是被治的，比神低一級。以理想的佛陀為理想，而誓願修學成就，就進入大乘的領域。」
《佛法概論》第二十章01
慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第二十章 正覺與解脫
釋開仁編．2010/6/4
第一節 聲聞的解脫
一、次第證果(p.259-p.261)
（一）由凡入聖的次第證果
1、凡依法修行皆能得正覺的解脫
賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行，誰也能得正覺的解脫。正覺──三菩提【1】與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞眾重於解脫，佛陀重於正覺罷了。【2】
2、堅毅的精進才能破無明與貪愛
在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向於正覺，到達生死解脫。這必須堅毅懇到【3】的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活。
3、實證的果位略分為四級
學者的進修實證，略分四級：
（1）斷三結得初果
(一)、須陀洹──預流果，這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」【4】。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說：「於此法（滅），如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊」（雜含卷三‧六一經）。【5】三結是繫縛生死煩惱中最重要的：
◎身見即我見，由於智慧的證見無我性，不再於自身生神我想了。如闡陀說：「不復見我，唯見正法」（雜含卷一○‧二六二經）。【6】
◎戒取，即執種種邪戒──苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。
◎疑，是對於佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」【7】，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！
四善根： 不堕恶趣 -- 缘缺不生
初果：决定不堕三恶趣
（2）依法進修直至四果阿羅漢
依此進修，經(二)、斯陀含── 一來，(三)、阿那含──不還，到究竟解脫的(四)、阿羅漢。
（3）阿羅漢才能達到究竟解脫的境地
阿羅漢，【8】
◎是生死的解脫者──無生；
◎煩惱賊的淨盡者──殺賊；
◎值得供養尊敬的聖者──應供。
如經中說：須陀洹雖破除煩惱，還有「餘慢」未盡（雜含卷五‧一○五經）。【9】此慢，或稱為「慢類」。【10】這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內
自恃【11】我」，還不能淨盡，所以還剩有有限── 七生或一生的生死。這需要再經不斷的
努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。
（二）依根性的不同，所證果位的情形也不一
聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。
◎大智慧的如舍利弗，【12】最愚笨的如周梨槃陀伽。【13】
◎年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；【14】頂年輕的，如七歲沙彌均頭。【15】
◎阿難從佛極久，還沒有證阿羅漢；【16】而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了阿羅
漢。【17】
而且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後，
停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。
證果的情形不一，大抵基於根性利鈍，及信道──深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！
二、生死解脫(p.261-p.263)
（一）從見法與離欲，得生死解脫
生死解脫，在聖者是自覺自證的。
「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。【18】
1、自證涅槃的兩個面向
現生涅槃的自證智，
（1）從「見法」說
從「見法」說：由於無常無我而悟入法法歸於寂滅，現覺得沒有一毫可取可著的。
這無著無累的覺證，即涅槃無生──生死不可得的確證。
（2）從「離欲」說
從「離欲」──煩惱說：不但在空性的現覺中，如日朗天空，沒有一些兒陰影；即使從此出觀，回復平常的心境──世俗智，也自覺得煩惱不起。
2、試驗煩惱淨盡的方法
這是可以試驗的，如舍利弗說：「作是思維：我內心中為離欲不？是比丘當於境界或取淨相（即故意想男女的親愛，聲色的娛心等），若覺其心於彼遠離，順趣浚注。……則能堪任自記：於五欲功德離欲解脫」（雜含卷一八‧四九三經）。【19】這樣，確見自己的煩惱淨盡，不會再從自我私欲私見而行動，即不會再作感生死的後有業。如明燈不再加油，不久會歸於息滅。【20】
（二）現證涅槃已離心苦，能實現正覺的生活
1、現證涅槃乃實現未來與現生解脫的自由
現生的證得涅槃，不但能確證未來生死的解脫，對於現生，更能實現解脫的自由。
這由於通達了無常、無我、無生──人生的究竟真理，知道一切的本來空寂，一切本來如此而必然如此的。
◎如老死──無常性的必然到來，佛也沒有例外，這有什麼悲哀？
依法持心，能於一切苦迫中得解脫，什麼都不能撓亂聖者的心情。
2、有情的苦迫不外身苦與心苦
原來，人類苦迫無限，而歸納起來，不外乎兩種：
一、從身而來的「身苦」，即有關於生理的，如饑寒等。
二、從心而來的「心苦」，如外物得失的憂惱，生離死別的感傷，尤其是老死到來，
感到自己的幻滅，罪惡的悔嫌，繫戀家族財產而起的痛苦。
這二者雖有相互影響，但一是重於生理的，一是重於心理的。
3、解脫的聖者或有身苦，但無心苦
（1）身苦與一般共，心苦則有異
身苦是一般共感的，心苦即因人而不同。舍利弗為那拘羅長者說：「身苦患，心不苦患」（雜含卷五‧一○七經），【21】即揭示了佛法修行而得解脫的要義。佛弟子的定慧熏修，只是到達心地明淨，真慧洞徹，即使老死到來那樣的痛苦（其他的苦可知），也不會引起繫戀的心苦。
◎慧解脫的，身體的痛苦與常人一樣。
◎定力深的，身苦可以減輕，或者毫無痛苦。【22】
学佛应该要增加堪忍力
（2）心苦由自體愛而生，證無我慧的聖者已離愛欲得心解脫
心苦是從自體愛所起的我我所見中引發來的情緒，聖者得無我慧，即能離愛欲而心得自在解脫。從自心淨化的解脫說，這是出世法最根本的，唯一的重要問題。
所以經中常說：「貪欲盡者，說心解脫」。【23】舍利弗說：「大師唯說調伏欲貪」（雜含卷五‧一○八經）。【24】以貪欲──即集諦的愛為本的身心，是現生苦迫的根本，貪愛又是未來流轉的根本。解脫了這，即現身自作證而得究竟解脫，未來不再受生死。【25】
現時能離去自我執，解脫自在，從自他和樂的行為中，營為正覺的合理生活。
三、涅槃(p.263-p.267)
（一）涅槃的定義
生死解脫，不是現生不死，不是未來永生，是未來的生死苦迫的不再起，於現生的苦迫中得自在。這樣的解脫當體，即是涅槃。
（二）有餘與無餘二類涅槃
關於涅槃，從來有有餘涅槃、無餘涅槃的分別。（参见《学佛三要》p.227）
1、涅槃有不再來人世間受生的意義
依漢譯《阿含經》說：涅槃的一般意義，應該是不再來這人世間了。如──
◎《雜含》（卷三四‧九五七經）說：「眾生於此處命終，乘意生身生於餘處。當於爾時，
因愛故取，因愛而住，故說有餘。……世尊得彼無餘，成等正覺」。【26】
◎《增一含‧火滅品》也如此說：「比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂有餘涅槃界。……比丘盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證而自遊戲，……
是謂無餘涅槃界」。【27】
◎《中含‧善人往經》，對於「少慢未盡五下分結已斷」的，更分為七善人；而現究竟不再受生死的，稱為無餘涅槃。【28】
這可見，涅槃有不再來這人世間受生的意義。
2、辨三果與漏盡者不再來人間之差異
阿那含與阿羅漢──佛也是阿羅漢，都不再來人間，所以並稱涅槃。但阿那含還有煩惱與身的剩餘，阿羅漢才是無餘的。
三果圣者还有意生身（参见《胜蔓经讲记》p.145-146)
五下分結謂：身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚。
五法謂五上結：色愛，無色愛，無明，慢，掉。
（三）釐清涅槃涵義的兩個面向
1、涅槃的否定面：眾苦盡滅，生死解脫
涅槃是現生自證的。自覺人世間生死的解脫，無論是于人間究竟，或于「彼處」究竟，生死的究竟解脫，稱為般涅槃。得到涅槃，除了「眾苦盡滅」，還可說什麼？
