慧日佛學班．第7 期課程
《佛法概論》
第二章 教法
釋開仁編．2009/10/16
第一節 能詮的教法
一、能詮與所詮(p.27-p.29)
(一)釋尊的身教與言教即法的詮表
三寶的綜合融貫，成一完善健全的佛教。從佛法的流行人間來說，法是釋尊所開示的，僧是秉承釋尊的指導而和合的；三寶綜貫的佛教，實等於釋尊三業大用的流行。
釋尊本著自覺的達磨，適應當時、當地、當機者的性格、智能與希求，加以正確的教導，佛法才成為流行於人間的。【1】
釋尊的教導，不只是言教，還有身教。釋尊的日常生活，處人處世，一切的語默動靜，來去出入，無不以智慧為前導，無不與實相相應。
這以身作則的身教，訓誨的言教，就是釋尊所用以表詮達磨──法的。釋尊教化的流行，構成緣起和合的佛教；緣起是相依相成、綜合融貫的，所以對身教與言教，有綜合理解的必要！
(二)能詮的教法有兩類
佛教是綜貫整體的，但由於所詮事理的相對差別性，能詮（教法）也就形成不礙和合的二類。
1、法：以個人的身心修行為重
1）、能詮以言教為主，所詮以個人的身心修行為重，開示事理的真實諦如【2】；由弟子口口相傳的受持，稱為教授，也稱為（狹義的）達磨。在後代編集的聖典中，就稱為法藏，也就是展轉傳來的「阿含」。
2、律：以大眾的生活行為為主
2）、能詮，經釋尊言教的指導，身教的示範；所詮以大眾的生活行為為主，開示道德的戒法，以及有關大眾和合與適應社會的制度。這除了「波羅提木叉」的成文法以外，一切法制都推行在僧團中，稱為教誡，也稱為毘奈耶──律。
3、小結
這所詮的法與毘奈耶，要從綜合融貫的立場，觀察(1)團體與個人，(2)環境與內心，(3)
事行與理行，(4)法制與義理，理解彼此「相應相成」的綜貫性。惟有這樣，才能完善的
了解佛教。
相應相成：缘起性（言教、身教，）
个人独处：光明磊落； 团体生活：学会配合，有自己的角色
(三)釋尊的自證化他是佛法住世的本源
1、釋尊的三業大用存在於個人、僧伽與社會
佛教是人間的。能詮的身教、言教，所詮的法、毘奈耶，不只是釋尊的三業大用，也是實際存在於個人、僧伽、社會的。所以在人間佛教的開展中，不應忽略佛弟子的活動。
2、佛弟子受佛法薰陶，在僧伽與社會表現佛法、推動佛教
在家、出家的佛弟子，見佛聞法，受到佛法的陶冶，在語言與行為中，表現為佛化的新人。其中，
◎出家眾在僧伽的和樂清淨中，表達佛法；僧伽的威力，推動佛教的前進。
◎在家眾也在社會上表現佛法，起著顯化或默化的作用。
尤其是大弟子們的遊化諸方，或彼此論道，或向社會宣傳，「如燈傳照，光光無盡」。
這樣的開展，雖受到時、地、人的影響，而有不同的適應，但釋尊的及門弟子，「從佛口生，從法化生」【3】，到底有高度的直接性。
释尊时代，注重自净其意，戒定慧的修习。
学佛，不是从社会转到佛教社会。
3、小結
從達磨而有釋尊的自證化他，因佛的化他而有僧伽的內修外弘，釋尊時代的三寶住世，是人間佛教的本源；後代佛教的擴展與延續，都從此而來。
二、詮表 (p.29-p.32)
(一)身教、言教與身表、語表
1、身表、語表是依有情的根身而起的
能詮表的教法，即佛與弟子的身教、言教，也即是表達佛法的「身表」與「語表」。
身表是身形動作，語表是音韻屈曲。不但身表的形色，如揚眉瞬目，舉手低頭，不離根身而存在；語言的音韻屈曲，也是依咽喉、唇、舌、齒齗【4】、頰輔等而引發。所以身表與語表，是依有情的根身而起的。
2、身表、語表是意境的符號和意識所引起的表詮
但身表與語表，不只是根身的，是在根身、境界、意識的因緣和合時，為了意識的要求表現，才發動根身而引起形色與音聲的流變。這樣的身表、語表，是意境的符號，是意識所引起的表詮，有指向對象的緣起用
身、口是意的表诠 --> 万法唯识
3、身表、語表是色法卻不能離心識與境界而存在
從身表、語表的根身而現起，所以說他是（五蘊中的）色法，也即是物質的，但這是緣起的色法，並不能離心識與境界而存在的。
(1)偏於有情的色法或內心的不同說法
有的執著「身表色」、「語表色」，忽略了他與意識與境界的相依不離。
有的重視他的詮表意境，所以說是「思」心所的作用；
有的索性說是識所變現的。
(2)導師的看法
不注意能詮表的緣起依存性，難怪有偏於有情的色法，有偏於內心的不同解說了。
古德不一定不能注意缘起依存性，而是教化的方便。
(二)語表比身表更具教化的意義
1、語表比身表更明確精密
身語二者，雖同樣的能詮表佛法，但身表多表示內心的情意，在知識的事理方面，語言的開示解說，比身表要明確精密得多。記憶對方的教說，能照樣的說出來，每能不失原意，甚至不變原來的語法。所以語言的傳授，成為教化的主要工具。
2、印度人的超強記憶力讓教典傳誦下來
語言的傳誦，久了不免會多少失真，好在印度人養成相當強的記憶力，每有熟誦數百萬言的。佛教的原始教典，經展轉傳誦到記錄出來，雖因部派分化，有了相當大的差異，但還可說大體是相近的。
3、音聲的表詮，除語言亦含攝音樂與歌頌
音聲的表詮，除了語言，還有音樂、歌頌。根本佛法是淳朴的，是相對的「非樂」論者。不許以詩頌表達佛說（巴利《小品》）【5】；於大眾中歌舞戲笑的伎兒，釋尊也不以為是正當的職業（雜含卷三二‧九○七經）【6】；出家的弟子，更不許過往觀聽。【7】
但佛弟子中，「能造偈頌嘆如來德，鵬耆舍比丘是」（增含‧弟子品）【8】；「有比丘名
跋提，於唄中第一」（十誦律卷三七）【9】。讚歎三寶功德的偈頌梵唄，釋尊也是許可的，
只是不許為音韻節奏所惑亂罷了。
唱梵呗不要陶醉于声音，要注意文意。
(三)文字能表達情意與思想，又具安定性
身表與語表，好在表義的親切，可惜缺乏固定性。人類的心力，能利用身外的東西，使他適合自己的意欲，間接的表達出情意與思想，如雕刻、圖畫、建築、文字等。
其中，書寫的文字，也是語言、思想的符號，有語言思想的精密，又有安定性的特長（缺點也在這裡）。人類文化的發達，佛法能一直流傳下來，文字是有重要貢獻的。
釋尊的時代，雖已有書寫的文字，傳有抄錄經文的故事，但至少當時並沒有用（書寫的）文字來表詮佛法，作為弘揚佛法的工具。所以佛經中所說的文字，還是語言的，不是書寫的。這些間接的表詮物，以形色為主。他所以能表達情意與思想，須經過人類意識的陶鑄【10】，否則就無所謂表詮，文字也不成其為文教了。
身表 《语表《 文字
文字的局限性
(四)小結
依正覺者看來，事事物物的實相，一切明白的呈露於我們之前，只是我們不能體認他。語言、文字的教法，是先覺者用來表示覺境，引導人去體認宇宙人生的實相。佛法要在自己及一切中去體認，不能老在空虛的名句文身中過活！
庄严自己的不是文字，是戒定慧。
【1】 如《別譯雜阿含經》卷1(20 經)：「如是我聞，一時佛在波羅奈國古仙人住處鹿野苑中。爾時，世尊時到著衣持鉢，入城乞食，有一比丘，在天祠邊，心念惡覺，嗜欲在心。時，佛世尊語比丘言：『比丘！比丘！汝種苦子，極為鄙穢，諸根惡漏，有漏汁處，必有蠅集。』爾時，比丘聞佛所說，知佛世尊識其心念，生大怖畏，身毛皆竪，疾疾而去。……佛言：『諦聽！諦聽！當為汝說。瞋恚、嫌害，名種苦子。縱心五欲，名為鄙穢。由六觸入，不攝戒行，名為惡漏。煩惱止住，能起無明、憍慢，無慚、無愧，起諸結使，所謂蠅集。」(大正2，380b2-21)
【2】
（1）《雜阿含經》卷12(296 經)：「云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦聚集。云何緣生法？謂無明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示、顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自覺知，成等正覺，
為人演說、開示、顯發，謂緣生故有老病死、憂悲惱苦。此等諸法，法住，法定，法如，
法爾，法不離如，法不異如，審諦、真、實、不顛倒。」(大正2，84b16-24)
（2）《雜阿含經》卷16(417 經)：「世尊說苦聖諦，我悉受持，如如，不離如，不異如，真實，審諦，不顛倒，是聖所諦，是名苦聖諦。世尊說苦集聖諦，苦滅聖諦，苦滅道跡聖諦，如如，不離如，不異如，真實，審諦，不顛倒，是聖所諦。是為世尊說四聖諦，我悉受持。」(大正2，110c3-8)
（3）印順導師《性空學探源》(p.17-p.19)：「真、實、諦、如，這幾個名辭，這裡有一加解釋的必要，因它的意義很重要。佛法中無論說空說有，都是以修行的應離應行為主的。修行
中最重要的，是要具足如實智。「如實」，其所知所觀的對象，就必定是真、是實、是諦、
是如。小乘說到它，大乘也說到它；說空的依之說空，說有的依之明有，所以這是佛法中
通常而又重要的幾個名辭。這幾個名辭，阿含經中說到的，一、在明緣起處說到，如《雜
阿含》二九六經說：『此法常住法住法界。……此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法
不離如，法不異如，審諦真實不顛倒。』……二、在明四聖諦處說到的，如《雜阿含》四
一七經說：『如如，不離如，不異如，真、實、審諦、不顛倒。』」
【3】
（1）《雜阿含經》卷18 (501 經)(大正2，132b1-4)：「若正說佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分者，則我身是也。所以者何？我是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分，以少方便
得禪、解脫、三昧、正受。」
（2）《雜阿含經》卷41 (1144 經)(大正2，303c2-7)：「阿難！若有正問：誰是世尊法子；從佛口生，從法化生，付以法財──諸禪、解脫、三味、正受，應答我是，是則正說。譬如轉
輪聖王第一長子，當以灌頂住於王位，受王五欲，不苦方便，自然而得。」
【4】 齗：同“齦”。牙床。《急就篇》卷三：“鼻口脣舌齗牙齒。”顏師古注：“齗，齒根肉也。”(《漢語大詞典(十二)》，p.1450)
【5】
（1）Vinaya II, p.108(PTS)：Tena kho pana samayena chabbaggiyā bhikkhū āyatakena gītassarena
dhammaṃ gāyanti. manussā ujjhāyanti khiyyanti vipācenti- “yantheva mayaṃ gāyāma,
evamevime samaṇā sakyaputtiyā āyatakena gītassarena dhammaṃ gāyantī”ti! Assosuṃ
kho bhikkhū tesaṃ manussānaṃ ujjhāyantānaṃ khiyyantānaṃ vipācentānaṃ. Ye te
bhikkhū appicchā …pe… te ujjhāyanti khiyyanti vipācenti- “kathañhi nāma chabbaggiyā
bhikkhū āyatakena gītassatena dhammaṃ gāyissantī”ti! Atha kho te bhikkhū bhagavato
etamatthaṃ ārocesuṃ. “Saccaṃ kira, bhikkhave …pe… “saccaṃ bhagav”ti …pe…
dhammiṃ kathaṃ katvā bhikkhū āmantesi- “pañcime, bhikkhave, ādīnavā āyatakena
gītassarena dhammaṃ gāyantassa. Attanāpi tasmiṃ sare sārajjati, parepi tasmiṃ sare
sārajjati, parepi tasmiṃ sare sārajjanti, gahapatikāpi ujjhāyanti, sarakuttimpi
nikāmayamānassa samādhissa bhaṅgo hoti, pacchimā janatā diṭṭhānugatiṃ āpajjati- ime
kho, buikkhave, pañca ādīnavā āyatakena gīassarena dhammaṃ gāyantassa. Na, bhikkhave,
āyatakena gītassarena dhammo gāyitabbo. Yo gāyeyya, āpatti dukkaṭassā”ti.