2、涅槃的肯定面：甚深廣大，無量無數
（1）標示古德的錯誤見解
古德有以為還有身心的，有以為有心而沒有身的。
（2）舉經說明涅槃惟是性空，惟是法身
依契經說，這些是妄情的戲論！
◎《雜含》（卷三二‧九○五經）說：「如來者，色（受、想、行、識、動、慮、虛誑、有為、愛）已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。……如來若有，若無，若有無，若非有非無後生死，不可記說」。【29】
◎又（卷三四 ‧九六二經）說：「色已斷已知，受、想、行、識已斷已知。斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，于未來世永不復起。……甚深廣大，無量無數，永滅」。
「于一切見，一切受，一切生，一切我我所見、我慢、繫著使、斷滅。寂靜，清涼，真實。如是等解脫，生者不然，不生亦不然」。【30】
釋尊對於涅槃，除了說明煩惱、業、苦的不生以外，以「甚深廣大，無量無數」來形容。甚深廣大與無量無數，即法性空寂，這是超名相數量以上的。
如《雜含》（卷三四‧九六二經）說：「如來法律，離諸枝條柯葉【31】，唯空幹堅固獨立」。【32】別譯作：「瞿曇亦復如是，已斷一切煩惱結縛，四倒邪惑皆悉滅盡，唯有堅固真法身在」。【33】幻化的身心永滅，惟是性空，惟是法身，這即是涅槃。
（3）斷愛無我而蘊滅不起，純屬法性不可輿論
有情的所以個體永續，所以無限苦迫，只是迷情為本的諸行，在我執的攝取、住著中，形成和合相續的生命個體。這才「五蘊熾然」，死生不了。
◎如破我除愛，即割斷了生死的連索，前五蘊滅而後五蘊不再起，即唯一法性而不可說為什麼。
◎如大海水，由于過分寒冷，結成冰塊。冰塊的個體，與海水相礙。如天暖冰消，那僅是一味的海水，更不能想像冰塊的個性何在。
（4）小結
這樣，如想像涅槃中的身心如何，或以為小我融于大我，擬想超越的不思議的個體，實在是妄情的測度！
（四）結成：涅槃是超名相數量，不可施設
所以從有情趣向于涅槃，可說「此滅故彼滅」，可說「如截多羅樹頭無復生分」。
如直論涅槃，那是不能說有，也不能說無；不能想像為生，也不能說是無生，這是超名相數量的，不可施設的。所以焰摩迦以為「世尊所說漏盡阿羅漢，身壞命終無所有」，被斥為邪見。試問，「如來見法真實如，住無所得，無所施設」（雜含卷五‧一○四經），這怎樣可想像為無所有呢？【34】
《本事經》（卷三）也說得極為明白：「畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體。如是清淨無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設究竟涅槃」。【35】
【1】 《大智度論》卷53〈26 無生品〉：「「菩提」有三種：有阿羅漢菩提，有辟支佛菩提，有佛菩提。無學智慧清淨無垢故，名為菩提。菩薩雖有大智慧，諸煩惱習未盡故，不名菩提。」(大正25，436b5-8)
【2】 《雜阿含經》卷3(75 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「有五受陰。何等為五？謂色受陰，比丘於色厭，離欲，滅，不起，解脫，是名如來、應、等正覺。如是受、想、行、識厭，離欲，滅，不起，解脫，是名如來、應、等正覺。比丘！亦於色厭，離欲，滅，名阿羅漢慧解脫。如是受、想、行、識厭，離欲，滅，名阿羅漢慧解脫。比丘！如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫，有何差別」？比丘白佛：「如來為法根，為法眼，為法依，唯願世尊為諸比丘廣說此義！諸比丘聞已，當受奉行」。佛告比丘：「諦聽，善思，當為汝說。如來、應、等正覺，未曾聞法能自覺法，通達無上菩提；於未來世開覺聲聞而為說法，謂四念處，四正勤，四如意足，五根，五力，七覺，八道。比丘！是名如來、應、等正覺，未得而得，未利而利，知道，分別道，說道，通道，復能成就諸聲聞，教授教誡；如是說正順欣樂善法，是名如來、羅漢差別」。」(大正2，19b21-c10)
【3】 懇到：猶懇至。《後漢書‧獨行傳‧諒輔》：“今郡太守改服責己，為民祈福，精誠懇到，未有感徹。＂(《漢語大詞典(七)》，p.747)
【4】 《雜阿含經》卷5(107 經)：「尊者舍利弗說是法時，那拘羅長者得法眼淨。爾時、那拘羅長者見法，得法，知法，入法，度諸狐疑，不由於他，於正法中心得無畏。」(大正2，33b19-22)
【5】 《雜阿含經》卷3(61 經)(大正2，16a11-14)。
【6】 《雜阿含經》卷10(262 經)：「尊者阿難說是法時［*即佛化摩訶迦旃延離有無的經］，闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨。爾時、闡陀比丘見法，得法，知法，起法，超越狐疑，不由於他，於大師教法得無所畏。恭敬合掌白尊者阿難言：「正應如是，如是智慧梵行，善知識教授教誡說法。我今從尊者阿難所，聞如是法，於一切行皆空，皆悉寂，不可得，愛盡，離欲，滅盡，涅槃，心樂正住解脫，不復轉還；不復見我，唯見正法」。」(大正2，67a8-16)
【7】
（1）羅什答慧遠書《鳩摩羅什法師大義》卷1：「須陀洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢、辟支佛名後得法身。」(大正45，126c1-3)
（2）請參見：印順導師《佛法概論》第一章，(p.15-p.16)。
【8】
（1）《大智度論》卷2〈1 序品〉：「復名「阿羅呵」。云何名「阿羅呵」？「阿羅」名「賊」，「呵」名「殺」──是名「殺賊」。如偈說：「佛以忍為鎧，精進為剛甲，持戒為大馬，禪定為良弓，智慧為好箭；外破魔王軍，內滅煩惱賊，是名阿羅呵。」復次，「阿」名「不」，「羅呵」名「生」──是名「不生」。佛心種子，後世田中不生無明糠脫故。復次，「阿羅呵」名「應受供養」。佛諸結使除盡，得一切智慧故，應受一切天地眾生供養；以是故，佛名「阿羅呵」。」(大正25，71b19-c1)
（2）《翻譯名義集》卷1：「阿羅訶，秦云應供。大論云：應受一切天地眾生供養，亦翻殺賊，又翻不生。觀經疏云：天竺三名相近，阿羅訶翻應供，阿羅漢翻無生，阿盧漢翻殺賊。」(大正54，1056c21-24)
【9】 《雜阿含經》卷5(105 經)：「仙尼白佛言：「世尊！我於世尊所心得淨信，唯願世尊為我說法，令我即於此座慧眼清淨」！…佛告仙尼：
［1］「色是常耶？為無常耶」？答言：「無常，世尊」！
復問：「仙尼！若無常者，是苦耶」？答言：「是苦，世尊」！
復問：「仙尼！若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我、異我、相在不」？答
言：「不也，世尊」？
「受、想、行、識，亦復如是」。
［2］復問：「云何仙尼！色是如來耶」？答言：「不也，世尊」！「受、想、行、識是如來耶」？
答言：「不也，世尊」！
［3］復問仙尼：「異色有如來耶？異受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，世尊」！
［4］復問：「仙尼！色中有如來耶？受、想、行、識中有如來耶」？答言：「不也，世尊」！
［5］復問：「仙尼！如來中有色耶？如來中有受、想、行、識耶」？答言：「不也，世尊」！
［6］復問：「仙尼！非色，非受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，世尊」！
佛告仙尼：「我諸弟子，聞我所說，不悉解義，而起慢無間等，非無間等故慢則不斷，慢不斷故，捨此陰已，與陰相續生。是故仙尼！我則記說是諸弟子，身壞命終，生彼彼處。所以者何？以彼有餘慢故。仙尼！我諸弟子，於我所說能解義者，彼於諸慢得無間等，得無間等故諸慢則斷。諸慢斷故，身壞命終，更不相續。仙尼！如是弟子，我不說彼捨此陰已，生彼彼處。所以者何？無因緣可記說故。欲令我記說者，當記說彼：斷諸愛欲，永離有結，正意解脫，究竟苦邊。我從昔來及今現在，常說慢根、慢集、慢生、慢起，若於慢無間等，觀眾苦不生」。佛說此法時，仙尼出家遠塵、離垢，得法眼淨。…」(大正2，32a19-b29)
【10】
（1）《阿毘達磨俱舍論》卷19〈5 分別隨眠品〉：「且慢隨眠差別有七：一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。令心高舉總立「慢」名；
行轉不同，故分七種。
［1］於劣、於等，如其次第，謂己為勝、謂己為等，令心高舉，總說為「慢」。
［2］於等、於勝，如其次第，謂勝、謂等，總名「過慢」。
［3］於勝謂勝，名「慢過慢」。
［4］於五取蘊執我我所，令心高舉，名為「我慢」。
［5］於未證得殊勝德中謂已證得，名「增上慢」。
［6］於多分勝謂己少劣，名為「卑慢」。
［7］於無德中謂己有德，名為「邪慢」。
然《本論（*發智論）》說：「慢類有九：一、我勝慢類，二、我等慢類，三、我劣慢類，
四、有勝我慢類，五、有等我慢類，六、有劣我慢類，七、無勝我慢類，八、無等我慢
類，九、無劣我慢類。」如是九種，從前七慢三中離出。「從三」者，何？謂：從前慢、
過慢、卑慢──如是三慢若依見生，行次有殊，成三三類：初三如次即過慢、慢、卑慢；