（2）《小品》(漢譯南傳，第4 冊)p.146-147：「爾時，六群比丘以長調歌音誦法。眾人忿怒、非難：『彼諸沙門釋子以長調歌音誦法，猶如我等之誦也。』諸比丘聞彼諸人之忿怒、非難。
諸比丘中少欲者忿怒、非難：『為何六群比丘以長調歌音誦法耶？』時，彼諸比丘以此事白
世尊，［世尊白：］『諸比丘是實耶？』『時然！世尊！』……說法已，告諸比丘曰：『諸比丘！以長調歌音誦法者，有五過患：自貪著其音聲，他人亦自貪著其音聲，諸居士非難，
欣求音調將破壞三昧，使後人墮成見。諸比丘！以長調歌音誦法者，有如是五過患。諸比
丘！不應以長調歌音誦法者，誦者墮惡作。』」
（3）《十誦律》卷37(大正23，269c6-15)：「六群比丘自歌，諸居士呵責言：『諸沙門釋子，自言善好、有德，歌如白衣。』是中有比丘，少欲知足行頭陀，聞是事心不喜，是事白佛。
佛語諸比丘，從今不應歌，歌者突吉羅。歌有五過失：自心貪著、令他貪著、獨處多起覺
觀、常為貪欲覆心、諸居士聞作是言。諸沙門釋子亦歌，如我等無異，復有五過失：自心
貪著令他起貪著、獨處多起覺觀、常為貪欲覆心、諸年少比丘聞亦隨學、隨學已常起貪欲
心，便反戒。」
【6】 《雜阿含經》卷32(907 經)(大正2，227a25-28)：「佛告聚落主：「若言古昔伎兒，能令大眾歡樂喜笑，以是業緣生歡喜天者，是則邪見。若邪見者，應生二趣：若地獄趣，若畜生趣」。」
【7】 《彌沙塞部和醯五分律》卷17：「盡壽不殺生是沙彌戒，盡壽不盜是沙彌戒，盡壽不婬是沙彌戒，盡壽不妄語是沙彌戒，盡壽不飲酒是沙彌戒，盡壽不歌舞作倡伎樂、不往觀聽是沙彌戒，盡壽不著華香塗身是沙彌戒，盡壽不坐臥高大床上是沙彌戒，盡壽不受畜金銀及錢是沙彌戒，盡壽不過時食是沙彌戒。是為沙彌十戒。」(大正22，116c25-117a4)
【8】 《增壹阿含經》卷3〈4 弟子品〉(3 經)(大正2，557b22-24)：「能造偈頌，嘆如來德，鵬耆舍比丘是；言論辯了而無疑滯，亦是鵬耆舍比丘。」
【9】 《十誦律》卷37(大正23，269c15-21)：「有比丘名跋提，於唄中第一，是比丘聲好，白佛言：『世尊！願聽我作聲唄。』佛言：『聽汝作聲唄，唄有五利益：身體不疲不忘、所憶、心不疲勞、聲音不壞、語言易解；復有五利：身不疲極、不忘所憶、心不懈惓、聲音不壞、諸天聞唄聲心則歡喜。』」
【10】 陶鑄：1、比喻造就、培育。2、熔化；融合。3、模仿，模擬。(《漢語大詞典(十一)》，p.1039)
Saturday, 28 January 2017
Wednesday, 25 January 2017
《佛法概論》第一章-3
慧日佛學班．第7期課程
《佛法概論》
第一章 法與法的創覺者與及奉行者
釋開仁編．2009/9/18
第三節 佛法的奉行者──僧
一、建僧的目的 (p.18-p.21)
(一)建僧為住持佛法
釋尊的教化，風行恒河兩岸，得到不少的信受奉行者，其中也有從佛出家的。起初，釋尊為出家弟子，提示了「法味同受」，「財利共享」的原則。【48】
等到出家眾一多，佛陀開始制戒，使他們成為和合的，稱之為僧伽──眾。【49】釋尊的所以「以法攝僧」，不但為了現在的出家眾，目的更遠在未來的正法久住。釋尊創覺的常道，非一般人，也非天、魔、梵──印度宗教的神所能轉的。惟其難得，愛護的心也特別關切。所以發現了出家眾的過失，就從事僧眾的組織；成立僧團的第一義，即為了住持佛法。
佛法雖是探本的，簡要的，卻是完成的。在傳布中，可以引申、闡發，可以作方便的適應，卻沒有修正或補充可說。所以佛弟子的弘揚佛法，是「住持」，應特別注意佛法本質的保持。關於住持佛法，雖然在許多經中，囑付王公、宰官，囑付牛鬼、蛇神，其實除囑付阿難不要忘記而外，這正法久住的責任，釋尊是鄭重的託付在僧團中。和合僧的存在，即是正法的存在。
在团体中，作为别人的增上缘。让团体一起成长。
在团体中，把‘我’拿掉。
分子健全，团体健全。
(二)建僧的十種因緣
釋尊的所以制律，以法攝僧，有十種因緣：「一者攝僧故；二者極攝僧故；三者令僧安樂故；四者折伏無羞人故；五者有慚愧人得安隱住故；六者不信者令得信故；七者已信者增益信故；八者於現法中得漏盡故；九者未生諸漏令不生故；十者正法得久住」（摩訶僧祇律卷一）。【50】這十者，是釋尊制戒律的動機與目的；而正法久住，可說是最後的目的。從正法久住的觀點說：佛弟子要有組織的集團，才能使佛法久住世間。這僧團的組合，釋尊是把他建築在律制的基礎上；嚴格的紀律，成為攝受僧眾的向心力。
1、前五因緣的意義
(1)第一及第二因緣的和合義
「攝僧」與「極攝僧」，是集團的和合。和合的僧眾們，有了法律可守，這才能各安其分，不致有意無意的毀法亂紀，引起僧團的動亂糾紛。
(2)第三因緣的安樂義
彼此融洽的為道，自然能做到「令僧安樂」。
(3)第四及第五因緣的清淨義
有了這律治的和樂僧團，可以使僧眾的本身更健全。廣大的僧眾，雖然賢愚不齊，但有了律治的僧團，那無慚無愧的犯戒者，在大眾的威力下，便不能不接受制裁；不接受，就不能寄生在佛教中。有慚愧而真心為道的，在集團法律的保障下，也能安心的為法護法，不會因人事的糾紛而退心。這樣的「折伏無羞人」，「有慚愧人得安隱住」，做到了分子健全與風紀嚴肅，便是清淨。
※和合、安樂、清淨，為律治僧團的三大美德。
2、第六及第七因緣的外化義
佛法的久住世間，不能離社會而獨立。社會的信解佛法，作學理的研究者少，依佛弟子的行為而決定者多，所以如沒有和樂清淨的僧團，便難以引起世人的同情。如世人誤會或不滿意佛弟子所代表的佛法，那佛法的存在就要成問題。因此，要佛教本身有和樂清淨的僧團，才能實現佛法，做到「不信者令得信」，「已信者增益信」。
3、第八及第九因緣的內證義
僧團的集合，不是為了逢迎社會，苟存人間，是為了實現大眾的身心淨化而得解脫、自由的。在完善的僧團中，人人都容易成為健全的、如法的，達到內心的淨化。不但現在不起煩惱，未來也使他不生。到最後，「於現法得漏盡」，是盡智；「未生諸漏令不生」，是無生智：淨化身心完成而得到解脫。【51】
4、第十因緣的究竟理想義
和樂清淨的僧團，能適應環境而獲得社會大眾的信仰，能淨化身心而得自身的解脫；不忽略社會，不忽略自己，在集團中實現自由，而佛法也就達到了「久住」的目的。
5、小結
釋尊以律、法攝受僧眾，把住持佛法的責任交託他。僧團為佛法久住的唯一要素，所以與佛陀、達磨，鼎立而稱為三寶。
二、六和敬 (p.21-p.23)
(一)總述六和是僧團健全的綱領
正法的久住，要有解脫的實證者，廣大的信仰者，這都要依和樂清淨的僧團而實現。僧團的融洽健全，又以和合為基礎。依律制而住的和合僧，釋尊曾提到他的綱領，就是六和敬。六和中，【52】
◎「見和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本質；
◎「意和同悅」、「身和同住」、「語和無諍」，是和合的表現。
(二)別說「見和」、「戒和」及「利和」三和
從廣義的戒律說，佛教中的一切，團體的、個人的，都依戒律的規定而生活。【53】
律治內容的廣泛，與中國古代的禮治【54】，有著同樣的精神。律，包含實際生活的一切；但釋尊特別重視思想與經濟，使它與戒律並立。這就指出大眾和合的根本問題，除了律制以外，還要注重思想的共同，經濟待遇的均衡。思想、律制、經濟三者，建立在共同的原則上，才有和樂、清淨的僧團。
1、戒（律制）和
在僧團中，有關大眾與個人的法制，固然有要求參加僧團者嚴格服從遵行的義務，但如有特權階級，特別是執法者不能與守法者同樣的遵守律制，必然要影響大眾的團結。戒和同行，為律治的精神所在；就是釋尊也不能違反律制，何況其他！
2、利（經濟）和；見（思想）和
我們在社團中，要有物質上與精神上的適當營養。但一般人，
◎在物質的享受上，總是希求超過別人的優越待遇；
◎在思想上，又總是滿意自己的意見。
欲的愛著──「愛」，思想的固執──「見」，如不為適當的調劑，節制，使他適中，就會造成經濟上的不平衡，思想上的紛岐。在同一集團中，如讓經濟的不平，思想的龐雜發展起來，僧團會演成分崩離析的局面。
在釋尊當時，能注意思想的同一，經濟的均衡，不能不說是非凡的卓見！
釋尊說：「貪欲繫著因緣故，王、王共諍，婆羅門居士、婆羅門居士共諍。……以見欲繫著故，出家、出家而復共諍」（雜含卷二○‧五四六經）。【55】這還不過從偏重而說，從佛教的僧團看，經濟與思想並重，釋尊的不偏於物質，也不偏於精神，確是到處流露的一貫家風。
3、小結
僧團確立在見和、戒和、利和的原則上，才會有平等、和諧、民主、自由的團結，才能吻合釋尊的本意，負擔起住持佛法的責任。
(三)先有「見戒利」前三和（和合的本質），才有「身口意」後三和（和合的表現）
有了上面所說的三和──和合的本質，那表現在僧團中的，就必有後三者。彼此間，在精神上是志同道合的；行動上是有紀律而合作的；語言文字上是誠實、正確，充滿和諧友誼的。這樣的僧團，才是釋尊理想中的僧團。
三、事和與理和 (p.23-p.27)
(一)佛弟子有在家與出家兩類
和合僧，是緣起的和合。緣起的和合中，是有相對的差別性，所以在一切佛弟子中，分為在家與出家二眾。
1、在家：男女二眾
在家眾中，男的稱為優婆塞──近事男，女的稱為優婆夷──近事女，這是親近三寶的。佛教的在家信眾，接近佛教，在思想與行動上，接受佛法的指導，照著去行，所以叫近事。
2、出家：五眾──男眾分二級；女眾分三級
出家眾中也有男女不同。
(1)男眾又分兩級：沙彌──勤策，是青年而沒有履行完全律制的，可說是預科；比丘──乞士，是以佛為模範，而學佛所學，行佛所行的。
(2)女眾卻分為三級：在預修的沙彌尼──勤策女，正式的比丘尼──乞女之間，有式叉摩那尼──正學女，這是為了特殊情形而制定的兩年特訓。
其中，沙彌是隸屬於比丘的，沙彌尼與式叉摩那尼是屬於比丘尼的。
※這男眾女眾的「二部僧」，雖然男女各別組織，但在思想上與精神上，比丘僧是住持佛法的中心。
3、小結
綜合這七眾弟子，成為整個的佛教信眾。
(二)事和與理和的調和
1、事和──事相上的團體
釋尊適應當時的環境，在出家弟子中，有事相上的僧團。在家弟子僅是信仰佛法，奉行佛法，沒有成立團體。所以在形跡上，有出家的僧伽，有在家白衣弟子。
2、理和──現覺正法而解脫
但從行中道行，現覺正法而解脫來說，「理和同證」，在家與出家是平等的。白衣能理和同證，也可稱之為僧伽；而且這還是真實僧，比形式上的僧伽更值得讚嘆。反之，出家者如沒有現證的自覺，反不過形式而已。
3、發展中的佛教，各取一邊
這事和與理和，本來是相待而又不相離的。
(1)一分青年大眾，偏視理和
但在佛法的流行中，一分青年大眾──出家者，與白衣弟子們，重視理和同證的僧伽；忽略六和僧團的作用，忽略發揮集團的力量，完成正法久住的重任，因此而輕視嚴密的僧制。白衣者既沒有集團，而青年大眾僧中，「龍蛇混雜」，不能和樂清淨。結果，理想中的真實僧，漸漸的比虛偽更虛偽。號稱入世的佛教，反而離開大眾，成為個人的佛教。
(2)一分老上座，偏重事和
另一分耆年的老上座，重視事相的僧伽。但忽略釋尊制律的原則不變，根本不變，而條制、枝末的適應性，不能隨時隨地的適應，反而推衍、增飾（還是為了適應），律制成為繁瑣、枝末的教條。僧俗的隔礙，也終於存在。
(3)小結
從僧伽中心的立場說，這是各走極端，沒有把握事和與理和，原則與條規的綜合一貫性，不能圓滿承受釋尊律制的真精神。
【48】
（1）《四分戒本》（大正22，1030b）：「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨；能得如是行，是大仙人道」。「此是釋迦牟尼如來無所著等正覺，於十二年中，為無事僧說是戒經（波羅提木叉）。從是已後，廣分別說」。
（2）《善見律毘婆沙》卷5（大正24，708a）：「釋迦牟尼佛，從菩提樹下，二十年中，皆說教授波羅提木叉。後一時，……佛語諸比丘：我從今以後，我不作布薩，我不說波羅提木叉，汝輩自說。何以故？如來不得於不清淨眾，布薩說波羅提木叉。從此至今，聲聞弟子說威德波羅提木叉」。另參《五分律》卷28（大正22，180c-181a）。
【49】
（1）《彌沙塞部和醯五分律》卷 20：「佛說四人已上名僧。」(大正22，139b16)
（2）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷116：「四人已上，方名為僧，三人不爾。」(大正27，602c4)
（3）唐．窺基撰《法蓮華經玄贊》卷1：「眾者，僧也。理、事二和，得眾名也。人已上，得僧名故。」(大正34，667b10)
【50】 《摩訶僧祇律》卷1(大正22，228c)。《四分律》卷1(大正22，570c3-7)。另詳參閱：印順導師著《原始佛教聖典之集成》(p.196-p.202)、《初期大乘佛教之起源與開展》(p.175-p.179)。
【51】 印順導師《中觀今論》(p.250)：「涅槃的寂滅義，生死的後有不起，得盡智、無生智，也即得涅槃。」
【52】 《長阿含經》卷2《遊行經》：「佛告比丘：有六不退法，令法增長，無有損耗。何謂為六？一 者、身常行慈，不害眾生。二者、口宣仁慈，不演惡言。三者、意念慈心，不懷壞損。四者、得淨利養，與眾共之，平等無二。五者、持賢聖戒，無有闕漏，亦無垢穢，必定不動。六者、見賢聖道，以盡苦際。如是六法，則法增長；無有損耗。」(大正1，12a6-12)
【53】 參見印順導師《成佛之道》(p.23-p.24)。
【54】 禮治：儒家所提倡的一種統治方式。禮，指維護貴族等級秩序的一整套社會規範和道德規範，包括政治制度、社會、家庭倫理道德規範、儀式等。儒家自 孔子 起即提倡禮治，要求統治階級和人民都要各安名位，遵守禮制，以便於鞏固統治階級內部秩序和更有效地統治人民。(《漢語 大詞典(五)》，p.449)
【55】
（1）《雜阿含經》卷20(546經)(大正2，141b24-c2)：「時有執澡灌杖梵志，詣摩訶迦旃延所，共相問訊，慰勞已，於一面坐。問摩訶迦旃延言：「何因何緣，王、王共諍？婆羅門、居士，婆羅門、居士共諍」？摩訶迦旃延答梵志言；「貪欲繫著因緣故，王、王共諍，婆羅門、居士，婆羅門、居士共諍」。梵志復問：「何因何緣，出家、出家而復共諍」？摩訶迦旃延答言：「以見 故，出家、出家而復共諍」。」
（2）印順導師《佛在人間》(p.146)：「不和，佛典稱之為諍。諍，見於語言文字，見於行動，而實深刻的存於內心。扼要來說：內心的諍有二：一、見諍；二、愛諍。」
（3）印順導師《佛在人間》(p.180)：「經上說：「以見欲繫著故，出家出家而復共諍」。這裡所說的「出家」，是釋迦牟尼佛住世時，種種的出家沙門團──六師外道之類。佛以為，一般人為了「愛欲」，追求物欲的滿足，而引起諍執。出家者──宗教界，卻為了「見欲」，各執自己的見解為最上，誹謗別人，而引起信仰與思想上的鬥諍。佛在《義品》中說：「各各自依見，戲論起諍競：知此為知實，不知為謗法」。佛評論說：「若依自見法，而生諸戲論，若是為淨智，無非淨智者」。這是說：如真的那樣，那世人都是智者了！因為人人都以自己的見解為是呀！到現代，一般人不只是為了物欲而諍，也為了思想而鬥爭，「見諍」已不限於宗教界了！」
《佛法概論》
第一章 法與法的創覺者與及奉行者
釋開仁編．2009/9/18
第三節 佛法的奉行者──僧
一、建僧的目的 (p.18-p.21)
(一)建僧為住持佛法
釋尊的教化，風行恒河兩岸，得到不少的信受奉行者，其中也有從佛出家的。起初，釋尊為出家弟子，提示了「法味同受」，「財利共享」的原則。【48】
等到出家眾一多，佛陀開始制戒，使他們成為和合的，稱之為僧伽──眾。【49】釋尊的所以「以法攝僧」，不但為了現在的出家眾，目的更遠在未來的正法久住。釋尊創覺的常道，非一般人，也非天、魔、梵──印度宗教的神所能轉的。惟其難得，愛護的心也特別關切。所以發現了出家眾的過失，就從事僧眾的組織；成立僧團的第一義，即為了住持佛法。
佛法雖是探本的，簡要的，卻是完成的。在傳布中，可以引申、闡發，可以作方便的適應，卻沒有修正或補充可說。所以佛弟子的弘揚佛法，是「住持」，應特別注意佛法本質的保持。關於住持佛法，雖然在許多經中，囑付王公、宰官，囑付牛鬼、蛇神，其實除囑付阿難不要忘記而外，這正法久住的責任，釋尊是鄭重的託付在僧團中。和合僧的存在，即是正法的存在。
在团体中，作为别人的增上缘。让团体一起成长。
在团体中，把‘我’拿掉。
分子健全，团体健全。
(二)建僧的十種因緣
釋尊的所以制律，以法攝僧，有十種因緣：「一者攝僧故；二者極攝僧故；三者令僧安樂故；四者折伏無羞人故；五者有慚愧人得安隱住故；六者不信者令得信故；七者已信者增益信故；八者於現法中得漏盡故；九者未生諸漏令不生故；十者正法得久住」（摩訶僧祇律卷一）。【50】這十者，是釋尊制戒律的動機與目的；而正法久住，可說是最後的目的。從正法久住的觀點說：佛弟子要有組織的集團，才能使佛法久住世間。這僧團的組合，釋尊是把他建築在律制的基礎上；嚴格的紀律，成為攝受僧眾的向心力。
1、前五因緣的意義
(1)第一及第二因緣的和合義
「攝僧」與「極攝僧」，是集團的和合。和合的僧眾們，有了法律可守，這才能各安其分，不致有意無意的毀法亂紀，引起僧團的動亂糾紛。
(2)第三因緣的安樂義
彼此融洽的為道，自然能做到「令僧安樂」。
(3)第四及第五因緣的清淨義
有了這律治的和樂僧團，可以使僧眾的本身更健全。廣大的僧眾，雖然賢愚不齊，但有了律治的僧團，那無慚無愧的犯戒者，在大眾的威力下，便不能不接受制裁；不接受，就不能寄生在佛教中。有慚愧而真心為道的，在集團法律的保障下，也能安心的為法護法，不會因人事的糾紛而退心。這樣的「折伏無羞人」，「有慚愧人得安隱住」，做到了分子健全與風紀嚴肅，便是清淨。
※和合、安樂、清淨，為律治僧團的三大美德。
2、第六及第七因緣的外化義
佛法的久住世間，不能離社會而獨立。社會的信解佛法，作學理的研究者少，依佛弟子的行為而決定者多，所以如沒有和樂清淨的僧團，便難以引起世人的同情。如世人誤會或不滿意佛弟子所代表的佛法，那佛法的存在就要成問題。因此，要佛教本身有和樂清淨的僧團，才能實現佛法，做到「不信者令得信」，「已信者增益信」。
3、第八及第九因緣的內證義
僧團的集合，不是為了逢迎社會，苟存人間，是為了實現大眾的身心淨化而得解脫、自由的。在完善的僧團中，人人都容易成為健全的、如法的，達到內心的淨化。不但現在不起煩惱，未來也使他不生。到最後，「於現法得漏盡」，是盡智；「未生諸漏令不生」，是無生智：淨化身心完成而得到解脫。【51】
4、第十因緣的究竟理想義
和樂清淨的僧團，能適應環境而獲得社會大眾的信仰，能淨化身心而得自身的解脫；不忽略社會，不忽略自己，在集團中實現自由，而佛法也就達到了「久住」的目的。
5、小結
釋尊以律、法攝受僧眾，把住持佛法的責任交託他。僧團為佛法久住的唯一要素，所以與佛陀、達磨，鼎立而稱為三寶。
二、六和敬 (p.21-p.23)
(一)總述六和是僧團健全的綱領
正法的久住，要有解脫的實證者，廣大的信仰者，這都要依和樂清淨的僧團而實現。僧團的融洽健全，又以和合為基礎。依律制而住的和合僧，釋尊曾提到他的綱領，就是六和敬。六和中，【52】
◎「見和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本質；
◎「意和同悅」、「身和同住」、「語和無諍」，是和合的表現。
(二)別說「見和」、「戒和」及「利和」三和
從廣義的戒律說，佛教中的一切，團體的、個人的，都依戒律的規定而生活。【53】
律治內容的廣泛，與中國古代的禮治【54】，有著同樣的精神。律，包含實際生活的一切；但釋尊特別重視思想與經濟，使它與戒律並立。這就指出大眾和合的根本問題，除了律制以外，還要注重思想的共同，經濟待遇的均衡。思想、律制、經濟三者，建立在共同的原則上，才有和樂、清淨的僧團。
1、戒（律制）和
在僧團中，有關大眾與個人的法制，固然有要求參加僧團者嚴格服從遵行的義務，但如有特權階級，特別是執法者不能與守法者同樣的遵守律制，必然要影響大眾的團結。戒和同行，為律治的精神所在；就是釋尊也不能違反律制，何況其他！
2、利（經濟）和；見（思想）和
我們在社團中，要有物質上與精神上的適當營養。但一般人，
◎在物質的享受上，總是希求超過別人的優越待遇；
◎在思想上，又總是滿意自己的意見。
欲的愛著──「愛」，思想的固執──「見」，如不為適當的調劑，節制，使他適中，就會造成經濟上的不平衡，思想上的紛岐。在同一集團中，如讓經濟的不平，思想的龐雜發展起來，僧團會演成分崩離析的局面。
在釋尊當時，能注意思想的同一，經濟的均衡，不能不說是非凡的卓見！
釋尊說：「貪欲繫著因緣故，王、王共諍，婆羅門居士、婆羅門居士共諍。……以見欲繫著故，出家、出家而復共諍」（雜含卷二○‧五四六經）。【55】這還不過從偏重而說，從佛教的僧團看，經濟與思想並重，釋尊的不偏於物質，也不偏於精神，確是到處流露的一貫家風。
3、小結
僧團確立在見和、戒和、利和的原則上，才會有平等、和諧、民主、自由的團結，才能吻合釋尊的本意，負擔起住持佛法的責任。
(三)先有「見戒利」前三和（和合的本質），才有「身口意」後三和（和合的表現）
有了上面所說的三和──和合的本質，那表現在僧團中的，就必有後三者。彼此間，在精神上是志同道合的；行動上是有紀律而合作的；語言文字上是誠實、正確，充滿和諧友誼的。這樣的僧團，才是釋尊理想中的僧團。
三、事和與理和 (p.23-p.27)
(一)佛弟子有在家與出家兩類
和合僧，是緣起的和合。緣起的和合中，是有相對的差別性，所以在一切佛弟子中，分為在家與出家二眾。
1、在家：男女二眾
在家眾中，男的稱為優婆塞──近事男，女的稱為優婆夷──近事女，這是親近三寶的。佛教的在家信眾，接近佛教，在思想與行動上，接受佛法的指導，照著去行，所以叫近事。
2、出家：五眾──男眾分二級；女眾分三級
出家眾中也有男女不同。
(1)男眾又分兩級：沙彌──勤策，是青年而沒有履行完全律制的，可說是預科；比丘──乞士，是以佛為模範，而學佛所學，行佛所行的。
(2)女眾卻分為三級：在預修的沙彌尼──勤策女，正式的比丘尼──乞女之間，有式叉摩那尼──正學女，這是為了特殊情形而制定的兩年特訓。
其中，沙彌是隸屬於比丘的，沙彌尼與式叉摩那尼是屬於比丘尼的。
※這男眾女眾的「二部僧」，雖然男女各別組織，但在思想上與精神上，比丘僧是住持佛法的中心。
3、小結
綜合這七眾弟子，成為整個的佛教信眾。
(二)事和與理和的調和
1、事和──事相上的團體
釋尊適應當時的環境，在出家弟子中，有事相上的僧團。在家弟子僅是信仰佛法，奉行佛法，沒有成立團體。所以在形跡上，有出家的僧伽，有在家白衣弟子。
2、理和──現覺正法而解脫
但從行中道行，現覺正法而解脫來說，「理和同證」，在家與出家是平等的。白衣能理和同證，也可稱之為僧伽；而且這還是真實僧，比形式上的僧伽更值得讚嘆。反之，出家者如沒有現證的自覺，反不過形式而已。
3、發展中的佛教，各取一邊
這事和與理和，本來是相待而又不相離的。
(1)一分青年大眾，偏視理和
但在佛法的流行中，一分青年大眾──出家者，與白衣弟子們，重視理和同證的僧伽；忽略六和僧團的作用，忽略發揮集團的力量，完成正法久住的重任，因此而輕視嚴密的僧制。白衣者既沒有集團，而青年大眾僧中，「龍蛇混雜」，不能和樂清淨。結果，理想中的真實僧，漸漸的比虛偽更虛偽。號稱入世的佛教，反而離開大眾，成為個人的佛教。
(2)一分老上座，偏重事和
另一分耆年的老上座，重視事相的僧伽。但忽略釋尊制律的原則不變，根本不變，而條制、枝末的適應性，不能隨時隨地的適應，反而推衍、增飾（還是為了適應），律制成為繁瑣、枝末的教條。僧俗的隔礙，也終於存在。
(3)小結
從僧伽中心的立場說，這是各走極端，沒有把握事和與理和，原則與條規的綜合一貫性，不能圓滿承受釋尊律制的真精神。
【48】
（1）《四分戒本》（大正22，1030b）：「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨；能得如是行，是大仙人道」。「此是釋迦牟尼如來無所著等正覺，於十二年中，為無事僧說是戒經（波羅提木叉）。從是已後，廣分別說」。
（2）《善見律毘婆沙》卷5（大正24，708a）：「釋迦牟尼佛，從菩提樹下，二十年中，皆說教授波羅提木叉。後一時，……佛語諸比丘：我從今以後，我不作布薩，我不說波羅提木叉，汝輩自說。何以故？如來不得於不清淨眾，布薩說波羅提木叉。從此至今，聲聞弟子說威德波羅提木叉」。另參《五分律》卷28（大正22，180c-181a）。
【49】
（1）《彌沙塞部和醯五分律》卷 20：「佛說四人已上名僧。」(大正22，139b16)
（2）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷116：「四人已上，方名為僧，三人不爾。」(大正27，602c4)
（3）唐．窺基撰《法蓮華經玄贊》卷1：「眾者，僧也。理、事二和，得眾名也。人已上，得僧名故。」(大正34，667b10)
【50】 《摩訶僧祇律》卷1(大正22，228c)。《四分律》卷1(大正22，570c3-7)。另詳參閱：印順導師著《原始佛教聖典之集成》(p.196-p.202)、《初期大乘佛教之起源與開展》(p.175-p.179)。
【51】 印順導師《中觀今論》(p.250)：「涅槃的寂滅義，生死的後有不起，得盡智、無生智，也即得涅槃。」
【52】 《長阿含經》卷2《遊行經》：「佛告比丘：有六不退法，令法增長，無有損耗。何謂為六？一 者、身常行慈，不害眾生。二者、口宣仁慈，不演惡言。三者、意念慈心，不懷壞損。四者、得淨利養，與眾共之，平等無二。五者、持賢聖戒，無有闕漏，亦無垢穢，必定不動。六者、見賢聖道，以盡苦際。如是六法，則法增長；無有損耗。」(大正1，12a6-12)
【53】 參見印順導師《成佛之道》(p.23-p.24)。
【54】 禮治：儒家所提倡的一種統治方式。禮，指維護貴族等級秩序的一整套社會規範和道德規範，包括政治制度、社會、家庭倫理道德規範、儀式等。儒家自 孔子 起即提倡禮治，要求統治階級和人民都要各安名位，遵守禮制，以便於鞏固統治階級內部秩序和更有效地統治人民。(《漢語 大詞典(五)》，p.449)
【55】
（1）《雜阿含經》卷20(546經)(大正2，141b24-c2)：「時有執澡灌杖梵志，詣摩訶迦旃延所，共相問訊，慰勞已，於一面坐。問摩訶迦旃延言：「何因何緣，王、王共諍？婆羅門、居士，婆羅門、居士共諍」？摩訶迦旃延答梵志言；「貪欲繫著因緣故，王、王共諍，婆羅門、居士，婆羅門、居士共諍」。梵志復問：「何因何緣，出家、出家而復共諍」？摩訶迦旃延答言：「以見 故，出家、出家而復共諍」。」
（2）印順導師《佛在人間》(p.146)：「不和，佛典稱之為諍。諍，見於語言文字，見於行動，而實深刻的存於內心。扼要來說：內心的諍有二：一、見諍；二、愛諍。」
（3）印順導師《佛在人間》(p.180)：「經上說：「以見欲繫著故，出家出家而復共諍」。這裡所說的「出家」，是釋迦牟尼佛住世時，種種的出家沙門團──六師外道之類。佛以為，一般人為了「愛欲」，追求物欲的滿足，而引起諍執。出家者──宗教界，卻為了「見欲」，各執自己的見解為最上，誹謗別人，而引起信仰與思想上的鬥諍。佛在《義品》中說：「各各自依見，戲論起諍競：知此為知實，不知為謗法」。佛評論說：「若依自見法，而生諸戲論，若是為淨智，無非淨智者」。這是說：如真的那樣，那世人都是智者了！因為人人都以自己的見解為是呀！到現代，一般人不只是為了物欲而諍，也為了思想而鬥爭，「見諍」已不限於宗教界了！」
《佛法概論》第一章-2
《佛法概論》第一章
慧日佛學班．第7期課程
《佛法概論》
第一章 法與法的創覺者與及奉行者
釋開仁編．2009/9/18
第二節 佛法的創覺者──佛
一、覺苦覺樂覺中道(p.11-p.13)
(一)佛陀的一生
佛法的創說者釋迦牟尼佛，是中印度迦毘羅國王子。少年時代，享受人間的五欲。二十九歲的春天，忽然不顧社稷與家庭，踰城出家去了。從此過著謹嚴淡泊的生活，一直到八十歲。
(二)佛陀出家的真義
1、因世間大苦的自覺而尋求解脫之道
釋尊的所以出家，依《中含‧柔軟經》說：釋尊到野外去遊散，順便看看田間的農人，看了農作的情形，不覺引起無限的感慨。不忍貧農的饑渴勞瘠，又不得不繼續工作；不忍眾生的自相殘殺；不忍老死的逼迫。【29】
這種「世間大苦」的感覺，是深切的經驗，是將自己的痛苦與眾生的痛苦打成一片，見眾生的痛苦而想到自己的痛苦。釋尊經此感動，不滿傳統的婆羅門教與政治。自憫憫人，於是不忍再受王宮的福樂，為了探發解脫自我與眾生苦迫的大道，決意擺脫一切去出家。
苦谛的苦不是痛苦的苦，因为无常变坏，无有主宰叫苦。
2、勘破自我與我所有的世間來救護世間
出家，是勘破家庭私欲佔有制的染著，難捨能捨，難忍能忍，解放自我為世界的新人。眾生這樣的愚昧，五濁惡世【30】的人間又這樣的黑暗！浮沈世海的人類，為世間的塵欲所累，早已隨波逐浪，自救不了。那不妨從黑漆繳繞【31]的人間──傳統的社會中解放出來，熱腸而冷眼的去透視人間。鍛鍊自己，作得主，站得穩，養成為世為人的力量。所以釋尊說：「為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間」（增含．力品）。【32】這「為身忘世」，不是逃避現實，是忘卻我所有的世間，勘破自我。不從自我的立場看世間，才能真正的理解世間，救護世間。
熱腸： 怀有慈悲心
冷眼： 理智
3、小結
看了釋尊成佛以後的遊化人間，苦口婆心去教化人類的事實，就明白釋尊出家的真意。
(三)佛陀覺悟中道而成佛
在出家修學的過程中，釋尊又有一番新的覺悟。原來當時印度流行的新宗教，主要的為定樂與苦行。
1、定樂不徹底
禪定中，如無所有定與非想非非想定，釋尊都曾修學過。【33】但覺得這還是不徹底的，不能由此正覺人生的實相。
2、苦行於人於己皆無益
因此又到苦行林中與苦行者為伍，經歷六年的苦行，但末了覺得這也不是正道。約克制情欲說，苦行似乎有相當的意義，但過分的克己，對於人類與自己，有何利益？
3、小結
這樣否定了定樂與苦行，以敏銳的智慧，從中道的緣起觀，完成圓滿的正覺。釋尊的正覺，是從己及人而推及世間，徹悟自他、心物的中道。深徹的慧照中，充滿了同情的慈悲。
二、即人成佛 (p.13-p.15)
(一)佛出人間
釋尊是人間的聖者，這本是歷史的事實。但釋尊又給予深刻的含義說：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」（增含‧等見品）。【34】這是說：佛是人間的正覺者，不在天上。天上沒有覺者，有的是神、梵天、上帝、天主們與他的使者。釋尊是人，不是天上的上帝，也沒有冒充上帝的兒子與使者，向人類說教。所以佛法是人間覺者的教化，也不像神教者，說經典──吠陀、新舊約、可蘭經等為神的啟示。這「佛出人間」的論題，含有無神論的情調。天上，依印度人與一般神教者的看法，是淨潔的，光明的，喜樂的；而人間卻充滿了罪惡、黑暗與苦痛。但釋尊從「佛出人間」，「人身難得」的見地否認他。理智的正覺，解脫的自由，在人間不在天上。所以說：「人間於天則是善處」（增含‧等見品）【35】，人間反成為天神仰望的樂土了。
人生，不但是為了追求外物的五欲樂，也不在乎嘗受內心神秘的定樂；應重視人間，為正覺的解脫，而勵行理智的德行。人類的心眼，早被神教者引上渺茫的天國；到釋尊，才把他們喚回人間。據傳說：印度的梵天──世界的創造者，為了無力拯救人間，誠懇的請佛為人類說法。36印度的群神，都向釋尊請教，自稱弟子。天帝們需要正覺與解脫，反證他們的愚昧不自由。所以「智者不屬天」【37】，要歸依「兩足尊」【38】（人）的佛陀。
(二)即人成佛──現實與超脫的合一
釋尊出在人間，所以是即人成佛的，是淨化人性而達到正覺解脫的。