中三如次即卑慢、慢、過慢；後三如次即慢、過慢、卑慢。於多分勝謂己少劣，卑慢可
成，有高處故。無劣我慢，高處是何？謂：於如是自所愛樂勝有情聚，雖於己身知極下
劣而自尊重。如是且依《發智論》釋。
依《品類足》釋慢類者：且我勝慢從三慢出，謂：慢、過慢、慢過慢三，由觀“劣、等、
勝＂境別故。如是七慢，何所斷耶？一切皆通見、修所斷。」(大正29，101a12-b7)
（2）相關：《阿毘達磨集異門足論》卷5〈4 三法品〉(大正26，384c9-10)；卷19〈10 九法品〉(大正26，446b3-6)。《阿毘達磨發智論》卷20(大正26，1028b26-28)。
【11】 自恃：自負。(《漢語大詞典(八)》，p.1306)
【12】 舍利弗：請參見《別譯雜阿含經》卷11(203 經)：「爾時，長爪梵志往詣佛所，在一面坐，而作是言：「如我今者，於一切法悉不忍受。」佛告長爪梵志：「汝於諸法悉不忍者，見是忍不？」長爪復言：「如此之見，我亦不忍。」……爾時，尊者舍利弗出家半月，侍如來側，以扇扇佛。于時如來為說斷於離欲之法，時如是觀察諸法無常，即便離欲證成，棄捨諸見，無生漏盡，心得解脫。長爪梵志於諸法中得法眼淨。……既得信心，即白佛言：「唯願世尊聽我出家！」爾時如來即聽出家。既出家已，懃修精進，得阿羅漢道。」(大正2，449a4-b27)
【13】 周梨槃陀伽：請參見《增壹阿含．12 經》卷11〈善知識品第二十〉(大正2，601a21-c1)。
【14】 須跋陀羅：請參見《別譯雜阿含經》卷6(110 經) (大正2，413a27-c23)。
【15】 均頭：請參見《增壹阿含．3 經》卷22〈須陀品第三十〉(大正2，661b1-c5)。
【16】 阿難：請參見《中阿含．33 侍者經》卷8〈4 未曾有法品〉(大正1，471c27-475a9)。
【17】 憍陳如：請參見《雜阿含經》卷15(379 經)(大正2，103c13-104a29)，以及《佛說三轉法輪經》卷1(大正2，504a4-b21)。
【18】 《瑜伽師地論》卷85：「云何自內所證？當知有四種相。［一］若於有學解脫轉時，由二種相內慧觸證；謂我已盡諸惡趣中所生諸行，又我已盡除其七生、二生、一生所餘後有所生諸行；又我已住能究竟盡無退轉道。［二］若於無學解脫轉時，即由如是二種相故，內慧觸證；謂我已作為斷其餘一切煩惱所應學事；我今尚無餘一生在，況二、況七！又隨所樂，亦能為他如實記別。如是名為自內所證。」(大正30，773c4-13)
【19】 《雜阿含經》卷18(493 經)：「一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。時尊者舍利弗，告諸比丘：「若阿練若比丘，或於空地、林中、樹下，當作是學：內自觀察思惟，心中自覺有欲想不？若不覺者，當於境界，或於淨相，若愛欲起，違於遠離。譬如士夫用力乘船，逆流而上，身小疲怠，船則倒還，順流而下。如是比丘思惟淨想，還生愛欲，違於遠離。是比丘學時，修下方便，不得淳淨，是故還為愛欲所漂，不得法力，心不寂靜，不一其心。於彼淨相，隨生愛欲，流注、浚輸，違於遠離。當知是比丘不敢自記，於五欲功德離欲解脫。若比丘或於空地、林中、樹下，作是思惟：我內心中為離欲不？是比丘當於境界，或取淨相，若覺其心於彼遠離，順趣、浚注。譬如鳥翮入火，則卷不可舒展。如是比丘或取淨相，即順遠離，流注、浚輸。比丘當如是知於方便行，心不懈怠，得法寂靜，寂止息樂，淳淨一心。謂我思惟已，於淨相順於遠離，隨順修道，則能堪任自記，於五欲功德離欲解脫」。」(大正2，128b26-c16)
【20】 《雜阿含經》卷11(276 經)：「尊者難陀告諸比丘尼：「汝於此義，應如是觀察，此六愛身如實無我。姊妹！譬因膏油、因炷，燈明得然。彼油無常，炷亦無常，火亦無常，器亦無常。若有作是言：無油、無炷、無火、無器，而所依起燈光，常、恆、住、不變易，作是說者為等說不」？答言：「不也，尊者難陀！所以者何？緣油、炷、器然燈，彼油、炷、器悉無常，若無油、無炷、無器，所依燈光亦復隨滅、息、沒、清涼、真實」。」(大正2，74c26-75a6)
【21】
（1）《雜阿含經》卷5(107 經)：「尊者舍利弗語長者言：「善哉長者！汝今諦聽，當為汝說。愚癡無聞凡夫，於色集、色滅、色患、色味、色離不如實知，不如實知故，愛樂於色，
言色是我、是我所，而取攝受。彼色若壞，若異，心識隨轉，惱苦生。惱苦生已，恐怖、
障閡、顧念、憂苦、結戀。於受、想、行、識，亦復如是。是名身、心苦患。云何身苦
患、心不苦患？多聞聖弟子，於色集、色滅、色味、色患、色離如實知，如實知已，不
生愛樂，見色是我、是我所。彼色若變、若異，心不隨轉惱苦生；心不隨轉惱苦生已，
得不恐怖、障閡、顧念、結戀。受、想、行、識，亦復如是。是名身苦患、心不苦患」。
尊者舍利弗說是法時，那拘羅長者得法眼淨。」(大正2，33b7-20)
（2）《雜阿含經》卷17(470 經)：「多聞聖弟子身觸生苦受，大苦逼迫，乃至奪命，不起憂悲、稱怨、啼哭、號呼，心亂發狂。當於爾時唯生一受，所謂身受，不生心受。譬如士夫被
一毒箭，不被第二毒箭。…」(大正2，120a22-26)
【22】 印順導師《華雨集》第二冊(p.31-p.33)：「佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫，俱解脫二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫：這二者，本是一切阿羅漢所共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深說：慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃。如從離煩惱，得漏盡智而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。」
【23】 《雜阿含經》卷24(614 經)：「時有異比丘來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！如所說大丈夫，云何名大丈夫、非大丈夫」？佛告比丘：「善哉！善哉！比丘！能問如來大丈夫義。諦聽，善思，當為汝說。若比丘身身觀念住，彼身身觀念住已，心不離欲，不得解脫，盡諸有漏，我說彼非為大丈夫。所以者何？心不解脫故。若比丘受……。心……。法法觀念住，心不離欲，不得解脫，盡諸有漏，我不說彼為大丈夫。所以者何？心不解脫故。若比丘身身觀念住，心得離欲，心得解脫，盡諸有漏，我說彼為大丈夫也。所以者何？心解脫故。若受……，心……，法法觀念住；受……，心……，法法觀念住已，心離貪欲，心得解脫盡諸有漏，我說彼為大丈夫也。所以者何？心解脫故。是名比丘大丈夫，及非大丈夫」。」(大正2，172a9-24)
【24】 《雜阿含經》卷5(108 經)：「尊者舍利弗告諸比丘：「閻浮提人聰明利根，若剎利、若婆羅門、若長者、若沙門，必當問汝：汝彼大師云何說法？以何教教？汝當答言：大師唯說調伏欲貪，以此教教。當復問汝：於何法中調伏欲貪？當復答言：大師唯說於彼色陰調伏欲貪，於受、想、行、識陰調伏欲貪，我大師如是說法。」(大正2，33c19-26)
【25】
（1）《雜阿含經》卷14(344 經)：「尊者摩訶拘絺羅語尊者舍利弗：「正有此等，更有餘耶」？尊者舍利弗言：「有。若多聞聖弟子，於食如實知，食集、食滅、食滅道跡如實知。云何於食如實知？謂四食。何等為四？一者、鹿摶食，二者、細觸食，三者、意思食，四者、識食。是名為食，如是食如實知。云何食集如實知？謂當來有愛、喜貪俱，彼彼樂著，
是名食集，如是食集如實知。云何食滅如實知？若當來有愛、喜貪俱，彼彼樂著，無餘
斷：捨、吐、盡、離欲、滅、息、沒，是名食滅，如是食滅如實知。云何食滅道跡如實
知？謂八聖道：正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定，是名食滅道跡，
如是食滅道跡如實知。若多聞聖弟子，於此食如實知，食集如實知，食滅如實知，食滅
道跡如實知，是故多聞聖弟子，於正法律，正見具足，直見成就，於佛不壞淨成就，來入正法，得此正法，悟此正法」。」(大正2，94b26-c14)
（2）《大般涅槃經》卷1：「世尊告諸比丘：『有四聖諦，當勤觀察。一者、苦諦，二者、集諦，三者、滅諦，四者、道諦。比丘！苦諦者，所謂八苦…。集諦者，無明及愛，能為八苦而作因本，當知此集諦是苦因。滅諦者，無明、愛滅絕於苦因，當知此滅諦實是滅。道
諦者，八正道…。若人精勤，觀此四法，速離生死，到解脫處。」(大正1，195b16-28)
【26】 《雜阿含經》卷34(957 經)：「婆蹉種出家白佛：「云何瞿曇！命即身耶，答言無記；命異身異，答言無記？沙門瞿曇有何等奇？弟子命終，即記說言：某生彼處，某生彼處。彼諸弟子，於此命終捨身，即乘意生身生於餘處；當於爾時，非為命異身異也」？佛告婆蹉：「此說有餘，不說無餘」。婆蹉白佛：「瞿曇！云何說有餘，不說無餘」？佛告婆蹉：「譬如火，有餘得然，非無餘」。婆蹉白佛：「我見火，無餘亦然」。佛告婆蹉：「云何見火無餘亦然」？婆蹉白佛：「譬如大聚熾火，疾風來吹，火飛空中，豈非無餘火耶」？佛告婆蹉：「風吹飛火，即是有餘，非無餘也」。娑蹉白佛：「瞿曇！空中飛火，云何名有餘」？佛告婆蹉：「空中飛火，依風故住，依風故然，以依風故，故說有餘」。婆蹉白佛：「眾生於此命終，乘意生身往生餘處，云何有餘」？佛告婆蹉：「眾生於此處命終，乘意生身生於餘處，當於爾時，因愛故取，因愛而住，故說有餘」。婆蹉白佛：「眾生以愛樂有餘，染著有餘，唯有世尊得彼無餘，成等正覺。沙門瞿曇！世間多緣，請辭遠去」。佛告婆蹉：「宜知是時」。」(大正2，244a16-b8)