1、現實──生身
釋尊是人，與人類一樣的生、老、病、死、飲食、起居、眼見、耳聞；這父母所生身，是釋尊的「生身」。
2、超脫──法身
同時，釋尊有超一般人的佛性，是正覺緣起法而解脫的，這是釋尊的「法身」。
3、小結
釋尊是人而佛，佛而人的。人類在經驗中，迫得不滿現實而又著重現實，要求超脫而又無法超脫。重視現實者，每缺乏崇高的理想，甚至以為除了實利，一切是無謂的遊戲。而傾向超脫者，又離開現實或者隱遁，或者寄託在未來，他方。崇高的超脫，平淡的現實，不能和諧合一，確是人間的痛事。到釋尊即人成佛，才把這二者合一。由於佛性是人性的淨化究竟，所以人人可以即人成佛，到達「一切眾生皆成佛道」的結論。
三、自覺與覺他 (p.15-p.18)
佛陀的正覺，不單是理智的解悟，是明月一般的在萬里無雲的空中，遍照一切，充滿了光明喜樂與清涼。現在，姑從自覺與覺他說。
(一)自覺
1、佛陀因創覺而被稱為佛陀
佛陀是自覺者，不同聲聞弟子的「悟不由他」【39】，是「自覺誰嬭師」【40】的自覺。佛法由釋尊的創見而流布人間，他是創覺者，所以稱為佛陀。佛世的多聞聖弟子──聲聞，雖也能正覺解脫，與佛同樣的稱為阿羅漢，卻沒有被稱為佛的。所以我們說釋尊是覺者，應重視他的創覺性。釋尊本是人，而竟被推尊為佛陀了。這因為釋尊在菩提樹下，創覺緣起法性，離一切戲論，得到無上的解脫。
2、佛陀的法身──緣起法性
佛陀的所以為佛陀，在乎正覺緣起法性，這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛，如弟子而正覺緣起法的，也能證得法身；不過約聞佛的教聲而覺悟說，所以稱為聲聞。「如須陀洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」（羅什答慧遠書）。能得法身的佛弟子，是真能窺見佛陀之所以為佛陀的，所以釋尊說：「見緣起即見法，見法即見佛」。須菩提尊者的深觀法空，釋尊也推許他「先見我身」。因釋尊覺法成佛，引出見法即見佛的精義。 【41】【42】【43】
3、法身常在
再進，那就是「法身常在」。釋尊說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」（遺教經）。【44】法身的是否常在，依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行者，就有現覺法性者，有能見佛陀的所以為佛陀者，法身也就因此而實現在人間。佛法的不斷流行，有不斷的勤行者，法身這才常在人間而不滅。「法身常在」的論題，是何等深刻、正確而有力！
(二)覺他
1、佛陀的真實道為時機所限
釋尊不忍世間的長此黑暗，不忘出家的初心，開始弘法工作。但釋尊完滿的自覺，為時代所限，不能徹底而詳盡的發揚，只能建立適應時機的「方便教」。方便教，糅合了一分時代精神──厭世的精神，使釋尊的究竟道受到限制，但不是毫無真實。這方便教中蘊蓄的真實道，在佛法的流行中，已大大的闡發了。
真实道：菩萨道，成佛
2、佛陀的慧命寄託予僧團
釋尊是創覺者，弟子是後覺，先覺覺後覺，覺覺不已的住持這覺世的大法，要如何才有可能？這唯有組織覺者集團的僧伽。毘奈耶中說：釋尊的所以依法攝僧，使佛弟子有如法的集團，是為了佛法久住，不致於如古聖那樣的人去法滅。【45】
事實上，住持佛法，普及佛法，也確乎要和樂清淨大眾的負起責任來。這和樂僧團的創立，是佛陀慧命所寄。佛陀在自覺正法上，存在於法的體現中；在覺他世間上，存在於覺者的群眾中。
3、僧在即佛在、法在
釋尊說：「施比丘眾已，便供養我，亦供養眾」（中含‧瞿曇彌經）。【46】這「佛在僧數」的論題，表示僧團是佛陀慧命的擴展與延續。毘奈耶中說：有如法的和合僧，這世間就有佛法。【47】這可見，不但「僧在即佛在」，而且是「僧在即法在」。這一點，不但證實釋尊的重視大眾，更了解佛法的解脫，不是個人的隱遁，反而在集團中。連自稱「辟支佛」式的頭陀行者──隱遁而苦行的，也不許他獨住，非半月集合一次不可。人間佛陀的真精神，那裡是厭世者所見的樣子！
【29】 《中阿含經》卷29〈1 大品〉《111．柔軟經》(大正1，607c4-608a29)。
【30】 五濁惡世：劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。
【31】 繳繞：纏擾不休。圍繞；纏繞。(《漢語大詞典(九)》，p.1034)
【32】（1）《增壹阿含經》卷31〈38 力品〉(第6經)(大正2，722c2-3)。筆者按：雖然經文的內容是世尊所說，可是說此偈頌的主角實非世尊，乃大果王所說，命其子受百姓抂殺。而此王子即鴦掘魔比丘的過去世因緣，王為鴦掘魔的老師。
（2）《十住毘婆沙論》卷7〈五戒品〉第15(大正26，56a)外人亦引來詰難論主，如說：「捨一人以成一家；捨一家成一聚落；捨一聚落成一國土；捨一國土以成己身；捨己身以為正法。」
（3）印順導師著《佛在人間》，p.12：「『為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間』。為身不是為一人，忘世也不是隱遁山林。為身忘世間，是比為國家民族的生存而不惜破壞更為高級的。為自我的解脫與真理的掘發，有割斷自我與世間愛索的必要。這樣的為身才能為大眾，忘世才真正的走入人間。」
【33】 釋尊於二十九歲偷逃出城，出家當遊方修行僧。依次拜訪阿羅邏迦藍（ArADa KAlAma）和優陀羅羅摩子（Udraka RAmaputra）兩位修定仙人。據說跟阿羅邏迦藍學習無所有處定；而跟隨優陀羅羅摩子學習非想非非想處定。但學習他們所體驗的禪定後，對他們的修行法卻無法感到滿足。(詳參：印順導師著《印度佛教思想史》，p.11-p.12)
【34】 《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉(大正2，693c19-694a5)：「爾時，有一比丘白世尊言：「三十三天云何得生善處？云何快得善利？云何安處善業？」世尊告曰：「人間於天則是善處。得善處、得善利者，生正見家，與善知識從事，於如來法中得信根，是謂名為快得善利。彼云何名為安處善業？於如來法中而得信根，剃除鬚髮，以信堅固，出家學道；彼以學道，戒性具足，諸根不缺，飯食知足，恒念經行，得三達明，是謂名為安處善業。」爾時，世尊便說此偈：「人為天善處，良友為善利；出家為善業，有漏盡無漏。」「比丘當知：三十三天著於五欲，彼以人間為善趣；於如來得出家，為善利而得三達。所以然者，佛世尊皆出人間，非由天而得也。是故，比丘！於此命終當生天上。」」
※按：《佛光阿含藏．增一阿含經（三）》，p.1009，注9：「於此命終當生天上」，按此句意，佛出人間，人間為天之善處，如巴利文「如是語經」(It. vol. 1, p.77)作 Manussattaṃ kho bhikkhave devānaṃ sugatigamanasaṅkhātaṃ(比丘們！人的狀態才可稱為諸天之善趣。)故佛陀應當誡比丘「於此(人間)命終勿生天上。」才順乎義理。
【35】 《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉(大正2，693c19-694a5)。
【36】《中阿含經》卷19〈78．梵天請佛經〉（大正1，547a-549b）；《長阿含經》卷1〈1．大本經〉（大正1，8b-c）；《增壹阿含經》卷10〈勸請品第十九(1)〉（大正 2，593a-b）。印順導師著《印
度佛教思想史》，p.13；《華雨集》(二)，p.17。
【37】《 大智度論》卷2〈1 序品〉：「如偈說：若彩畫像及泥像，聞經中天及讚天，如是四種諸天等，各各手執諸兵杖。若力不如畏怖他，若心不善恐怖他，此天定必若怖他，若少力故畏怖他。是天一切常怖畏，不能除却諸衰苦。有人奉事恭敬者，現世不免沒憂海。有人不敬不供養，現世不妨受富樂。當知虛誑無實事，是故智人不屬天。若世間中諸眾生，業因緣故如循環，福德緣故 雜業因緣故人中，世間行業屬因緣，是故智者不依天！」(大正 25，73a13-24)
【38】 《雜阿含經》卷36(1007經)：「時，彼天子而說偈言：「剎利兩足尊，[絳-糸+牛]牛四足勝，童英為上妻，貴生為上子。」爾時，世尊說偈答言：「正覺兩足尊，生馬四足勝，順夫為賢妻，漏盡子之上」(大正2，263b29-c6)
【39】 《雜阿含經》卷12(301經)：「佛告跚陀迦旃延：「世間有二種依，若有、若無，為取所觸；取所觸故，或依有，或依無。若無此取者，心境繫著、使，不取、不住，不計我，苦生而生，苦滅而滅；於彼不疑、不惑，不由於他而自知，是名正見，是名如來所施設正見。所以者何？世間集，如實正知見，若世間無者不有；世間滅，如實正知見，若世間有者無有。是名離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集。無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅」。(大正 2，85c20-86a2)
【40】《中阿含經》卷56〈3 晡利多品〉《羅摩經》：「我最上最勝，不著一切法，諸愛盡解脫，自覺誰稱師。無等無有勝，自覺無上覺，如來天人師，普知成就力。」(大正1，777b16-19)
※「自覺誰稱師」：Bhikkhu BANamoli and Bhikkhu Bodhi tr. The Middle Length Discourses of the Buddha (P.T.S. 2001) p.263: “Having known this all for myself, to whom should I point as teacher? ”
【41】《鳩摩羅什法師大義》卷1(大正45，126b28-c4)：「法性者，有佛無佛，常住不壞，如虛空無作無盡。以是法，八聖道分、六波羅蜜等得名為法。乃至經文章句，亦名為法。如須陀洹得是法分，名為初得法身，乃至阿羅漢辟支佛，名後得法身。所以者何？羅漢、辟支佛得法身已，即不復生二界。」
【42】《中阿含經》卷7〈舍梨子相應品〉《3．象跡喻經》（大正1，467a）。《中部》（28）《象跡喻經》（日譯南傳9，p.339）、（漢譯南傳 9，p.261）。另參《相應部》〈蘊相應〉（第 87 經）（漢譯南傳 15，p.173）。
【43】參見《增壹阿含經》卷28〈聽法品･第5經〉，（大正2，707c15-708a20）；《義足經》卷2（蓮花色比丘尼經第14）（大正4，185c）；《大乘造像功德經》（大正16，792c-793a）；《分別功德論》卷3（大正25，37c-38a）；《西域記》卷4（大正51，893b）。《大智度論》卷11（大正25，137a）：「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身」。
【44】《佛垂般涅槃略說教誡經》卷1(大正12，1112b11-12)。
【45】
（1）《薩婆多部律攝》卷1（大正24，532a）：「我之淨行（梵行）當得久住者，謂如法宣說，廣利人天，展轉相教，令我正法久住世故」。
（2）《四分律》卷32（大正22，787c）：「世間唯一佛，澹然常安隱。我是世無著，我為世間最；諸天及世人，無有與我等。欲於波羅捺，轉無上法輪。世間皆盲冥，當擊甘露鼓。」另外，《銅鍱律》〈大品．大犍度〉（日譯南傳三，p.15）。《彌沙塞部和醯五分律》卷15（大正22，104a）等，都有此說。
（3）印順導師著《原始佛教聖典之集成》(p.195-p.196)：「舍利弗這樣的思念：過去的諸佛世尊，誰的「梵行久住」，誰的「梵行不久住」？佛告訴他：毘婆尸(Vipaśyin)、尸棄(Śikhi)、毘舍浮(Viśvabhū)──三佛的梵行不久住。拘摟孫(Krakucchanda)、拘那含牟尼(Kanakamuni)、迦葉(Kāśyapa)──三佛的梵行久住。原因在：專心於厭離，專心於現證，沒有廣為弟子說法（九部經或十二部經）；不為弟子制立學處，不立說波羅提木叉。這樣，佛與大弟子涅槃了，不同族類、不同種姓的弟子們，梵行就會速滅，不能久住。反之，如能廣為弟子說法，為弟子制立學處，立說波羅提木叉，那末佛與大弟子雖然涅槃了，不同族類、不同種姓的弟子們，梵行不會速滅，能長久存在。」
【46】 《中阿含經》卷47〈3 心品〉《180．瞿曇彌經》(大正1，721c28-29)。
【47】 出處待考。
慧日佛學班．第7期課程
《佛法概論》
第一章 法與法的創覺者與及奉行者
釋開仁編．2009/9/18
第二節 佛法的創覺者──佛
一、覺苦覺樂覺中道(p.11-p.13)
(一)佛陀的一生
佛法的創說者釋迦牟尼佛，是中印度迦毘羅國王子。少年時代，享受人間的五欲。二十九歲的春天，忽然不顧社稷與家庭，踰城出家去了。從此過著謹嚴淡泊的生活，一直到八十歲。
(二)佛陀出家的真義
1、因世間大苦的自覺而尋求解脫之道
釋尊的所以出家，依《中含‧柔軟經》說：釋尊到野外去遊散，順便看看田間的農人，看了農作的情形，不覺引起無限的感慨。不忍貧農的饑渴勞瘠，又不得不繼續工作；不忍眾生的自相殘殺；不忍老死的逼迫。【29】
這種「世間大苦」的感覺，是深切的經驗，是將自己的痛苦與眾生的痛苦打成一片，見眾生的痛苦而想到自己的痛苦。釋尊經此感動，不滿傳統的婆羅門教與政治。自憫憫人，於是不忍再受王宮的福樂，為了探發解脫自我與眾生苦迫的大道，決意擺脫一切去出家。
苦谛的苦不是痛苦的苦，因为无常变坏，无有主宰叫苦。
2、勘破自我與我所有的世間來救護世間
出家，是勘破家庭私欲佔有制的染著，難捨能捨，難忍能忍，解放自我為世界的新人。眾生這樣的愚昧，五濁惡世【30】的人間又這樣的黑暗！浮沈世海的人類，為世間的塵欲所累，早已隨波逐浪，自救不了。那不妨從黑漆繳繞【31]的人間──傳統的社會中解放出來，熱腸而冷眼的去透視人間。鍛鍊自己，作得主，站得穩，養成為世為人的力量。所以釋尊說：「為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間」（增含．力品）。【32】這「為身忘世」，不是逃避現實，是忘卻我所有的世間，勘破自我。不從自我的立場看世間，才能真正的理解世間，救護世間。
熱腸： 怀有慈悲心
冷眼： 理智
3、小結
看了釋尊成佛以後的遊化人間，苦口婆心去教化人類的事實，就明白釋尊出家的真意。
(三)佛陀覺悟中道而成佛
在出家修學的過程中，釋尊又有一番新的覺悟。原來當時印度流行的新宗教，主要的為定樂與苦行。
1、定樂不徹底
禪定中，如無所有定與非想非非想定，釋尊都曾修學過。【33】但覺得這還是不徹底的，不能由此正覺人生的實相。
2、苦行於人於己皆無益
因此又到苦行林中與苦行者為伍，經歷六年的苦行，但末了覺得這也不是正道。約克制情欲說，苦行似乎有相當的意義，但過分的克己，對於人類與自己，有何利益？
3、小結
這樣否定了定樂與苦行，以敏銳的智慧，從中道的緣起觀，完成圓滿的正覺。釋尊的正覺，是從己及人而推及世間，徹悟自他、心物的中道。深徹的慧照中，充滿了同情的慈悲。
二、即人成佛 (p.13-p.15)
(一)佛出人間
釋尊是人間的聖者，這本是歷史的事實。但釋尊又給予深刻的含義說：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」（增含‧等見品）。【34】這是說：佛是人間的正覺者，不在天上。天上沒有覺者，有的是神、梵天、上帝、天主們與他的使者。釋尊是人，不是天上的上帝，也沒有冒充上帝的兒子與使者，向人類說教。所以佛法是人間覺者的教化，也不像神教者，說經典──吠陀、新舊約、可蘭經等為神的啟示。這「佛出人間」的論題，含有無神論的情調。天上，依印度人與一般神教者的看法，是淨潔的，光明的，喜樂的；而人間卻充滿了罪惡、黑暗與苦痛。但釋尊從「佛出人間」，「人身難得」的見地否認他。理智的正覺，解脫的自由，在人間不在天上。所以說：「人間於天則是善處」（增含‧等見品）【35】，人間反成為天神仰望的樂土了。
人生，不但是為了追求外物的五欲樂，也不在乎嘗受內心神秘的定樂；應重視人間，為正覺的解脫，而勵行理智的德行。人類的心眼，早被神教者引上渺茫的天國；到釋尊，才把他們喚回人間。據傳說：印度的梵天──世界的創造者，為了無力拯救人間，誠懇的請佛為人類說法。36印度的群神，都向釋尊請教，自稱弟子。天帝們需要正覺與解脫，反證他們的愚昧不自由。所以「智者不屬天」【37】，要歸依「兩足尊」【38】（人）的佛陀。
(二)即人成佛──現實與超脫的合一
釋尊出在人間，所以是即人成佛的，是淨化人性而達到正覺解脫的。
1、現實──生身
釋尊是人，與人類一樣的生、老、病、死、飲食、起居、眼見、耳聞；這父母所生身，是釋尊的「生身」。
2、超脫──法身
同時，釋尊有超一般人的佛性，是正覺緣起法而解脫的，這是釋尊的「法身」。
3、小結
釋尊是人而佛，佛而人的。人類在經驗中，迫得不滿現實而又著重現實，要求超脫而又無法超脫。重視現實者，每缺乏崇高的理想，甚至以為除了實利，一切是無謂的遊戲。而傾向超脫者，又離開現實或者隱遁，或者寄託在未來，他方。崇高的超脫，平淡的現實，不能和諧合一，確是人間的痛事。到釋尊即人成佛，才把這二者合一。由於佛性是人性的淨化究竟，所以人人可以即人成佛，到達「一切眾生皆成佛道」的結論。
三、自覺與覺他 (p.15-p.18)
佛陀的正覺，不單是理智的解悟，是明月一般的在萬里無雲的空中，遍照一切，充滿了光明喜樂與清涼。現在，姑從自覺與覺他說。
(一)自覺
1、佛陀因創覺而被稱為佛陀
佛陀是自覺者，不同聲聞弟子的「悟不由他」【39】，是「自覺誰嬭師」【40】的自覺。佛法由釋尊的創見而流布人間，他是創覺者，所以稱為佛陀。佛世的多聞聖弟子──聲聞，雖也能正覺解脫，與佛同樣的稱為阿羅漢，卻沒有被稱為佛的。所以我們說釋尊是覺者，應重視他的創覺性。釋尊本是人，而竟被推尊為佛陀了。這因為釋尊在菩提樹下，創覺緣起法性，離一切戲論，得到無上的解脫。
2、佛陀的法身──緣起法性
佛陀的所以為佛陀，在乎正覺緣起法性，這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛，如弟子而正覺緣起法的，也能證得法身；不過約聞佛的教聲而覺悟說，所以稱為聲聞。「如須陀洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」（羅什答慧遠書）。能得法身的佛弟子，是真能窺見佛陀之所以為佛陀的，所以釋尊說：「見緣起即見法，見法即見佛」。須菩提尊者的深觀法空，釋尊也推許他「先見我身」。因釋尊覺法成佛，引出見法即見佛的精義。 【41】【42】【43】
3、法身常在
再進，那就是「法身常在」。釋尊說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」（遺教經）。【44】法身的是否常在，依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行者，就有現覺法性者，有能見佛陀的所以為佛陀者，法身也就因此而實現在人間。佛法的不斷流行，有不斷的勤行者，法身這才常在人間而不滅。「法身常在」的論題，是何等深刻、正確而有力！
(二)覺他
1、佛陀的真實道為時機所限
釋尊不忍世間的長此黑暗，不忘出家的初心，開始弘法工作。但釋尊完滿的自覺，為時代所限，不能徹底而詳盡的發揚，只能建立適應時機的「方便教」。方便教，糅合了一分時代精神──厭世的精神，使釋尊的究竟道受到限制，但不是毫無真實。這方便教中蘊蓄的真實道，在佛法的流行中，已大大的闡發了。
真实道：菩萨道，成佛
2、佛陀的慧命寄託予僧團
釋尊是創覺者，弟子是後覺，先覺覺後覺，覺覺不已的住持這覺世的大法，要如何才有可能？這唯有組織覺者集團的僧伽。毘奈耶中說：釋尊的所以依法攝僧，使佛弟子有如法的集團，是為了佛法久住，不致於如古聖那樣的人去法滅。【45】
事實上，住持佛法，普及佛法，也確乎要和樂清淨大眾的負起責任來。這和樂僧團的創立，是佛陀慧命所寄。佛陀在自覺正法上，存在於法的體現中；在覺他世間上，存在於覺者的群眾中。
3、僧在即佛在、法在
釋尊說：「施比丘眾已，便供養我，亦供養眾」（中含‧瞿曇彌經）。【46】這「佛在僧數」的論題，表示僧團是佛陀慧命的擴展與延續。毘奈耶中說：有如法的和合僧，這世間就有佛法。【47】這可見，不但「僧在即佛在」，而且是「僧在即法在」。這一點，不但證實釋尊的重視大眾，更了解佛法的解脫，不是個人的隱遁，反而在集團中。連自稱「辟支佛」式的頭陀行者──隱遁而苦行的，也不許他獨住，非半月集合一次不可。人間佛陀的真精神，那裡是厭世者所見的樣子！
【29】 《中阿含經》卷29〈1 大品〉《111．柔軟經》(大正1，607c4-608a29)。
【30】 五濁惡世：劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。
【31】 繳繞：纏擾不休。圍繞；纏繞。(《漢語大詞典(九)》，p.1034)
【32】（1）《增壹阿含經》卷31〈38 力品〉(第6經)(大正2，722c2-3)。筆者按：雖然經文的內容是世尊所說，可是說此偈頌的主角實非世尊，乃大果王所說，命其子受百姓抂殺。而此王子即鴦掘魔比丘的過去世因緣，王為鴦掘魔的老師。
（2）《十住毘婆沙論》卷7〈五戒品〉第15(大正26，56a)外人亦引來詰難論主，如說：「捨一人以成一家；捨一家成一聚落；捨一聚落成一國土；捨一國土以成己身；捨己身以為正法。」
（3）印順導師著《佛在人間》，p.12：「『為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間』。為身不是為一人，忘世也不是隱遁山林。為身忘世間，是比為國家民族的生存而不惜破壞更為高級的。為自我的解脫與真理的掘發，有割斷自我與世間愛索的必要。這樣的為身才能為大眾，忘世才真正的走入人間。」
【33】 釋尊於二十九歲偷逃出城，出家當遊方修行僧。依次拜訪阿羅邏迦藍（ArADa KAlAma）和優陀羅羅摩子（Udraka RAmaputra）兩位修定仙人。據說跟阿羅邏迦藍學習無所有處定；而跟隨優陀羅羅摩子學習非想非非想處定。但學習他們所體驗的禪定後，對他們的修行法卻無法感到滿足。(詳參：印順導師著《印度佛教思想史》，p.11-p.12)
【34】 《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉(大正2，693c19-694a5)：「爾時，有一比丘白世尊言：「三十三天云何得生善處？云何快得善利？云何安處善業？」世尊告曰：「人間於天則是善處。得善處、得善利者，生正見家，與善知識從事，於如來法中得信根，是謂名為快得善利。彼云何名為安處善業？於如來法中而得信根，剃除鬚髮，以信堅固，出家學道；彼以學道，戒性具足，諸根不缺，飯食知足，恒念經行，得三達明，是謂名為安處善業。」爾時，世尊便說此偈：「人為天善處，良友為善利；出家為善業，有漏盡無漏。」「比丘當知：三十三天著於五欲，彼以人間為善趣；於如來得出家，為善利而得三達。所以然者，佛世尊皆出人間，非由天而得也。是故，比丘！於此命終當生天上。」」
※按：《佛光阿含藏．增一阿含經（三）》，p.1009，注9：「於此命終當生天上」，按此句意，佛出人間，人間為天之善處，如巴利文「如是語經」(It. vol. 1, p.77)作 Manussattaṃ kho bhikkhave devānaṃ sugatigamanasaṅkhātaṃ(比丘們！人的狀態才可稱為諸天之善趣。)故佛陀應當誡比丘「於此(人間)命終勿生天上。」才順乎義理。
【35】 《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉(大正2，693c19-694a5)。
【36】《中阿含經》卷19〈78．梵天請佛經〉（大正1，547a-549b）；《長阿含經》卷1〈1．大本經〉（大正1，8b-c）；《增壹阿含經》卷10〈勸請品第十九(1)〉（大正 2，593a-b）。印順導師著《印
度佛教思想史》，p.13；《華雨集》(二)，p.17。
【37】《 大智度論》卷2〈1 序品〉：「如偈說：若彩畫像及泥像，聞經中天及讚天，如是四種諸天等，各各手執諸兵杖。若力不如畏怖他，若心不善恐怖他，此天定必若怖他，若少力故畏怖他。是天一切常怖畏，不能除却諸衰苦。有人奉事恭敬者，現世不免沒憂海。有人不敬不供養，現世不妨受富樂。當知虛誑無實事，是故智人不屬天。若世間中諸眾生，業因緣故如循環，福德緣故 雜業因緣故人中，世間行業屬因緣，是故智者不依天！」(大正 25，73a13-24)
【38】 《雜阿含經》卷36(1007經)：「時，彼天子而說偈言：「剎利兩足尊，[絳-糸+牛]牛四足勝，童英為上妻，貴生為上子。」爾時，世尊說偈答言：「正覺兩足尊，生馬四足勝，順夫為賢妻，漏盡子之上」(大正2，263b29-c6)
【39】 《雜阿含經》卷12(301經)：「佛告跚陀迦旃延：「世間有二種依，若有、若無，為取所觸；取所觸故，或依有，或依無。若無此取者，心境繫著、使，不取、不住，不計我，苦生而生，苦滅而滅；於彼不疑、不惑，不由於他而自知，是名正見，是名如來所施設正見。所以者何？世間集，如實正知見，若世間無者不有；世間滅，如實正知見，若世間有者無有。是名離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集。無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅」。(大正 2，85c20-86a2)
【40】《中阿含經》卷56〈3 晡利多品〉《羅摩經》：「我最上最勝，不著一切法，諸愛盡解脫，自覺誰稱師。無等無有勝，自覺無上覺，如來天人師，普知成就力。」(大正1，777b16-19)
※「自覺誰稱師」：Bhikkhu BANamoli and Bhikkhu Bodhi tr. The Middle Length Discourses of the Buddha (P.T.S. 2001) p.263: “Having known this all for myself, to whom should I point as teacher? ”
【41】《鳩摩羅什法師大義》卷1(大正45，126b28-c4)：「法性者，有佛無佛，常住不壞，如虛空無作無盡。以是法，八聖道分、六波羅蜜等得名為法。乃至經文章句，亦名為法。如須陀洹得是法分，名為初得法身，乃至阿羅漢辟支佛，名後得法身。所以者何？羅漢、辟支佛得法身已，即不復生二界。」
【42】《中阿含經》卷7〈舍梨子相應品〉《3．象跡喻經》（大正1，467a）。《中部》（28）《象跡喻經》（日譯南傳9，p.339）、（漢譯南傳 9，p.261）。另參《相應部》〈蘊相應〉（第 87 經）（漢譯南傳 15，p.173）。
【43】參見《增壹阿含經》卷28〈聽法品･第5經〉，（大正2，707c15-708a20）；《義足經》卷2（蓮花色比丘尼經第14）（大正4，185c）；《大乘造像功德經》（大正16，792c-793a）；《分別功德論》卷3（大正25，37c-38a）；《西域記》卷4（大正51，893b）。《大智度論》卷11（大正25，137a）：「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身」。
【44】《佛垂般涅槃略說教誡經》卷1(大正12，1112b11-12)。
【45】
（1）《薩婆多部律攝》卷1（大正24，532a）：「我之淨行（梵行）當得久住者，謂如法宣說，廣利人天，展轉相教，令我正法久住世故」。
（2）《四分律》卷32（大正22，787c）：「世間唯一佛，澹然常安隱。我是世無著，我為世間最；諸天及世人，無有與我等。欲於波羅捺，轉無上法輪。世間皆盲冥，當擊甘露鼓。」另外，《銅鍱律》〈大品．大犍度〉（日譯南傳三，p.15）。《彌沙塞部和醯五分律》卷15（大正22，104a）等，都有此說。
（3）印順導師著《原始佛教聖典之集成》(p.195-p.196)：「舍利弗這樣的思念：過去的諸佛世尊，誰的「梵行久住」，誰的「梵行不久住」？佛告訴他：毘婆尸(Vipaśyin)、尸棄(Śikhi)、毘舍浮(Viśvabhū)──三佛的梵行不久住。拘摟孫(Krakucchanda)、拘那含牟尼(Kanakamuni)、迦葉(Kāśyapa)──三佛的梵行久住。原因在：專心於厭離，專心於現證，沒有廣為弟子說法（九部經或十二部經）；不為弟子制立學處，不立說波羅提木叉。這樣，佛與大弟子涅槃了，不同族類、不同種姓的弟子們，梵行就會速滅，不能久住。反之，如能廣為弟子說法，為弟子制立學處，立說波羅提木叉，那末佛與大弟子雖然涅槃了，不同族類、不同種姓的弟子們，梵行不會速滅，能長久存在。」
【46】 《中阿含經》卷47〈3 心品〉《180．瞿曇彌經》(大正1，721c28-29)。
【47】 出處待考。
Monday, 23 January 2017
《佛法概論》第一章-1
《佛法概論》第一章
慧日佛學班．第7期課程
《佛法概論》
第一章 法與法的創覺者與及奉行者
釋開仁編．2009/9/18
第一節、法
一、「法」是三寶的核心，約可分為三類
從佛法流行人間說，佛陀與僧伽是比法更具體的，更切實的。但佛陀是法的創覺者，僧伽是奉行佛法的大眾，這都是法的實證者，不能離法而存在，所以法是佛法的核心所在。
那麼，法是什麼？【1】在聖典中，法字使用的範圍很廣，如把不同的內容，條理而歸納起來，可以分為三類【1.a】：
一、文義法；
二、意境法；
三、（學佛者所）歸依（的）法。
二、別釋三類「法」
（一）文義法（pp.5-6)
1、表詮法義的符號──名句文身
釋尊說法，重在聲名句文的語言，【2】 書寫的文字，以後才發達使用起來。【3】 語言與文字，可以合為一類。因為語、文雖有音聲與形色的差別，而同是表詮法義的符號，可以 傳達人類（一分眾生也有）的思想與情感。【4】 如手指的指月，雖不能直接的顯示月體， 卻能間接的表示他，使我們因指而得月。【5】
由於語言、文字能表達佛法，所以也就 稱語、文為法；但這是限於「表詮」佛法的。 如佛 滅初夏，王舍城的五百結集，就稱為「集法藏」。【6】
2、能詮的語文法有二類
然此「能詮」的語、文法，有廣狹二類：
(1)廣義
一、凡是表詮佛法的語、文，都可以稱為法，這是廣義的。
(2)狹義
二、因佛法有教授與教誡二類，【7】 在教化的傳布中，佛法就自然地演化為「法」與「毘奈耶」二類。等到結集時，結集者就結集為「法藏」與「毘奈耶藏」。與毘奈耶藏 相對的法藏，那就局限於經藏了。【8】
(二)意境法 (p.6- p.7)
1、《成唯識論》對法的定義 《成唯識論》說：「法謂軌持」。 【9】 軌持的意義是：「軌生他解，任持自性」。【 10】這是說： 凡有他特有的性相，能引發一定的認識，就名為法，這是心識所知的境界。
2、意境法有兩類：別法處及一切法 在這意境法中，也有兩類：
(1)五識各別了別的境及意識不共了別的別法處
一、「別法處」：佛約六根引發六識而取境來說，所知境也分為六。
A、前五識
其中，前五識所覺了分別的，是色、聲、香、味、觸。
B、意識
意識所了知的，是受、想、行三者──法。受是感情的，想是認識的，行是意志的。 這三者是意識內省所知的心態，是內心活動的方式。這只有意識才能明了分別，是意識 所不共了別的，所以名為別法。【11】
(2)意識能了知一切法──六識所各別了知的境 二、「一切法」：意識，不但了知受、想、行──別法，眼等所知的色等，也是意識 所能了知的；所知的──就是能知也可以成為所知的一切，都是意識所了知的，都是軌 生他解，任持自性的，所以泛稱為「一切法」。