【27】 《增壹阿含．2 經》卷7〈16 火滅品〉：「爾時，世尊告諸比丘：「有此二法涅槃界。云何為二？有餘涅槃界、無餘涅槃界。彼云何名為有餘涅槃界？於是，比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂名為有餘涅槃界。彼云何名為無餘涅槃界？於是，比丘盡有漏成無漏，意解脫、智慧解脫，自身作證而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更不受有，如實知之，是謂為無餘涅槃界。此二涅槃界，當求方便，至無餘涅槃界。…」」(大正2，579a13-22)
【28】
（1）《中阿含．6 善人往經》卷2〈1 七法品〉(大正1，427a15-c22)。
（2）《雜阿含經》卷27(740 經)：「若比丘修習此七覺分，多修習已，當得七果。何等為七？謂現法智有餘涅槃；及命終時；若不爾者，五下分結盡，得中般涅槃；若不爾者，得生般涅槃；若不爾者，得無行般涅槃；若不爾者，得有行般涅槃；若不爾者，得上流般涅槃。」(大正2，197a22-27)
（3）《長阿含．17 清淨經》卷12：「此樂當有七果功德，云何為七？於現法中得成道證；正使不成，臨命終時，當成道證。若臨命終復不成者，當盡五下結，中間般涅槃、生彼般涅
槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流阿迦尼吒般涅槃。」(大正1，75 a28-b3)
（4）《阿毘達磨俱舍論》卷24 云：「論曰：此不還者總說有七，且行色界差別有五：一、中般涅槃，二、生般涅槃，三、有行般涅槃，四、無行般涅槃，五、者上流。」(大正29，124b10-12)
（5）五種阿那含，詳見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷174(大正27，875c-877c)。
［一］中般涅槃：指三果聖者於欲界歿而生色界時，於色界之「中有」位而般涅槃者。
［二］生般涅槃：聖者生於色界，不久即能起道聖，斷除無色界之惑而般涅槃者。
［三］無行般涅槃：聖者生於色界，未加行勤修，經久時而般涅槃者。
［四］有行般涅槃：聖者生於色界，加行精勤修學，經過長時之後而般涅槃者。
［五］上流般涅槃：先生於色界之初禪，漸次上生於色界餘天之中，最後至色究竟天或
非想非非想天而般涅槃者。
【29】 《雜阿含經》卷32(905 經)：「尊者摩訶迦葉語舍利弗言：「若說如來後有生死者，是則為色。若說如來無後生死，是則為色。若說如來有後生死、無後生死，是則為色。若說如來非有後、非無後生死，是則為色。如來者，色已盡，心善解脫，言有後生死者，此則不然；無後生死，有後無後，非有後、非無後生死，此亦不然。如來者，色已盡，心善解脫，甚深、廣大、無量、無數、寂滅、涅槃。舍利弗！若說如來有後生死者，是則為受，為想，為行，為識，為動，為慮，為虛誑，為有為，為愛；乃至非有非無後有，亦如是說。如來者，愛已盡，心善解脫，是故說後有者不然；後無，後有無，後非有非無者不然。如來者，愛已盡，心善解脫，甚深、廣大、無量、無數、寂滅、涅槃。舍利弗！如是因、如是緣故，有問世尊如來，若有，若無，若有無，若非有非無後生死，不可記說」。…」(大正2，226b7-24)
【30】 《雜阿含經》卷34(962 經)：「爾時、婆蹉種出家，…白佛言：「瞿曇！云何瞿曇作如是見、如是說：世間常，此是真實，餘則虛妄耶」？佛告婆蹉種出家：「我不作如是見，如是說：世間常，是則真實，餘則虛妄」。「云何瞿曇作如是見、如是說：世間無常，常無常，非常非無常；有邊，無邊，邊無邊，非邊非無邊；命即是身，命異身異；如來有後死，無後死，有無後死，非有非無後死」？佛告婆蹉種出家：「我不作如是見、如是說，乃至非有非無後死」。
爾時、婆蹉種出家白佛言：「瞿曇！於此見見何等過患，而於此諸見，一切不說」？佛告婆蹉種出家：「若作是見：世間常，此則真實，餘則虛妄者──此是倒見，此是觀察見，此是動搖見，此是垢污見，此是結見，是苦、是閡、是惱、是熱，見結所繫。愚癡無聞凡夫，於未來世，生老病死、憂悲惱苦生。婆蹉種出家！若作是見：世間無常，常無常，非常非無常；有邊，無邊，邊無邊，非有邊非無邊，是命是身，命異身異；如來有後死，無後死，有無後死，非有非無後死──此是倒見，乃至憂悲惱苦生」。
婆蹉種出家白佛：「瞿曇！何所見」？佛告婆蹉種出家：「如來所見已畢。婆蹉種出家！
然如來見，謂見此苦聖諦，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此苦滅道跡聖諦。作如是知、如是見
已，於一切見、一切受、一切生、一切我、我所見、我慢、繫著、使，斷滅、寂靜、清涼、
真實。如是等解脫比丘、生者不然，不生亦不然」。
婆蹉白佛：「瞿曇！何故說言生者不然」？佛告婆蹉；「我今問汝，隨意答我。婆蹉！猶
如有人，於汝前然火，汝見火然不？即於汝前火滅，汝見火滅不」？婆蹉白佛：「如是，瞿
曇」！佛告婆蹉：「若有人問汝：向者火然，今在何處？為東方去耶？西方、南方、北方去
耶？如是問者，汝云何說」？婆蹉白佛：「瞿曇！若有來作如是問者，我當作如是答：若有
於我前然火，薪草因緣故然，若不增薪，火則永滅，不復更起。東方、南方、西方、北方去
者，是則不然」。佛告婆蹉：「我亦如是說：色已斷、已知，受、想、行、識已斷、已知，斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，於未來世永不復起。若至東方、南、西、北方，是則不然，甚深，廣大，無量，無數，永滅」。婆蹉白佛：「我當說譬」。佛告婆蹉：「為知是時」。
婆蹉白佛：「瞿曇！譬如近城邑、聚落，有好淨地，生堅固林。有一大堅固樹，其生已來，
經數千歲。日夜既久，枝葉零落，皮膚枯朽，唯幹獨立。如是瞿曇！如來法律，離諸枝條、
柯葉，唯空幹堅固獨立」。」(大正2，245b27-246a16)
【31】 柯葉：枝葉。(《漢語大詞典(四)》，p.901)
【32】 《雜阿含經》卷34(962 經)(大正2，246a15-16)。
【33】 《別譯雜阿含經》卷10(196 經)(大正2，445c4-6)。
【34】 《雜阿含經》卷5(104 經)：「尊者舍利弗就座，洗足已，語焰摩迦比丘：「汝實作如是語，我解知世尊所說法，漏盡阿羅漢身壞命終，無所有耶」？焰摩迦比丘白舍利弗言：「實爾，尊者舍利弗」！
舍利弗言：「我今問汝，隨意答我。云何焰摩迦！色為常耶？為非常耶」？答言：「尊者
舍利弗！無常」。復問：「若無常者是苦不」？答言：「是苦」。復問：「若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我、異我、相在不」？答言：「不也，尊者舍利弗」！受、想、行、識，亦復如是。
復問：「云何焰摩迦！色是如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！「受、想、行、識
是如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！復問：「云何焰摩迦！異色有如來耶？異受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！
復問：「色中有如來耶？受、想、行、識中有如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！
復問：「如來中有色耶？如來中有受、想、行、識耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！復問：「非色、受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！
「如是焰摩迦！如來見法真實如，住無所得，無所施設，汝云何言我解知世尊所說，漏
盡阿羅漢身壞命終無所有，為時說耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！復問焰摩迦：「先言我解知世尊所說，漏盡阿羅漢身壞命終無所有，云何今復言非耶」？焰摩迦比丘言：「尊者舍利弗！我先不解、無明故，作如是惡邪見說。聞尊者舍利弗說已，不解、無明一切悉斷」。復問焰摩迦：「若復問比丘，如先惡邪見所說，今何所知見，一切悉得遠離？汝當云何答」！焰摩迦答言：「尊者舍利弗！若有來問者，我當如是答：漏盡阿羅漢色無常，無常者是苦，苦者寂靜、清涼、永沒。受、想、行、識，亦復如是。有來問者，作如是答」。舍利弗言：「善哉！善哉！焰摩迦比丘！汝應如是答。所以者何？漏盡阿羅漢色無常，無常者是苦，若無常苦者是生滅法。受、想、行、識，亦復如是」。尊者舍利弗說是法時，焰摩迦比丘遠塵、離垢，得法眼淨。」(大正2，31a11-b19)