(三)歸依法 (p.7- p.11)
1、總標學佛者所歸依的法，不可著在文義法與意境法上
法，是學佛者所歸依的。
(1)簡別文義法的侷限
約歸依法說，不離文義法，又不可著在文義法，因為文義只是佛法流傳中的遺痕。
(2)簡別意境法的侷限
也不可落在意境法，因為這是一切的一切，善惡、邪正都是法，不能顯出佛法的真 義何在。
(3)學佛者所歸依的法有三類
學者所歸依的法，可分為三類：一、真諦法；二、中道法；三、解脫法。
2、詳述三類歸依的法
(1)中道法
A、中道是歸依法的根本中心，是善的德行
其中根本又中心的，是中道的德行，是善。
(A)總述「法」為八正道
釋尊說：「邪見非法，正見是法，乃至邪定非法，正定是法」（雜含卷二八‧七八二 經）。【12】正見、正志、正語、正業、正命、正勤、正念、正定──八正道，為中道法的主 要內容。【13】
八正道是法的实践，让法在身心产生效用。
(B)舉佛說的中道行
a、初轉法輪時所說：離苦樂二邊的中道即是八正道
當釋尊初轉法輪時，一開口就說：「莫求欲樂，極下賤業為凡夫行，是說一邊；亦 莫求自身苦行，至苦非聖行無義相應者，是說二邊，……離此二邊，則有中道」（中含‧ 拘樓瘦無諍經）。【14】這中道，就是八正道。
b、臨入涅槃時所說：所依止的四念處亦不離八正道
到釋尊入滅的時候，又對阿難說：「自歸依，歸依於法，勿他歸依」（長含‧遊行經）。【15】意思說：弟子們應自己去依法而行。所依的法，經上接著說：「依四念處行」【16】；四念處就是八正道中正念的內容，這可見法是中道的德行了。
(C)小結：據善行為「法」而了知不善為「非法」，且二俱應捨
法既然是道德的善行，那不善的就稱為非法。釋尊的《筏喻經》說：「法尚應捨，何況非法」，【17】正是這個意思。
B、中道稱為法的理由
中道──正道的德行，為什麼稱為法？
(A)八正道是古仙人道
法的定義是軌持，軌是軌律、軌範，持是不變、不失；不變的軌律，即是常道。【18】
八正道，不但合乎道德的常道，而且就是「古仙人道」【19】，有永久性、普遍性，是向上、向解脫的德行的常道。
(B)印度人心目中的達磨──法
a、吠陀的「陀利」與「法」之關係
這不妨再看得遠些：在印度古代文明的吠陀中，「陀利」一詞，泛指一切軌律。到後來，軌律的思想分化了，凡是良善的俗習，道德的行為，具體或抽象的軌律，改稱為達磨──法，而陀利卻被專用在事相的儀式上。
b、婆羅門教義中，「法」有真理與合理行為的意義
佛世前後，婆羅門教製成「法經」，又有許多綜合的「法論」，都論到四姓的義務，社會的法規，日常生活的規定。【20】印度人心目中的達磨，除了真理以外，本注重合理的行為。如傳說中輪王的正法化世，也就是德化的政治。【21】
(C)小結：佛法的中道德行，是達磨的第一義
釋尊所說的法，內容自然更精確、更深廣，但根本的精神，仍在中道的德行。中道的德行，是達磨的第一義。
(2)解脫法
中道行，是身心的躬行實踐，是向上的正行。在向上的善行中中道法，有正確的知見真諦法，有到達的目的解脫法。向上向解脫的正行，到達無上究竟解脫的實現；這實現的究竟目的──解脫，也稱為法。
經中稱他為無上法，究竟法，也稱為勝義法。【22】如《俱舍論》（卷一）說：「若勝義法，唯是涅槃」。23這是觸證的解脫法，如從火宅中出來，享受大自然的清涼，所以說如「露地而坐」【24】。
釋尊初成佛時的受用法樂，就是現證解脫法的榜樣。
(3)真諦法：緣起和四諦
說到正確的知見，這不但正知現象的此間，所達到的彼岸，也知道從此到彼的中道。這不但認識而已，是知道他確實如此，知道這是不變的真理。
這是說「緣起」：知道生死眾苦是依因而集起的；惟有苦集（起）的滅，才能得到眾苦的寂滅，這非八正道不可。
這樣的如實知，也就是知四真諦法：「苦真實是苦，集真實是集，滅真實是滅，道真實是道」。【25】
這四諦也稱為法：如初見真諦，經上稱為「知法入法」；「不復見我，唯見正法」；「於法得無所畏」。能見真諦的智慧，稱為「得法眼淨」。【26】
釋尊的「初轉法輪」，就是開示四諦法。【27】
3、中道統一了真諦與解脫
這三類歸依法中，正知解脫、中道，與變動苦迫的世間，是真實；中道是善行；觸證的解脫是淨妙。真實、善行、淨妙，貫徹在中道的德行中。
(1)真諦法
八正道的最初是正見，正見能覺了真諦法。知是行的觸角，是行的一端，在正行中，知才能深刻而如實。離了中道的正行，沒有正知，所以佛法的正見真諦，近於哲學而與世間的哲學不同。
(2)解脫法
同時，八正道的最後是正定，是寂然不動而能體證解脫的。【28】這正定的體證解脫，從中道的德行中來，所以近於宗教的神秘經驗，而與神教者的定境、幻境不同。
(3)中道法
也就因此，中道行者有崇高的理智，有無上解脫的自由，雖說是道德的善，也與世間的道德不同。中道統一了真諦與解脫，顯出釋尊正覺的達磨的全貌。
【1】
印順導師《以佛法研究佛法》之〈「法」之研究〉(p.104)：「我在《佛法概論》，曾類別為 ，意境法，歸依法。而歸依法中，又有真實法，中道法，解脫法（第一章第一節）。現 ，依法的不同意義而作不同的分類，是可以的。但從含義的不同，發展的傾向，以探求 本意義，還 1 （1） 文義法 在看來 法的根 嫌不夠。所以再以「法」為對象，而作進一步的探究。」其中有引述：
一、有部：《異部宗輪論》卷 1：「一切法處，皆是所知，亦是所識，及所通達。」(大正49，16a26-27)
大眾部等：《異部宗輪論》卷 1：「一切法處，非所知，非所識量，非*所通達。」(大 正49，16a2-3) *量非＝是【宋】【元】【明】，＝量【宮】。
二、覺音對法立有四義：教法、因緣、德、現象。而以為應分為教法與理法；而理法有 現實世界的理法，及理想界的理法。
（2）從Pali English Dictionary，(pp.335-336)可查出覺音提供兩組解釋，導師所舉的是其中的第二組。第一組：Definitions by Commentators: Bdhgh gives a fourfold meaning of the word dhamma (at DA I.99= DhA I.22), viz. (1) guNe (saddo), applied to good conduct; (2) desanAyaM, to preaching & moral instruction; (3) pariyattiyaM, to the 9 fold collection of the Buddh. Scriptures (see navanga); (4) nissatte (-nijjIvate), to cosmic (non-animistic) law. ……第二組：Another and more adequate fourfold definition by Bdhgh is given in DhsA 38（《法集論注》38頁）, viz. (1) pariyatti, or doctrine as formulated, 教法. (2) hetu, or condition, causal antecedent, 因緣. (3) guNa, or moral quality or action, 德. (4) nissatta-nijIvatA, or "the phenomenal" as opposed to "the substantial," "the noumenal," "animistic entity." 現象.
另詳參：木村泰賢著．歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》(商務，1968.4.1)，p.69-70。
【1.a】
（1）、印順導師《佛法概論》1949 年出版；〈法之研究〉1954 年出版。
（2）、西方學者Mgdelene 和Wilhelm Geiger 夫婦的先驅著作《巴利正典文獻中的達磨》(PAli
Dhamma Vornehmlich in der Kanonischen Literatur, 1920 年出版)。其他相繼出現對法
之研究著作，詳參Rupert Gethin 著，林明強翻譯〈見達磨則見諸法：早期佛教“法”
之意義考察〉(收於《正觀》第42 期，2007 年9 月25 日)，p.71-113。
【2】 關於「名句文身」，後代的論書有特殊的定義，參考《阿毘達磨俱舍論》卷 5〈2 分別根品〉：「名，謂作想，如說色、聲、香、味等想。句者，謂章，詮義究竟，如說『諸行無常』等章； 能辯了業用、德、時、相應、差別，此章稱句。文者，謂字，如說[褒-保+可]、阿、壹、伊等 。」(大正 29，29a11-15)
【3】印順導師《原始佛教聖典之集成》(p.15)：「古代的結集，不可設想為現代的編集。在當時，並沒有書寫記錄作依據。一切佛法的結集，全由聖弟子，就其記憶所及而誦（誦是闇誦、背誦， 讀不同）出來的。」
【4】有關「表詮的符號」，參考《阿毘達磨俱舍論》卷 5〈2 分別根品〉：「語是音聲，非唯音聲即 令了義。云何令了？謂語發名，名能顯義，乃能令了；非但音聲皆稱為語。要由此故，義可了 。如是音聲方稱語故。何等音聲令義可了？謂能說者，於諸義中已共立為能詮定量。」(大正 ，29a24-29)
【5】《大智度論》卷 9〈1 序品〉：「「依義」者，義中無諍好惡、罪福、虛實故，語以得義，義非 語也。如人以指指月以示惑者，惑者視指而不視月，人語之言：「我以指指月令汝知之，汝何看 而不視月？」此亦如是，語為義指，語非義也。是以故不應依語。」(大正 25，125a29-b5)
【6】《摩訶僧祇律》卷 32：「阿難言：諸長老！若使我集者，如法者隨喜，不如法者應遮。若不相 應，應遮，勿見尊 重而不遮。是義非義，願見告示！眾皆言：長老阿難！汝但集法藏，如法者 喜，非法者臨時當知。」(大正 22，491b26-c1)
【7】
（1）教授，anu+√vad (說)。教誡，anu+√was (懲罰、教訓、命令、指示)。(M.W. to rule, govern;to order; to teach, direct, advise, address; to punish, chastise, correct. p.39b)。
另參：《梵和大辭典》，p.145。惠敏法師、關則富著《大乘止觀導論》，p.16-19
（2）《漢語大詞典(五)》(p.449)：「教授：把知識技能傳授給學生。《史記．仲尼弟子列傳 》：『子夏居西河教授，為魏文侯師。』」
《漢語大詞典(五)》(p.446)：「教戒：教導和訓戒。《吳子．治兵》：『故用兵之法，教戒為先。』」
《漢語大詞典(五)》(p.450)：「教誡：同『教戒』。漢應詔《風俗通義．怪神．亡者多有見神》：『孫兒婦女以次教誡。』」
（3）印順導師《佛法概論》(p.27-p.28）：「佛教是綜貫整體的，但由於所詮事理的相對差別性，能詮（教法）也就形成不礙和合的二類。一、能詮以言教為主，所詮以個人的身心修行 為重，開示事理的真實諦如；由弟子口口相傳的受持，稱為教授，也稱為（狹義的）達 磨。在後代編集的聖典中，就稱為法藏，也就是展轉傳來的「阿含」。二、能詮，經釋尊 言教的指導，身教的示範；所詮以大眾的生活行為為主，開示道德的戒法，以及有關大眾和合與適應社會的制度。這除了「波羅提木叉」的成文法以外，一切法制都推行在僧 團中，稱為教誡，也稱為毘奈耶──律。」
【8】 詳參：印順導師《佛法概論》「第二章、教法」(p.27-p.42)。
【9】 《成唯識論》卷 1(大正 31，1a24)。
【10】 《百法明門論纂》卷 1：「言法者，軌生物解，任持自性之義。」(《卍新纂大日本續藏經》48， 327b22-23；《卍大日本續藏經》1:76，445b16-17；《卍續藏經．新文豐影印本》76，889b16-17) 處
【11】 印順導師《佛法概論》(p.61-p.62)：「意處是精神的源泉。依五處發前五識，能見五塵；依意 生意識，能知受、想、行──別法處，也能遍知過去未來，假實等一切法。」
【12】 《雜阿含經》卷28(782經)(大正2，202c5-6)。
【13】 《長阿含經》卷4《遊行經》：「若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙门果。須跋！以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。」(大正1，25a25-b2)
【14】 《中阿含經》卷43〈2 根本分別品〉《拘樓瘦無諍經》(大正1，701b28-c13)。
【15】 《長阿含經》卷2《遊行經》(大正1，15b7)。
【16】 《長阿含經》卷2《遊行經》：「云何自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃？當自歸依，歸依於法，勿他歸依。阿難！比丘觀內身精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂。觀外身、觀內外身，精勤不懈，憶念不忘，除世貪憂。受、意、法觀，亦復如是。是謂阿難！自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃。當自歸依，歸依於法，勿他歸依。」(大正1，15b7-13)
【17】
（1）《中阿含經》卷54（200經）《阿梨吒經》（大正1，764c12-14）：「世尊告曰：如是！我為汝等長夜說栰喻法，欲令棄捨，不欲令受。若汝等知我長夜說栰喻法者，當以捨是法，況非法耶。」
（2）《增壹阿含經》卷38〈43 馬血天子問八政品〉（大正2，760a26）：「善法猶可捨，何況非法。」
（3）另參見Majjhima（巴利《中部》）I, p.135。《大智度論》卷1（大正25，63c），卷31（大正25，295b-c），卷85（大正25，657a2-3）。
【18】 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.233-p.234)：「八正道為什麼稱為法？法從字根dhR而來，有「持」──任持不失的意義。八正道是一切聖者所必由的，解脫的不二聖道，不變不失，所以稱之為法。依聖道的修習成就，一定能體現甚深的解脫。」
【19】 《雜阿含經》卷12(287經)：「今我如是，得古仙人道，古仙人逕，古仙人跡；古仙人去處，我得隨去，謂八聖道…。」(大正2，80c27-29)
【20】
（1）印順導師《以佛法研究佛法》(p.72)：「繼承三吠陀的梵書系統，以祭司主持的祭典為對象的，是《天啟經》。根據民族的宗教習俗，以家庭祭儀為中心而規定說明的，是《家庭經》。以社會法制為中心而說明規定的，是《法經》（法論又從此產生）。這三者，包括個人、家族、社會、國家的一切生活，把他安放在宗教的基礎上，完成堅強傳統的禮教。」
（2）高楠順次郎、木村泰賢合著(高觀廬譯)《印度哲學宗教史》，p.316：「在修多羅三典中，此方而實為「法經」之任務。印度學者對於法經，以日常生活之規定(sAmayAcArika)為其定義。蓋法(dharma)者規律之意，凡習慣、法規、道德，皆當以此為正當規律而遵守也。」(商務出版，民國77.1)
【21】 《長阿含經》卷18〈3 轉輪聖王品〉(大正1，119c22-25)：「以正法治化，勿使偏枉，無令國內有非法行，身不殺生，教人不殺生、偷盜、邪婬、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪取、嫉妬、邪見之人，此即名為我之所治。」《長阿含經》卷6〈2 轉輪聖王修行經〉(大正1，39a21-42b19)。
【22】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷181：「契經說：一切法中涅槃最勝，有為法中聖道最勝。」(大正27，910c19-20)
【23】《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉：「若勝義法，唯是涅槃。若法相法，通四聖諦。此能對向，或能對觀，故稱對法。」(大正29，1b9-11)
【24】
（1）《妙法蓮華經》卷2〈3 譬喻品〉：「爾時諸子聞父所說珍玩之物，適其願故，心各勇銳，互相推排，競共馳走，爭出火宅。是時長者見諸子等安隱得出，皆於四衢道中露地而坐，無復障礙，其心泰然，歡喜踊躍。」(大正9，12c11-15)
（2）南嶽沙門憨山釋德清述《法華經通義》卷2：「長者見諸子得出，其心歡喜等者，喻諸小乘，因聞佛教，而出三界，證四諦果，無復生死煩惱之障礙，故如露地而坐。」(《卍新纂大日本續藏經》31，538b5-7；《卍大日本續藏經》1:49，414b6-8；《卍續藏經．新文豐影印本》49，827b6-8)
【25】 《佛垂般涅槃略說教誡經》卷1：「爾時阿[少/兔]樓馱觀察眾心而白佛言：「世尊！月可令熱，日可令冷，佛說四諦不可令異。佛說苦諦真實是苦，不可令樂；集真是因，更無異因；苦若滅者即是因滅，因滅故果滅；滅苦之道實是真道，更無餘道。世尊！是諸比丘於四諦中決定無疑。於此眾中所作未辦者，見佛滅度，當有悲感。若有初入法者，聞佛所說，即皆得度，譬如夜見電光即得見道。若所作已辦、已度苦海者，但作是念：『世尊滅度，一何疾哉！』」」(大正12，1112a24-b4)
【26】
（1）《雜阿含經》卷10(262經)：「尊者阿難說是法時，闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨。爾時、闡陀比丘見法，得法，知法，起法，超越狐疑，不由於他，於大師教法得無所畏。恭敬合掌白尊者阿難言：「正應如是，如是智慧梵行，善知識教授教誡說法。我今從尊者阿難所，聞如是法，於一切行皆空，皆悉寂，不可得，愛盡，離欲，滅盡，涅槃，心樂正住解脫，不復轉還；不復見我，唯見正法」。時阿難語闡陀言：「汝今得大善利，於甚深佛法中得聖慧眼」。時二正士展轉隨喜，從座而起，各還本處。」(大正2，67a8-19)
（2）《雜阿含經》卷11(281經)：「…縈髮目揵連白佛言：「…云何六觸入處律儀，修習、多修習，令三妙行滿足？…云何修三妙行，滿足四念處？…云何修四念處得七覺分滿足？…云何修習七覺分，明、解脫滿足？…如是目揵連！法法相依，從此岸而到彼岸」。說是法時，縈髮目揵連遠塵、離垢，得法眼淨。時縈髮目揵連，見法，得法，知法，入法，度諸疑惑，不由於他，於諸法律得無所畏。…」(大正2，77b29-78a16)
【27】 《雜阿含經》卷15(379經)：「爾時、世尊告五比丘：「此苦聖諦，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。此苦集，此苦滅，此苦滅道跡聖諦，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。復次、苦聖諦，知當復知，本所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。苦集聖諦，已知當斷，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。復次、此苦滅聖諦，已知當作證，本所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。復次、此苦滅道跡聖諦，已知當修，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。復次、比丘！此苦聖諦，已知己知出，所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。復次、此苦集聖諦，已知已斷出，所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。復次、苦滅聖諦，已知已作證出，所未聞法，當正思惟時，生 眼、智、明、覺。復次、苦滅道跡聖諦，已知已修出，所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。諸比丘！我於此四聖諦，三轉、十二行，不生眼、智、明、覺者，我終不得於諸天、魔、梵，沙門、婆羅門，聞法眾中，為解脫，為出，為離，亦不自證得阿耨多羅三藐三菩提。我已於四聖諦、三轉、十二行，生眼、智、明、覺故，於諸天、魔、梵，沙門、婆羅門，聞法眾中，得出，得脫，自證得成阿耨多羅三藐三菩提」。爾時、世尊說是法時，尊者憍陳如，及八萬諸天，遠塵、離垢，得法眼淨。…世尊於波羅奈國仙人住處鹿野苑中轉法輪，是故此經名轉法輪經。」(大正 2，103c14-104a28) （參見：SN.56.11～12 TathAgatena vuttA）
【28】 《中阿含經》卷49〈189聖道經〉：「世尊告諸比丘：有一道令眾生得清淨，離愁慼啼哭，滅憂苦懊惱，便得如法。謂聖正定，有習、有助，亦復有具，而有七支，於聖正定說習、說助，亦復說具。云何為七？正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念。若有以此七支習、助、具，善趣向心得一者，是謂聖正定，有習、有助，亦復有具。所以者何？正見生正志，正志生正語，正語生正業，正業生正命，正命生正方便，正方便生正念，正念生正定。賢聖弟子如是心正定，頓盡淫、怒、癡。賢聖弟子如是正心解脫，頓知生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。彼中正見最在其前。」(大正1，735c1-13)
慧日佛學班．第7期課程
《佛法概論》
第一章 法與法的創覺者與及奉行者
釋開仁編．2009/9/18
第一節、法
一、「法」是三寶的核心，約可分為三類
從佛法流行人間說，佛陀與僧伽是比法更具體的，更切實的。但佛陀是法的創覺者，僧伽是奉行佛法的大眾，這都是法的實證者，不能離法而存在，所以法是佛法的核心所在。
那麼，法是什麼？【1】在聖典中，法字使用的範圍很廣，如把不同的內容，條理而歸納起來，可以分為三類【1.a】：
一、文義法；
二、意境法；
三、（學佛者所）歸依（的）法。
二、別釋三類「法」
（一）文義法（pp.5-6)
1、表詮法義的符號──名句文身
釋尊說法，重在聲名句文的語言，【2】 書寫的文字，以後才發達使用起來。【3】 語言與文字，可以合為一類。因為語、文雖有音聲與形色的差別，而同是表詮法義的符號，可以 傳達人類（一分眾生也有）的思想與情感。【4】 如手指的指月，雖不能直接的顯示月體， 卻能間接的表示他，使我們因指而得月。【5】
由於語言、文字能表達佛法，所以也就 稱語、文為法；但這是限於「表詮」佛法的。 如佛 滅初夏，王舍城的五百結集，就稱為「集法藏」。【6】
2、能詮的語文法有二類
然此「能詮」的語、文法，有廣狹二類：
(1)廣義
一、凡是表詮佛法的語、文，都可以稱為法，這是廣義的。
(2)狹義
二、因佛法有教授與教誡二類，【7】 在教化的傳布中，佛法就自然地演化為「法」與「毘奈耶」二類。等到結集時，結集者就結集為「法藏」與「毘奈耶藏」。與毘奈耶藏 相對的法藏，那就局限於經藏了。【8】
(二)意境法 (p.6- p.7)
1、《成唯識論》對法的定義 《成唯識論》說：「法謂軌持」。 【9】 軌持的意義是：「軌生他解，任持自性」。【 10】這是說： 凡有他特有的性相，能引發一定的認識，就名為法，這是心識所知的境界。
2、意境法有兩類：別法處及一切法 在這意境法中，也有兩類：
(1)五識各別了別的境及意識不共了別的別法處
一、「別法處」：佛約六根引發六識而取境來說，所知境也分為六。
A、前五識
其中，前五識所覺了分別的，是色、聲、香、味、觸。
B、意識
意識所了知的，是受、想、行三者──法。受是感情的，想是認識的，行是意志的。 這三者是意識內省所知的心態，是內心活動的方式。這只有意識才能明了分別，是意識 所不共了別的，所以名為別法。【11】
(2)意識能了知一切法──六識所各別了知的境 二、「一切法」：意識，不但了知受、想、行──別法，眼等所知的色等，也是意識 所能了知的；所知的──就是能知也可以成為所知的一切，都是意識所了知的，都是軌 生他解，任持自性的，所以泛稱為「一切法」。
(三)歸依法 (p.7- p.11)
1、總標學佛者所歸依的法，不可著在文義法與意境法上
法，是學佛者所歸依的。
(1)簡別文義法的侷限
約歸依法說，不離文義法，又不可著在文義法，因為文義只是佛法流傳中的遺痕。
(2)簡別意境法的侷限
也不可落在意境法，因為這是一切的一切，善惡、邪正都是法，不能顯出佛法的真 義何在。
(3)學佛者所歸依的法有三類
學者所歸依的法，可分為三類：一、真諦法；二、中道法；三、解脫法。
2、詳述三類歸依的法
(1)中道法
A、中道是歸依法的根本中心，是善的德行
其中根本又中心的，是中道的德行，是善。
(A)總述「法」為八正道
釋尊說：「邪見非法，正見是法，乃至邪定非法，正定是法」（雜含卷二八‧七八二 經）。【12】正見、正志、正語、正業、正命、正勤、正念、正定──八正道，為中道法的主 要內容。【13】
八正道是法的实践，让法在身心产生效用。
(B)舉佛說的中道行
a、初轉法輪時所說：離苦樂二邊的中道即是八正道
當釋尊初轉法輪時，一開口就說：「莫求欲樂，極下賤業為凡夫行，是說一邊；亦 莫求自身苦行，至苦非聖行無義相應者，是說二邊，……離此二邊，則有中道」（中含‧ 拘樓瘦無諍經）。【14】這中道，就是八正道。
b、臨入涅槃時所說：所依止的四念處亦不離八正道
到釋尊入滅的時候，又對阿難說：「自歸依，歸依於法，勿他歸依」（長含‧遊行經）。【15】意思說：弟子們應自己去依法而行。所依的法，經上接著說：「依四念處行」【16】；四念處就是八正道中正念的內容，這可見法是中道的德行了。
(C)小結：據善行為「法」而了知不善為「非法」，且二俱應捨
法既然是道德的善行，那不善的就稱為非法。釋尊的《筏喻經》說：「法尚應捨，何況非法」，【17】正是這個意思。
B、中道稱為法的理由
中道──正道的德行，為什麼稱為法？
(A)八正道是古仙人道
法的定義是軌持，軌是軌律、軌範，持是不變、不失；不變的軌律，即是常道。【18】
八正道，不但合乎道德的常道，而且就是「古仙人道」【19】，有永久性、普遍性，是向上、向解脫的德行的常道。
(B)印度人心目中的達磨──法
a、吠陀的「陀利」與「法」之關係
這不妨再看得遠些：在印度古代文明的吠陀中，「陀利」一詞，泛指一切軌律。到後來，軌律的思想分化了，凡是良善的俗習，道德的行為，具體或抽象的軌律，改稱為達磨──法，而陀利卻被專用在事相的儀式上。
b、婆羅門教義中，「法」有真理與合理行為的意義
佛世前後，婆羅門教製成「法經」，又有許多綜合的「法論」，都論到四姓的義務，社會的法規，日常生活的規定。【20】印度人心目中的達磨，除了真理以外，本注重合理的行為。如傳說中輪王的正法化世，也就是德化的政治。【21】
(C)小結：佛法的中道德行，是達磨的第一義
釋尊所說的法，內容自然更精確、更深廣，但根本的精神，仍在中道的德行。中道的德行，是達磨的第一義。
(2)解脫法
中道行，是身心的躬行實踐，是向上的正行。在向上的善行中中道法，有正確的知見真諦法，有到達的目的解脫法。向上向解脫的正行，到達無上究竟解脫的實現；這實現的究竟目的──解脫，也稱為法。
經中稱他為無上法，究竟法，也稱為勝義法。【22】如《俱舍論》（卷一）說：「若勝義法，唯是涅槃」。23這是觸證的解脫法，如從火宅中出來，享受大自然的清涼，所以說如「露地而坐」【24】。
釋尊初成佛時的受用法樂，就是現證解脫法的榜樣。
(3)真諦法：緣起和四諦
說到正確的知見，這不但正知現象的此間，所達到的彼岸，也知道從此到彼的中道。這不但認識而已，是知道他確實如此，知道這是不變的真理。
這是說「緣起」：知道生死眾苦是依因而集起的；惟有苦集（起）的滅，才能得到眾苦的寂滅，這非八正道不可。
這樣的如實知，也就是知四真諦法：「苦真實是苦，集真實是集，滅真實是滅，道真實是道」。【25】
這四諦也稱為法：如初見真諦，經上稱為「知法入法」；「不復見我，唯見正法」；「於法得無所畏」。能見真諦的智慧，稱為「得法眼淨」。【26】
釋尊的「初轉法輪」，就是開示四諦法。【27】
3、中道統一了真諦與解脫
這三類歸依法中，正知解脫、中道，與變動苦迫的世間，是真實；中道是善行；觸證的解脫是淨妙。真實、善行、淨妙，貫徹在中道的德行中。
(1)真諦法
八正道的最初是正見，正見能覺了真諦法。知是行的觸角，是行的一端，在正行中，知才能深刻而如實。離了中道的正行，沒有正知，所以佛法的正見真諦，近於哲學而與世間的哲學不同。
(2)解脫法
同時，八正道的最後是正定，是寂然不動而能體證解脫的。【28】這正定的體證解脫，從中道的德行中來，所以近於宗教的神秘經驗，而與神教者的定境、幻境不同。
(3)中道法
也就因此，中道行者有崇高的理智，有無上解脫的自由，雖說是道德的善，也與世間的道德不同。中道統一了真諦與解脫，顯出釋尊正覺的達磨的全貌。
【1】
印順導師《以佛法研究佛法》之〈「法」之研究〉(p.104)：「我在《佛法概論》，曾類別為 ，意境法，歸依法。而歸依法中，又有真實法，中道法，解脫法（第一章第一節）。現 ，依法的不同意義而作不同的分類，是可以的。但從含義的不同，發展的傾向，以探求 本意義，還 1 （1） 文義法 在看來 法的根 嫌不夠。所以再以「法」為對象，而作進一步的探究。」其中有引述：
一、有部：《異部宗輪論》卷 1：「一切法處，皆是所知，亦是所識，及所通達。」(大正49，16a26-27)
大眾部等：《異部宗輪論》卷 1：「一切法處，非所知，非所識量，非*所通達。」(大 正49，16a2-3) *量非＝是【宋】【元】【明】，＝量【宮】。
二、覺音對法立有四義：教法、因緣、德、現象。而以為應分為教法與理法；而理法有 現實世界的理法，及理想界的理法。
（2）從Pali English Dictionary，(pp.335-336)可查出覺音提供兩組解釋，導師所舉的是其中的第二組。第一組：Definitions by Commentators: Bdhgh gives a fourfold meaning of the word dhamma (at DA I.99= DhA I.22), viz. (1) guNe (saddo), applied to good conduct; (2) desanAyaM, to preaching & moral instruction; (3) pariyattiyaM, to the 9 fold collection of the Buddh. Scriptures (see navanga); (4) nissatte (-nijjIvate), to cosmic (non-animistic) law. ……第二組：Another and more adequate fourfold definition by Bdhgh is given in DhsA 38（《法集論注》38頁）, viz. (1) pariyatti, or doctrine as formulated, 教法. (2) hetu, or condition, causal antecedent, 因緣. (3) guNa, or moral quality or action, 德. (4) nissatta-nijIvatA, or "the phenomenal" as opposed to "the substantial," "the noumenal," "animistic entity." 現象.