【35】 《本事經》卷3(大正17，678a24-28)。
《佛法概論》
第二十章 正覺與解脫
釋開仁編．2010/6/4
第一節 聲聞的解脫
一、次第證果(p.259-p.261)
（一）由凡入聖的次第證果
1、凡依法修行皆能得正覺的解脫
賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行，誰也能得正覺的解脫。正覺──三菩提【1】與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞眾重於解脫，佛陀重於正覺罷了。【2】
2、堅毅的精進才能破無明與貪愛
在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向於正覺，到達生死解脫。這必須堅毅懇到【3】的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活。
3、實證的果位略分為四級
學者的進修實證，略分四級：
（1）斷三結得初果
(一)、須陀洹──預流果，這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」【4】。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說：「於此法（滅），如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊」（雜含卷三‧六一經）。【5】三結是繫縛生死煩惱中最重要的：
◎身見即我見，由於智慧的證見無我性，不再於自身生神我想了。如闡陀說：「不復見我，唯見正法」（雜含卷一○‧二六二經）。【6】
◎戒取，即執種種邪戒──苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。
◎疑，是對於佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」【7】，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！
四善根： 不堕恶趣 -- 缘缺不生
初果：决定不堕三恶趣
（2）依法進修直至四果阿羅漢
依此進修，經(二)、斯陀含── 一來，(三)、阿那含──不還，到究竟解脫的(四)、阿羅漢。
（3）阿羅漢才能達到究竟解脫的境地
阿羅漢，【8】
◎是生死的解脫者──無生；
◎煩惱賊的淨盡者──殺賊；
◎值得供養尊敬的聖者──應供。
如經中說：須陀洹雖破除煩惱，還有「餘慢」未盡（雜含卷五‧一○五經）。【9】此慢，或稱為「慢類」。【10】這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內
自恃【11】我」，還不能淨盡，所以還剩有有限── 七生或一生的生死。這需要再經不斷的
努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。
（二）依根性的不同，所證果位的情形也不一
聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。
◎大智慧的如舍利弗，【12】最愚笨的如周梨槃陀伽。【13】
◎年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；【14】頂年輕的，如七歲沙彌均頭。【15】
◎阿難從佛極久，還沒有證阿羅漢；【16】而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了阿羅
漢。【17】
而且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後，
停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。
證果的情形不一，大抵基於根性利鈍，及信道──深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！
二、生死解脫(p.261-p.263)
（一）從見法與離欲，得生死解脫
生死解脫，在聖者是自覺自證的。
「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。【18】
1、自證涅槃的兩個面向
現生涅槃的自證智，
（1）從「見法」說
從「見法」說：由於無常無我而悟入法法歸於寂滅，現覺得沒有一毫可取可著的。
這無著無累的覺證，即涅槃無生──生死不可得的確證。
（2）從「離欲」說
從「離欲」──煩惱說：不但在空性的現覺中，如日朗天空，沒有一些兒陰影；即使從此出觀，回復平常的心境──世俗智，也自覺得煩惱不起。
2、試驗煩惱淨盡的方法
這是可以試驗的，如舍利弗說：「作是思維：我內心中為離欲不？是比丘當於境界或取淨相（即故意想男女的親愛，聲色的娛心等），若覺其心於彼遠離，順趣浚注。……則能堪任自記：於五欲功德離欲解脫」（雜含卷一八‧四九三經）。【19】這樣，確見自己的煩惱淨盡，不會再從自我私欲私見而行動，即不會再作感生死的後有業。如明燈不再加油，不久會歸於息滅。【20】
（二）現證涅槃已離心苦，能實現正覺的生活
1、現證涅槃乃實現未來與現生解脫的自由
現生的證得涅槃，不但能確證未來生死的解脫，對於現生，更能實現解脫的自由。
這由於通達了無常、無我、無生──人生的究竟真理，知道一切的本來空寂，一切本來如此而必然如此的。
◎如老死──無常性的必然到來，佛也沒有例外，這有什麼悲哀？
依法持心，能於一切苦迫中得解脫，什麼都不能撓亂聖者的心情。
2、有情的苦迫不外身苦與心苦
原來，人類苦迫無限，而歸納起來，不外乎兩種：
一、從身而來的「身苦」，即有關於生理的，如饑寒等。
二、從心而來的「心苦」，如外物得失的憂惱，生離死別的感傷，尤其是老死到來，
感到自己的幻滅，罪惡的悔嫌，繫戀家族財產而起的痛苦。
這二者雖有相互影響，但一是重於生理的，一是重於心理的。
3、解脫的聖者或有身苦，但無心苦
（1）身苦與一般共，心苦則有異
身苦是一般共感的，心苦即因人而不同。舍利弗為那拘羅長者說：「身苦患，心不苦患」（雜含卷五‧一○七經），【21】即揭示了佛法修行而得解脫的要義。佛弟子的定慧熏修，只是到達心地明淨，真慧洞徹，即使老死到來那樣的痛苦（其他的苦可知），也不會引起繫戀的心苦。
◎慧解脫的，身體的痛苦與常人一樣。
◎定力深的，身苦可以減輕，或者毫無痛苦。【22】
学佛应该要增加堪忍力
（2）心苦由自體愛而生，證無我慧的聖者已離愛欲得心解脫
心苦是從自體愛所起的我我所見中引發來的情緒，聖者得無我慧，即能離愛欲而心得自在解脫。從自心淨化的解脫說，這是出世法最根本的，唯一的重要問題。
所以經中常說：「貪欲盡者，說心解脫」。【23】舍利弗說：「大師唯說調伏欲貪」（雜含卷五‧一○八經）。【24】以貪欲──即集諦的愛為本的身心，是現生苦迫的根本，貪愛又是未來流轉的根本。解脫了這，即現身自作證而得究竟解脫，未來不再受生死。【25】
現時能離去自我執，解脫自在，從自他和樂的行為中，營為正覺的合理生活。
三、涅槃(p.263-p.267)
（一）涅槃的定義
生死解脫，不是現生不死，不是未來永生，是未來的生死苦迫的不再起，於現生的苦迫中得自在。這樣的解脫當體，即是涅槃。
（二）有餘與無餘二類涅槃
關於涅槃，從來有有餘涅槃、無餘涅槃的分別。（参见《学佛三要》p.227）
1、涅槃有不再來人世間受生的意義
依漢譯《阿含經》說：涅槃的一般意義，應該是不再來這人世間了。如──
◎《雜含》（卷三四‧九五七經）說：「眾生於此處命終，乘意生身生於餘處。當於爾時，
因愛故取，因愛而住，故說有餘。……世尊得彼無餘，成等正覺」。【26】
◎《增一含‧火滅品》也如此說：「比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂有餘涅槃界。……比丘盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證而自遊戲，……
是謂無餘涅槃界」。【27】
◎《中含‧善人往經》，對於「少慢未盡五下分結已斷」的，更分為七善人；而現究竟不再受生死的，稱為無餘涅槃。【28】
這可見，涅槃有不再來這人世間受生的意義。
2、辨三果與漏盡者不再來人間之差異
阿那含與阿羅漢──佛也是阿羅漢，都不再來人間，所以並稱涅槃。但阿那含還有煩惱與身的剩餘，阿羅漢才是無餘的。
三果圣者还有意生身（参见《胜蔓经讲记》p.145-146)
五下分結謂：身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚。
五法謂五上結：色愛，無色愛，無明，慢，掉。
（三）釐清涅槃涵義的兩個面向
1、涅槃的否定面：眾苦盡滅，生死解脫
涅槃是現生自證的。自覺人世間生死的解脫，無論是于人間究竟，或于「彼處」究竟，生死的究竟解脫，稱為般涅槃。得到涅槃，除了「眾苦盡滅」，還可說什麼？
2、涅槃的肯定面：甚深廣大，無量無數
（1）標示古德的錯誤見解
古德有以為還有身心的，有以為有心而沒有身的。
（2）舉經說明涅槃惟是性空，惟是法身
依契經說，這些是妄情的戲論！
◎《雜含》（卷三二‧九○五經）說：「如來者，色（受、想、行、識、動、慮、虛誑、有為、愛）已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。……如來若有，若無，若有無，若非有非無後生死，不可記說」。【29】
◎又（卷三四 ‧九六二經）說：「色已斷已知，受、想、行、識已斷已知。斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，于未來世永不復起。……甚深廣大，無量無數，永滅」。
「于一切見，一切受，一切生，一切我我所見、我慢、繫著使、斷滅。寂靜，清涼，真實。如是等解脫，生者不然，不生亦不然」。【30】
釋尊對於涅槃，除了說明煩惱、業、苦的不生以外，以「甚深廣大，無量無數」來形容。甚深廣大與無量無數，即法性空寂，這是超名相數量以上的。
如《雜含》（卷三四‧九六二經）說：「如來法律，離諸枝條柯葉【31】，唯空幹堅固獨立」。【32】別譯作：「瞿曇亦復如是，已斷一切煩惱結縛，四倒邪惑皆悉滅盡，唯有堅固真法身在」。【33】幻化的身心永滅，惟是性空，惟是法身，這即是涅槃。
（3）斷愛無我而蘊滅不起，純屬法性不可輿論
有情的所以個體永續，所以無限苦迫，只是迷情為本的諸行，在我執的攝取、住著中，形成和合相續的生命個體。這才「五蘊熾然」，死生不了。
◎如破我除愛，即割斷了生死的連索，前五蘊滅而後五蘊不再起，即唯一法性而不可說為什麼。
◎如大海水，由于過分寒冷，結成冰塊。冰塊的個體，與海水相礙。如天暖冰消，那僅是一味的海水，更不能想像冰塊的個性何在。
（4）小結
這樣，如想像涅槃中的身心如何，或以為小我融于大我，擬想超越的不思議的個體，實在是妄情的測度！
（四）結成：涅槃是超名相數量，不可施設
所以從有情趣向于涅槃，可說「此滅故彼滅」，可說「如截多羅樹頭無復生分」。
如直論涅槃，那是不能說有，也不能說無；不能想像為生，也不能說是無生，這是超名相數量的，不可施設的。所以焰摩迦以為「世尊所說漏盡阿羅漢，身壞命終無所有」，被斥為邪見。試問，「如來見法真實如，住無所得，無所施設」（雜含卷五‧一○四經），這怎樣可想像為無所有呢？【34】
《本事經》（卷三）也說得極為明白：「畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體。如是清淨無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設究竟涅槃」。【35】
【1】 《大智度論》卷53〈26 無生品〉：「「菩提」有三種：有阿羅漢菩提，有辟支佛菩提，有佛菩提。無學智慧清淨無垢故，名為菩提。菩薩雖有大智慧，諸煩惱習未盡故，不名菩提。」(大正25，436b5-8)
【2】 《雜阿含經》卷3(75 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「有五受陰。何等為五？謂色受陰，比丘於色厭，離欲，滅，不起，解脫，是名如來、應、等正覺。如是受、想、行、識厭，離欲，滅，不起，解脫，是名如來、應、等正覺。比丘！亦於色厭，離欲，滅，名阿羅漢慧解脫。如是受、想、行、識厭，離欲，滅，名阿羅漢慧解脫。比丘！如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫，有何差別」？比丘白佛：「如來為法根，為法眼，為法依，唯願世尊為諸比丘廣說此義！諸比丘聞已，當受奉行」。佛告比丘：「諦聽，善思，當為汝說。如來、應、等正覺，未曾聞法能自覺法，通達無上菩提；於未來世開覺聲聞而為說法，謂四念處，四正勤，四如意足，五根，五力，七覺，八道。比丘！是名如來、應、等正覺，未得而得，未利而利，知道，分別道，說道，通道，復能成就諸聲聞，教授教誡；如是說正順欣樂善法，是名如來、羅漢差別」。」(大正2，19b21-c10)
【3】 懇到：猶懇至。《後漢書‧獨行傳‧諒輔》：“今郡太守改服責己，為民祈福，精誠懇到，未有感徹。＂(《漢語大詞典(七)》，p.747)
【4】 《雜阿含經》卷5(107 經)：「尊者舍利弗說是法時，那拘羅長者得法眼淨。爾時、那拘羅長者見法，得法，知法，入法，度諸狐疑，不由於他，於正法中心得無畏。」(大正2，33b19-22)
【5】 《雜阿含經》卷3(61 經)(大正2，16a11-14)。
【6】 《雜阿含經》卷10(262 經)：「尊者阿難說是法時［*即佛化摩訶迦旃延離有無的經］，闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨。爾時、闡陀比丘見法，得法，知法，起法，超越狐疑，不由於他，於大師教法得無所畏。恭敬合掌白尊者阿難言：「正應如是，如是智慧梵行，善知識教授教誡說法。我今從尊者阿難所，聞如是法，於一切行皆空，皆悉寂，不可得，愛盡，離欲，滅盡，涅槃，心樂正住解脫，不復轉還；不復見我，唯見正法」。」(大正2，67a8-16)
【7】
（1）羅什答慧遠書《鳩摩羅什法師大義》卷1：「須陀洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢、辟支佛名後得法身。」(大正45，126c1-3)
（2）請參見：印順導師《佛法概論》第一章，(p.15-p.16)。
【8】
（1）《大智度論》卷2〈1 序品〉：「復名「阿羅呵」。云何名「阿羅呵」？「阿羅」名「賊」，「呵」名「殺」──是名「殺賊」。如偈說：「佛以忍為鎧，精進為剛甲，持戒為大馬，禪定為良弓，智慧為好箭；外破魔王軍，內滅煩惱賊，是名阿羅呵。」復次，「阿」名「不」，「羅呵」名「生」──是名「不生」。佛心種子，後世田中不生無明糠脫故。復次，「阿羅呵」名「應受供養」。佛諸結使除盡，得一切智慧故，應受一切天地眾生供養；以是故，佛名「阿羅呵」。」(大正25，71b19-c1)
（2）《翻譯名義集》卷1：「阿羅訶，秦云應供。大論云：應受一切天地眾生供養，亦翻殺賊，又翻不生。觀經疏云：天竺三名相近，阿羅訶翻應供，阿羅漢翻無生，阿盧漢翻殺賊。」(大正54，1056c21-24)
【9】 《雜阿含經》卷5(105 經)：「仙尼白佛言：「世尊！我於世尊所心得淨信，唯願世尊為我說法，令我即於此座慧眼清淨」！…佛告仙尼：
［1］「色是常耶？為無常耶」？答言：「無常，世尊」！
復問：「仙尼！若無常者，是苦耶」？答言：「是苦，世尊」！
復問：「仙尼！若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我、異我、相在不」？答
言：「不也，世尊」？
「受、想、行、識，亦復如是」。
［2］復問：「云何仙尼！色是如來耶」？答言：「不也，世尊」！「受、想、行、識是如來耶」？
答言：「不也，世尊」！
［3］復問仙尼：「異色有如來耶？異受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，世尊」！
［4］復問：「仙尼！色中有如來耶？受、想、行、識中有如來耶」？答言：「不也，世尊」！
［5］復問：「仙尼！如來中有色耶？如來中有受、想、行、識耶」？答言：「不也，世尊」！
［6］復問：「仙尼！非色，非受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，世尊」！
佛告仙尼：「我諸弟子，聞我所說，不悉解義，而起慢無間等，非無間等故慢則不斷，慢不斷故，捨此陰已，與陰相續生。是故仙尼！我則記說是諸弟子，身壞命終，生彼彼處。所以者何？以彼有餘慢故。仙尼！我諸弟子，於我所說能解義者，彼於諸慢得無間等，得無間等故諸慢則斷。諸慢斷故，身壞命終，更不相續。仙尼！如是弟子，我不說彼捨此陰已，生彼彼處。所以者何？無因緣可記說故。欲令我記說者，當記說彼：斷諸愛欲，永離有結，正意解脫，究竟苦邊。我從昔來及今現在，常說慢根、慢集、慢生、慢起，若於慢無間等，觀眾苦不生」。佛說此法時，仙尼出家遠塵、離垢，得法眼淨。…」(大正2，32a19-b29)
【10】
（1）《阿毘達磨俱舍論》卷19〈5 分別隨眠品〉：「且慢隨眠差別有七：一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。令心高舉總立「慢」名；
行轉不同，故分七種。
［1］於劣、於等，如其次第，謂己為勝、謂己為等，令心高舉，總說為「慢」。
［2］於等、於勝，如其次第，謂勝、謂等，總名「過慢」。
［3］於勝謂勝，名「慢過慢」。
［4］於五取蘊執我我所，令心高舉，名為「我慢」。
［5］於未證得殊勝德中謂已證得，名「增上慢」。
［6］於多分勝謂己少劣，名為「卑慢」。
［7］於無德中謂己有德，名為「邪慢」。
然《本論（*發智論）》說：「慢類有九：一、我勝慢類，二、我等慢類，三、我劣慢類，
四、有勝我慢類，五、有等我慢類，六、有劣我慢類，七、無勝我慢類，八、無等我慢
類，九、無劣我慢類。」如是九種，從前七慢三中離出。「從三」者，何？謂：從前慢、
過慢、卑慢──如是三慢若依見生，行次有殊，成三三類：初三如次即過慢、慢、卑慢；
中三如次即卑慢、慢、過慢；後三如次即慢、過慢、卑慢。於多分勝謂己少劣，卑慢可
成，有高處故。無劣我慢，高處是何？謂：於如是自所愛樂勝有情聚，雖於己身知極下
劣而自尊重。如是且依《發智論》釋。
依《品類足》釋慢類者：且我勝慢從三慢出，謂：慢、過慢、慢過慢三，由觀“劣、等、
勝＂境別故。如是七慢，何所斷耶？一切皆通見、修所斷。」(大正29，101a12-b7)
（2）相關：《阿毘達磨集異門足論》卷5〈4 三法品〉(大正26，384c9-10)；卷19〈10 九法品〉(大正26，446b3-6)。《阿毘達磨發智論》卷20(大正26，1028b26-28)。
【11】 自恃：自負。(《漢語大詞典(八)》，p.1306)
【12】 舍利弗：請參見《別譯雜阿含經》卷11(203 經)：「爾時，長爪梵志往詣佛所，在一面坐，而作是言：「如我今者，於一切法悉不忍受。」佛告長爪梵志：「汝於諸法悉不忍者，見是忍不？」長爪復言：「如此之見，我亦不忍。」……爾時，尊者舍利弗出家半月，侍如來側，以扇扇佛。于時如來為說斷於離欲之法，時如是觀察諸法無常，即便離欲證成，棄捨諸見，無生漏盡，心得解脫。長爪梵志於諸法中得法眼淨。……既得信心，即白佛言：「唯願世尊聽我出家！」爾時如來即聽出家。既出家已，懃修精進，得阿羅漢道。」(大正2，449a4-b27)
【13】 周梨槃陀伽：請參見《增壹阿含．12 經》卷11〈善知識品第二十〉(大正2，601a21-c1)。
【14】 須跋陀羅：請參見《別譯雜阿含經》卷6(110 經) (大正2，413a27-c23)。
【15】 均頭：請參見《增壹阿含．3 經》卷22〈須陀品第三十〉(大正2，661b1-c5)。
【16】 阿難：請參見《中阿含．33 侍者經》卷8〈4 未曾有法品〉(大正1，471c27-475a9)。
【17】 憍陳如：請參見《雜阿含經》卷15(379 經)(大正2，103c13-104a29)，以及《佛說三轉法輪經》卷1(大正2，504a4-b21)。
【18】 《瑜伽師地論》卷85：「云何自內所證？當知有四種相。［一］若於有學解脫轉時，由二種相內慧觸證；謂我已盡諸惡趣中所生諸行，又我已盡除其七生、二生、一生所餘後有所生諸行；又我已住能究竟盡無退轉道。［二］若於無學解脫轉時，即由如是二種相故，內慧觸證；謂我已作為斷其餘一切煩惱所應學事；我今尚無餘一生在，況二、況七！又隨所樂，亦能為他如實記別。如是名為自內所證。」(大正30，773c4-13)
【19】 《雜阿含經》卷18(493 經)：「一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。時尊者舍利弗，告諸比丘：「若阿練若比丘，或於空地、林中、樹下，當作是學：內自觀察思惟，心中自覺有欲想不？若不覺者，當於境界，或於淨相，若愛欲起，違於遠離。譬如士夫用力乘船，逆流而上，身小疲怠，船則倒還，順流而下。如是比丘思惟淨想，還生愛欲，違於遠離。是比丘學時，修下方便，不得淳淨，是故還為愛欲所漂，不得法力，心不寂靜，不一其心。於彼淨相，隨生愛欲，流注、浚輸，違於遠離。當知是比丘不敢自記，於五欲功德離欲解脫。若比丘或於空地、林中、樹下，作是思惟：我內心中為離欲不？是比丘當於境界，或取淨相，若覺其心於彼遠離，順趣、浚注。譬如鳥翮入火，則卷不可舒展。如是比丘或取淨相，即順遠離，流注、浚輸。比丘當如是知於方便行，心不懈怠，得法寂靜，寂止息樂，淳淨一心。謂我思惟已，於淨相順於遠離，隨順修道，則能堪任自記，於五欲功德離欲解脫」。」(大正2，128b26-c16)
【20】 《雜阿含經》卷11(276 經)：「尊者難陀告諸比丘尼：「汝於此義，應如是觀察，此六愛身如實無我。姊妹！譬因膏油、因炷，燈明得然。彼油無常，炷亦無常，火亦無常，器亦無常。若有作是言：無油、無炷、無火、無器，而所依起燈光，常、恆、住、不變易，作是說者為等說不」？答言：「不也，尊者難陀！所以者何？緣油、炷、器然燈，彼油、炷、器悉無常，若無油、無炷、無器，所依燈光亦復隨滅、息、沒、清涼、真實」。」(大正2，74c26-75a6)
【21】
（1）《雜阿含經》卷5(107 經)：「尊者舍利弗語長者言：「善哉長者！汝今諦聽，當為汝說。愚癡無聞凡夫，於色集、色滅、色患、色味、色離不如實知，不如實知故，愛樂於色，
言色是我、是我所，而取攝受。彼色若壞，若異，心識隨轉，惱苦生。惱苦生已，恐怖、
障閡、顧念、憂苦、結戀。於受、想、行、識，亦復如是。是名身、心苦患。云何身苦
患、心不苦患？多聞聖弟子，於色集、色滅、色味、色患、色離如實知，如實知已，不
生愛樂，見色是我、是我所。彼色若變、若異，心不隨轉惱苦生；心不隨轉惱苦生已，
得不恐怖、障閡、顧念、結戀。受、想、行、識，亦復如是。是名身苦患、心不苦患」。
尊者舍利弗說是法時，那拘羅長者得法眼淨。」(大正2，33b7-20)
（2）《雜阿含經》卷17(470 經)：「多聞聖弟子身觸生苦受，大苦逼迫，乃至奪命，不起憂悲、稱怨、啼哭、號呼，心亂發狂。當於爾時唯生一受，所謂身受，不生心受。譬如士夫被
一毒箭，不被第二毒箭。…」(大正2，120a22-26)
【22】 印順導師《華雨集》第二冊(p.31-p.33)：「佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫，俱解脫二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫：這二者，本是一切阿羅漢所共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深說：慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃。如從離煩惱，得漏盡智而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。」
【23】 《雜阿含經》卷24(614 經)：「時有異比丘來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！如所說大丈夫，云何名大丈夫、非大丈夫」？佛告比丘：「善哉！善哉！比丘！能問如來大丈夫義。諦聽，善思，當為汝說。若比丘身身觀念住，彼身身觀念住已，心不離欲，不得解脫，盡諸有漏，我說彼非為大丈夫。所以者何？心不解脫故。若比丘受……。心……。法法觀念住，心不離欲，不得解脫，盡諸有漏，我不說彼為大丈夫。所以者何？心不解脫故。若比丘身身觀念住，心得離欲，心得解脫，盡諸有漏，我說彼為大丈夫也。所以者何？心解脫故。若受……，心……，法法觀念住；受……，心……，法法觀念住已，心離貪欲，心得解脫盡諸有漏，我說彼為大丈夫也。所以者何？心解脫故。是名比丘大丈夫，及非大丈夫」。」(大正2，172a9-24)
【24】 《雜阿含經》卷5(108 經)：「尊者舍利弗告諸比丘：「閻浮提人聰明利根，若剎利、若婆羅門、若長者、若沙門，必當問汝：汝彼大師云何說法？以何教教？汝當答言：大師唯說調伏欲貪，以此教教。當復問汝：於何法中調伏欲貪？當復答言：大師唯說於彼色陰調伏欲貪，於受、想、行、識陰調伏欲貪，我大師如是說法。」(大正2，33c19-26)
【25】
（1）《雜阿含經》卷14(344 經)：「尊者摩訶拘絺羅語尊者舍利弗：「正有此等，更有餘耶」？尊者舍利弗言：「有。若多聞聖弟子，於食如實知，食集、食滅、食滅道跡如實知。云何於食如實知？謂四食。何等為四？一者、鹿摶食，二者、細觸食，三者、意思食，四者、識食。是名為食，如是食如實知。云何食集如實知？謂當來有愛、喜貪俱，彼彼樂著，
是名食集，如是食集如實知。云何食滅如實知？若當來有愛、喜貪俱，彼彼樂著，無餘
斷：捨、吐、盡、離欲、滅、息、沒，是名食滅，如是食滅如實知。云何食滅道跡如實
知？謂八聖道：正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定，是名食滅道跡，
如是食滅道跡如實知。若多聞聖弟子，於此食如實知，食集如實知，食滅如實知，食滅
道跡如實知，是故多聞聖弟子，於正法律，正見具足，直見成就，於佛不壞淨成就，來入正法，得此正法，悟此正法」。」(大正2，94b26-c14)
（2）《大般涅槃經》卷1：「世尊告諸比丘：『有四聖諦，當勤觀察。一者、苦諦，二者、集諦，三者、滅諦，四者、道諦。比丘！苦諦者，所謂八苦…。集諦者，無明及愛，能為八苦而作因本，當知此集諦是苦因。滅諦者，無明、愛滅絕於苦因，當知此滅諦實是滅。道
諦者，八正道…。若人精勤，觀此四法，速離生死，到解脫處。」(大正1，195b16-28)
【26】 《雜阿含經》卷34(957 經)：「婆蹉種出家白佛：「云何瞿曇！命即身耶，答言無記；命異身異，答言無記？沙門瞿曇有何等奇？弟子命終，即記說言：某生彼處，某生彼處。彼諸弟子，於此命終捨身，即乘意生身生於餘處；當於爾時，非為命異身異也」？佛告婆蹉：「此說有餘，不說無餘」。婆蹉白佛：「瞿曇！云何說有餘，不說無餘」？佛告婆蹉：「譬如火，有餘得然，非無餘」。婆蹉白佛：「我見火，無餘亦然」。佛告婆蹉：「云何見火無餘亦然」？婆蹉白佛：「譬如大聚熾火，疾風來吹，火飛空中，豈非無餘火耶」？佛告婆蹉：「風吹飛火，即是有餘，非無餘也」。娑蹉白佛：「瞿曇！空中飛火，云何名有餘」？佛告婆蹉：「空中飛火，依風故住，依風故然，以依風故，故說有餘」。婆蹉白佛：「眾生於此命終，乘意生身往生餘處，云何有餘」？佛告婆蹉：「眾生於此處命終，乘意生身生於餘處，當於爾時，因愛故取，因愛而住，故說有餘」。婆蹉白佛：「眾生以愛樂有餘，染著有餘，唯有世尊得彼無餘，成等正覺。沙門瞿曇！世間多緣，請辭遠去」。佛告婆蹉：「宜知是時」。」(大正2，244a16-b8)
【27】 《增壹阿含．2 經》卷7〈16 火滅品〉：「爾時，世尊告諸比丘：「有此二法涅槃界。云何為二？有餘涅槃界、無餘涅槃界。彼云何名為有餘涅槃界？於是，比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂名為有餘涅槃界。彼云何名為無餘涅槃界？於是，比丘盡有漏成無漏，意解脫、智慧解脫，自身作證而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更不受有，如實知之，是謂為無餘涅槃界。此二涅槃界，當求方便，至無餘涅槃界。…」」(大正2，579a13-22)
【28】
（1）《中阿含．6 善人往經》卷2〈1 七法品〉(大正1，427a15-c22)。
（2）《雜阿含經》卷27(740 經)：「若比丘修習此七覺分，多修習已，當得七果。何等為七？謂現法智有餘涅槃；及命終時；若不爾者，五下分結盡，得中般涅槃；若不爾者，得生般涅槃；若不爾者，得無行般涅槃；若不爾者，得有行般涅槃；若不爾者，得上流般涅槃。」(大正2，197a22-27)
（3）《長阿含．17 清淨經》卷12：「此樂當有七果功德，云何為七？於現法中得成道證；正使不成，臨命終時，當成道證。若臨命終復不成者，當盡五下結，中間般涅槃、生彼般涅
槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流阿迦尼吒般涅槃。」(大正1，75 a28-b3)
（4）《阿毘達磨俱舍論》卷24 云：「論曰：此不還者總說有七，且行色界差別有五：一、中般涅槃，二、生般涅槃，三、有行般涅槃，四、無行般涅槃，五、者上流。」(大正29，124b10-12)
（5）五種阿那含，詳見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷174(大正27，875c-877c)。
［一］中般涅槃：指三果聖者於欲界歿而生色界時，於色界之「中有」位而般涅槃者。
［二］生般涅槃：聖者生於色界，不久即能起道聖，斷除無色界之惑而般涅槃者。
［三］無行般涅槃：聖者生於色界，未加行勤修，經久時而般涅槃者。
［四］有行般涅槃：聖者生於色界，加行精勤修學，經過長時之後而般涅槃者。
［五］上流般涅槃：先生於色界之初禪，漸次上生於色界餘天之中，最後至色究竟天或
非想非非想天而般涅槃者。
【29】 《雜阿含經》卷32(905 經)：「尊者摩訶迦葉語舍利弗言：「若說如來後有生死者，是則為色。若說如來無後生死，是則為色。若說如來有後生死、無後生死，是則為色。若說如來非有後、非無後生死，是則為色。如來者，色已盡，心善解脫，言有後生死者，此則不然；無後生死，有後無後，非有後、非無後生死，此亦不然。如來者，色已盡，心善解脫，甚深、廣大、無量、無數、寂滅、涅槃。舍利弗！若說如來有後生死者，是則為受，為想，為行，為識，為動，為慮，為虛誑，為有為，為愛；乃至非有非無後有，亦如是說。如來者，愛已盡，心善解脫，是故說後有者不然；後無，後有無，後非有非無者不然。如來者，愛已盡，心善解脫，甚深、廣大、無量、無數、寂滅、涅槃。舍利弗！如是因、如是緣故，有問世尊如來，若有，若無，若有無，若非有非無後生死，不可記說」。…」(大正2，226b7-24)
【30】 《雜阿含經》卷34(962 經)：「爾時、婆蹉種出家，…白佛言：「瞿曇！云何瞿曇作如是見、如是說：世間常，此是真實，餘則虛妄耶」？佛告婆蹉種出家：「我不作如是見，如是說：世間常，是則真實，餘則虛妄」。「云何瞿曇作如是見、如是說：世間無常，常無常，非常非無常；有邊，無邊，邊無邊，非邊非無邊；命即是身，命異身異；如來有後死，無後死，有無後死，非有非無後死」？佛告婆蹉種出家：「我不作如是見、如是說，乃至非有非無後死」。
爾時、婆蹉種出家白佛言：「瞿曇！於此見見何等過患，而於此諸見，一切不說」？佛告婆蹉種出家：「若作是見：世間常，此則真實，餘則虛妄者──此是倒見，此是觀察見，此是動搖見，此是垢污見，此是結見，是苦、是閡、是惱、是熱，見結所繫。愚癡無聞凡夫，於未來世，生老病死、憂悲惱苦生。婆蹉種出家！若作是見：世間無常，常無常，非常非無常；有邊，無邊，邊無邊，非有邊非無邊，是命是身，命異身異；如來有後死，無後死，有無後死，非有非無後死──此是倒見，乃至憂悲惱苦生」。
婆蹉種出家白佛：「瞿曇！何所見」？佛告婆蹉種出家：「如來所見已畢。婆蹉種出家！
然如來見，謂見此苦聖諦，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此苦滅道跡聖諦。作如是知、如是見
已，於一切見、一切受、一切生、一切我、我所見、我慢、繫著、使，斷滅、寂靜、清涼、
真實。如是等解脫比丘、生者不然，不生亦不然」。
婆蹉白佛：「瞿曇！何故說言生者不然」？佛告婆蹉；「我今問汝，隨意答我。婆蹉！猶
如有人，於汝前然火，汝見火然不？即於汝前火滅，汝見火滅不」？婆蹉白佛：「如是，瞿
曇」！佛告婆蹉：「若有人問汝：向者火然，今在何處？為東方去耶？西方、南方、北方去
耶？如是問者，汝云何說」？婆蹉白佛：「瞿曇！若有來作如是問者，我當作如是答：若有
於我前然火，薪草因緣故然，若不增薪，火則永滅，不復更起。東方、南方、西方、北方去
者，是則不然」。佛告婆蹉：「我亦如是說：色已斷、已知，受、想、行、識已斷、已知，斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，於未來世永不復起。若至東方、南、西、北方，是則不然，甚深，廣大，無量，無數，永滅」。婆蹉白佛：「我當說譬」。佛告婆蹉：「為知是時」。
婆蹉白佛：「瞿曇！譬如近城邑、聚落，有好淨地，生堅固林。有一大堅固樹，其生已來，
經數千歲。日夜既久，枝葉零落，皮膚枯朽，唯幹獨立。如是瞿曇！如來法律，離諸枝條、
柯葉，唯空幹堅固獨立」。」(大正2，245b27-246a16)
【31】 柯葉：枝葉。(《漢語大詞典(四)》，p.901)
【32】 《雜阿含經》卷34(962 經)(大正2，246a15-16)。
【33】 《別譯雜阿含經》卷10(196 經)(大正2，445c4-6)。
【34】 《雜阿含經》卷5(104 經)：「尊者舍利弗就座，洗足已，語焰摩迦比丘：「汝實作如是語，我解知世尊所說法，漏盡阿羅漢身壞命終，無所有耶」？焰摩迦比丘白舍利弗言：「實爾，尊者舍利弗」！
舍利弗言：「我今問汝，隨意答我。云何焰摩迦！色為常耶？為非常耶」？答言：「尊者
舍利弗！無常」。復問：「若無常者是苦不」？答言：「是苦」。復問：「若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我、異我、相在不」？答言：「不也，尊者舍利弗」！受、想、行、識，亦復如是。
復問：「云何焰摩迦！色是如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！「受、想、行、識
是如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！復問：「云何焰摩迦！異色有如來耶？異受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！
復問：「色中有如來耶？受、想、行、識中有如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！
復問：「如來中有色耶？如來中有受、想、行、識耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！復問：「非色、受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！
「如是焰摩迦！如來見法真實如，住無所得，無所施設，汝云何言我解知世尊所說，漏
盡阿羅漢身壞命終無所有，為時說耶」？答言：「不也，尊者舍利弗」！復問焰摩迦：「先言我解知世尊所說，漏盡阿羅漢身壞命終無所有，云何今復言非耶」？焰摩迦比丘言：「尊者舍利弗！我先不解、無明故，作如是惡邪見說。聞尊者舍利弗說已，不解、無明一切悉斷」。復問焰摩迦：「若復問比丘，如先惡邪見所說，今何所知見，一切悉得遠離？汝當云何答」！焰摩迦答言：「尊者舍利弗！若有來問者，我當如是答：漏盡阿羅漢色無常，無常者是苦，苦者寂靜、清涼、永沒。受、想、行、識，亦復如是。有來問者，作如是答」。舍利弗言：「善哉！善哉！焰摩迦比丘！汝應如是答。所以者何？漏盡阿羅漢色無常，無常者是苦，若無常苦者是生滅法。受、想、行、識，亦復如是」。尊者舍利弗說是法時，焰摩迦比丘遠塵、離垢，得法眼淨。」(大正2，31a11-b19)
【35】 《本事經》卷3(大正17，678a24-28)。
Subscribe to:
Posts (Atom)