另詳參：木村泰賢著．歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》(商務，1968.4.1)，p.69-70。
【1.a】
（1）、印順導師《佛法概論》1949 年出版；〈法之研究〉1954 年出版。
（2）、西方學者Mgdelene 和Wilhelm Geiger 夫婦的先驅著作《巴利正典文獻中的達磨》(PAli
Dhamma Vornehmlich in der Kanonischen Literatur, 1920 年出版)。其他相繼出現對法
之研究著作，詳參Rupert Gethin 著，林明強翻譯〈見達磨則見諸法：早期佛教“法”
之意義考察〉(收於《正觀》第42 期，2007 年9 月25 日)，p.71-113。
【2】 關於「名句文身」，後代的論書有特殊的定義，參考《阿毘達磨俱舍論》卷 5〈2 分別根品〉：「名，謂作想，如說色、聲、香、味等想。句者，謂章，詮義究竟，如說『諸行無常』等章； 能辯了業用、德、時、相應、差別，此章稱句。文者，謂字，如說[褒-保+可]、阿、壹、伊等 。」(大正 29，29a11-15)
【3】印順導師《原始佛教聖典之集成》(p.15)：「古代的結集，不可設想為現代的編集。在當時，並沒有書寫記錄作依據。一切佛法的結集，全由聖弟子，就其記憶所及而誦（誦是闇誦、背誦， 讀不同）出來的。」
【4】有關「表詮的符號」，參考《阿毘達磨俱舍論》卷 5〈2 分別根品〉：「語是音聲，非唯音聲即 令了義。云何令了？謂語發名，名能顯義，乃能令了；非但音聲皆稱為語。要由此故，義可了 。如是音聲方稱語故。何等音聲令義可了？謂能說者，於諸義中已共立為能詮定量。」(大正 ，29a24-29)
【5】《大智度論》卷 9〈1 序品〉：「「依義」者，義中無諍好惡、罪福、虛實故，語以得義，義非 語也。如人以指指月以示惑者，惑者視指而不視月，人語之言：「我以指指月令汝知之，汝何看 而不視月？」此亦如是，語為義指，語非義也。是以故不應依語。」(大正 25，125a29-b5)
【6】《摩訶僧祇律》卷 32：「阿難言：諸長老！若使我集者，如法者隨喜，不如法者應遮。若不相 應，應遮，勿見尊 重而不遮。是義非義，願見告示！眾皆言：長老阿難！汝但集法藏，如法者 喜，非法者臨時當知。」(大正 22，491b26-c1)
【7】
（1）教授，anu+√vad (說)。教誡，anu+√was (懲罰、教訓、命令、指示)。(M.W. to rule, govern;to order; to teach, direct, advise, address; to punish, chastise, correct. p.39b)。
另參：《梵和大辭典》，p.145。惠敏法師、關則富著《大乘止觀導論》，p.16-19
（2）《漢語大詞典(五)》(p.449)：「教授：把知識技能傳授給學生。《史記．仲尼弟子列傳 》：『子夏居西河教授，為魏文侯師。』」
《漢語大詞典(五)》(p.446)：「教戒：教導和訓戒。《吳子．治兵》：『故用兵之法，教戒為先。』」
《漢語大詞典(五)》(p.450)：「教誡：同『教戒』。漢應詔《風俗通義．怪神．亡者多有見神》：『孫兒婦女以次教誡。』」
（3）印順導師《佛法概論》(p.27-p.28）：「佛教是綜貫整體的，但由於所詮事理的相對差別性，能詮（教法）也就形成不礙和合的二類。一、能詮以言教為主，所詮以個人的身心修行 為重，開示事理的真實諦如；由弟子口口相傳的受持，稱為教授，也稱為（狹義的）達 磨。在後代編集的聖典中，就稱為法藏，也就是展轉傳來的「阿含」。二、能詮，經釋尊 言教的指導，身教的示範；所詮以大眾的生活行為為主，開示道德的戒法，以及有關大眾和合與適應社會的制度。這除了「波羅提木叉」的成文法以外，一切法制都推行在僧 團中，稱為教誡，也稱為毘奈耶──律。」
【8】 詳參：印順導師《佛法概論》「第二章、教法」(p.27-p.42)。
【9】 《成唯識論》卷 1(大正 31，1a24)。
【10】 《百法明門論纂》卷 1：「言法者，軌生物解，任持自性之義。」(《卍新纂大日本續藏經》48， 327b22-23；《卍大日本續藏經》1:76，445b16-17；《卍續藏經．新文豐影印本》76，889b16-17) 處
【11】 印順導師《佛法概論》(p.61-p.62)：「意處是精神的源泉。依五處發前五識，能見五塵；依意 生意識，能知受、想、行──別法處，也能遍知過去未來，假實等一切法。」
【12】 《雜阿含經》卷28(782經)(大正2，202c5-6)。
【13】 《長阿含經》卷4《遊行經》：「若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙门果。須跋！以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。」(大正1，25a25-b2)
【14】 《中阿含經》卷43〈2 根本分別品〉《拘樓瘦無諍經》(大正1，701b28-c13)。
【15】 《長阿含經》卷2《遊行經》(大正1，15b7)。
【16】 《長阿含經》卷2《遊行經》：「云何自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃？當自歸依，歸依於法，勿他歸依。阿難！比丘觀內身精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂。觀外身、觀內外身，精勤不懈，憶念不忘，除世貪憂。受、意、法觀，亦復如是。是謂阿難！自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃。當自歸依，歸依於法，勿他歸依。」(大正1，15b7-13)
【17】
（1）《中阿含經》卷54（200經）《阿梨吒經》（大正1，764c12-14）：「世尊告曰：如是！我為汝等長夜說栰喻法，欲令棄捨，不欲令受。若汝等知我長夜說栰喻法者，當以捨是法，況非法耶。」
（2）《增壹阿含經》卷38〈43 馬血天子問八政品〉（大正2，760a26）：「善法猶可捨，何況非法。」
（3）另參見Majjhima（巴利《中部》）I, p.135。《大智度論》卷1（大正25，63c），卷31（大正25，295b-c），卷85（大正25，657a2-3）。
【18】 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.233-p.234)：「八正道為什麼稱為法？法從字根dhR而來，有「持」──任持不失的意義。八正道是一切聖者所必由的，解脫的不二聖道，不變不失，所以稱之為法。依聖道的修習成就，一定能體現甚深的解脫。」
【19】 《雜阿含經》卷12(287經)：「今我如是，得古仙人道，古仙人逕，古仙人跡；古仙人去處，我得隨去，謂八聖道…。」(大正2，80c27-29)
【20】
（1）印順導師《以佛法研究佛法》(p.72)：「繼承三吠陀的梵書系統，以祭司主持的祭典為對象的，是《天啟經》。根據民族的宗教習俗，以家庭祭儀為中心而規定說明的，是《家庭經》。以社會法制為中心而說明規定的，是《法經》（法論又從此產生）。這三者，包括個人、家族、社會、國家的一切生活，把他安放在宗教的基礎上，完成堅強傳統的禮教。」
（2）高楠順次郎、木村泰賢合著(高觀廬譯)《印度哲學宗教史》，p.316：「在修多羅三典中，此方而實為「法經」之任務。印度學者對於法經，以日常生活之規定(sAmayAcArika)為其定義。蓋法(dharma)者規律之意，凡習慣、法規、道德，皆當以此為正當規律而遵守也。」(商務出版，民國77.1)
【21】 《長阿含經》卷18〈3 轉輪聖王品〉(大正1，119c22-25)：「以正法治化，勿使偏枉，無令國內有非法行，身不殺生，教人不殺生、偷盜、邪婬、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪取、嫉妬、邪見之人，此即名為我之所治。」《長阿含經》卷6〈2 轉輪聖王修行經〉(大正1，39a21-42b19)。
【22】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷181：「契經說：一切法中涅槃最勝，有為法中聖道最勝。」(大正27，910c19-20)
【23】《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉：「若勝義法，唯是涅槃。若法相法，通四聖諦。此能對向，或能對觀，故稱對法。」(大正29，1b9-11)
【24】
（1）《妙法蓮華經》卷2〈3 譬喻品〉：「爾時諸子聞父所說珍玩之物，適其願故，心各勇銳，互相推排，競共馳走，爭出火宅。是時長者見諸子等安隱得出，皆於四衢道中露地而坐，無復障礙，其心泰然，歡喜踊躍。」(大正9，12c11-15)
（2）南嶽沙門憨山釋德清述《法華經通義》卷2：「長者見諸子得出，其心歡喜等者，喻諸小乘，因聞佛教，而出三界，證四諦果，無復生死煩惱之障礙，故如露地而坐。」(《卍新纂大日本續藏經》31，538b5-7；《卍大日本續藏經》1:49，414b6-8；《卍續藏經．新文豐影印本》49，827b6-8)
【25】 《佛垂般涅槃略說教誡經》卷1：「爾時阿[少/兔]樓馱觀察眾心而白佛言：「世尊！月可令熱，日可令冷，佛說四諦不可令異。佛說苦諦真實是苦，不可令樂；集真是因，更無異因；苦若滅者即是因滅，因滅故果滅；滅苦之道實是真道，更無餘道。世尊！是諸比丘於四諦中決定無疑。於此眾中所作未辦者，見佛滅度，當有悲感。若有初入法者，聞佛所說，即皆得度，譬如夜見電光即得見道。若所作已辦、已度苦海者，但作是念：『世尊滅度，一何疾哉！』」」(大正12，1112a24-b4)
【26】
（1）《雜阿含經》卷10(262經)：「尊者阿難說是法時，闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨。爾時、闡陀比丘見法，得法，知法，起法，超越狐疑，不由於他，於大師教法得無所畏。恭敬合掌白尊者阿難言：「正應如是，如是智慧梵行，善知識教授教誡說法。我今從尊者阿難所，聞如是法，於一切行皆空，皆悉寂，不可得，愛盡，離欲，滅盡，涅槃，心樂正住解脫，不復轉還；不復見我，唯見正法」。時阿難語闡陀言：「汝今得大善利，於甚深佛法中得聖慧眼」。時二正士展轉隨喜，從座而起，各還本處。」(大正2，67a8-19)
（2）《雜阿含經》卷11(281經)：「…縈髮目揵連白佛言：「…云何六觸入處律儀，修習、多修習，令三妙行滿足？…云何修三妙行，滿足四念處？…云何修四念處得七覺分滿足？…云何修習七覺分，明、解脫滿足？…如是目揵連！法法相依，從此岸而到彼岸」。說是法時，縈髮目揵連遠塵、離垢，得法眼淨。時縈髮目揵連，見法，得法，知法，入法，度諸疑惑，不由於他，於諸法律得無所畏。…」(大正2，77b29-78a16)
【27】 《雜阿含經》卷15(379經)：「爾時、世尊告五比丘：「此苦聖諦，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。此苦集，此苦滅，此苦滅道跡聖諦，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。復次、苦聖諦，知當復知，本所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。苦集聖諦，已知當斷，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。復次、此苦滅聖諦，已知當作證，本所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。復次、此苦滅道跡聖諦，已知當修，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。復次、比丘！此苦聖諦，已知己知出，所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。復次、此苦集聖諦，已知已斷出，所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。復次、苦滅聖諦，已知已作證出，所未聞法，當正思惟時，生 眼、智、明、覺。復次、苦滅道跡聖諦，已知已修出，所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。諸比丘！我於此四聖諦，三轉、十二行，不生眼、智、明、覺者，我終不得於諸天、魔、梵，沙門、婆羅門，聞法眾中，為解脫，為出，為離，亦不自證得阿耨多羅三藐三菩提。我已於四聖諦、三轉、十二行，生眼、智、明、覺故，於諸天、魔、梵，沙門、婆羅門，聞法眾中，得出，得脫，自證得成阿耨多羅三藐三菩提」。爾時、世尊說是法時，尊者憍陳如，及八萬諸天，遠塵、離垢，得法眼淨。…世尊於波羅奈國仙人住處鹿野苑中轉法輪，是故此經名轉法輪經。」(大正 2，103c14-104a28) （參見：SN.56.11～12 TathAgatena vuttA）
【28】 《中阿含經》卷49〈189聖道經〉：「世尊告諸比丘：有一道令眾生得清淨，離愁慼啼哭，滅憂苦懊惱，便得如法。謂聖正定，有習、有助，亦復有具，而有七支，於聖正定說習、說助，亦復說具。云何為七？正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念。若有以此七支習、助、具，善趣向心得一者，是謂聖正定，有習、有助，亦復有具。所以者何？正見生正志，正志生正語，正語生正業，正業生正命，正命生正方便，正方便生正念，正念生正定。賢聖弟子如是心正定，頓盡淫、怒、癡。賢聖弟子如是正心解脫，頓知生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。彼中正見最在其前。」(大正1，735c1-13)
Sunday, 22 January 2017
《佛法概論》緒言
慧日佛學班．第7期課程
《佛法概論》
緒言
釋開仁編．2009/9/18
一、佛法應解說為佛的法(p.1-p.3)
(一)佛與法是結合詞
「佛法」，為佛與法的結合詞。
◎佛(*Budha)是梵語佛陀的略稱，其義為覺者。
◎法(*Dharma)是梵語達磨的義譯，精確的定義是軌持，即不變的軌律。
(二)解說為「佛的法」的理由
佛與法的綴合【1】語，應解說為佛的法。
本來，法是「非佛作亦非餘人作」的；本來如此而被稱為「法性法爾」的；有本然性、安定性、普遍性，而被稱為「法性、法住、法界」的。【2】
這常遍的軌律，何以要稱為佛法？因為這是由於印度釋迦牟尼佛的創見，而後才流行人間的；「佛為法本，法由佛出」【3】，所以稱之為佛法。
二、依「佛的法」而引申的兩項意義
依「佛的法」而引申其意義，又得兩個解說：
(一)諸佛常法
1、「諸佛常法」：法是本來如此的；佛是創覺世間實相者的尊稱，誰能創覺此常遍的軌律，誰就是佛。不論是過去的、現在的、未來的佛，始終是佛佛道同；釋迦佛的法，與一切佛的法平等平等。
(二)入佛法相
2、「入佛法相名為佛法」：法是常遍的，因佛的創見而稱之為佛法。
佛弟子依佛覺證而流出的教法去修行，同樣的覺證佛所覺證的，傳布佛所傳布的，在佛法的流行中，解說、抉擇、闡發了佛的法，使佛法的甚深廣大，能充分的表達出來。
這佛弟子所覺所說的，當然也就是佛法。【4】
(三)把握佛法的特質，來抉擇流行中的論述
這兩點，是佛法應有的解說。但我們所知的諸佛常法，到底是創始於釋迦牟尼佛，依釋尊的本教為根源的。佛弟子所弘布的是否佛法，在乎他是否契合釋尊根本教法的特質。所以應嚴格的貫徹這一見地，抉擇流行中的諸佛常法與弟子的論述。
三、融攝善法以適應不同的時空，為佛法應有的精神
(一)釋尊未說的善法還很多
此外，「世間一切微妙善語皆是佛法」，釋尊說：「我所說法，如爪上塵，所未說法，如大地土」（升攝波經）。【5】這可見有益身心家國的善法，釋尊也多有不曾說到的。
(二)真實而正確的事理，為根本佛法所含攝與流出
釋尊所覺證而傳布的法，雖關涉極廣，但主要是究盡法相的德行的宗教。佛法是真實的，正確的，與一切真實而正確的事理，決不是矛盾而是相融貫的。其他真實與正確的事理，實等於根本佛法所含攝的，根本佛法所流出的。所以說：「一切世間微妙善語，皆是佛法」（增一阿含經）。【6】
※論師「離經所說，終不敢言」的妄執
這可見，「謂有沙門，執著文字，離經所說，終不敢言」（大毘婆沙論），【7】實在不夠了解佛法！
(三)小結
在佛法的流行中，融攝與釋尊本教不相礙的善法，使佛法豐富起來，能適應不同的時空，這是佛法應有的精神。
四、人間的佛法是以「根本、深入和旁通」所構成
佛的法，是根本的；諸佛常法與入佛法相的佛法，是豎貫的，深入的；融貫的佛法，是旁通。的。千百年來流行於人間的佛法，不外乎契合這三者而構成。
1、根本的：釋迦佛所創見之法
2、豎貫的：諸佛共證平等之法
深入的：佛弟子從證出教之法
3、融貫的：與佛法（釋迦本教）不相礙之善法
【1 】綴合：連綴組合。（《漢語大詞典（九）》，p.925）
【2】
（1）《雜阿含經》卷12(299經)：「佛告比丘：「緣起法者，非我所作，亦非餘人作，然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺，為諸眾生分別、演說、開發、顯示：所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行乃至純大苦聚集。無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅」。」(大正2，85b24-29)
（2）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.236)：「「法」是自然而然的，「性自爾故」，所以叫「法性」。法是安住的，確立而不可改的，所以叫「法住」。法是普遍如此的，所以叫「法界」。」另參見：《性空學探源》(p.17-p.21)。
【3】
（1）《佛說月喻經》卷1：「佛是所歸向，佛為諸法本，佛為清淨眼。」(大正2，544c3-4)
（2）《雜阿含經》卷3(80經)：「比丘白佛：佛為法根，法眼，法依，唯願為說！諸比丘聞說法已，如說奉行。」(大正2，20b6-7)
【4】
（1）《摩訶僧祗律》卷13：「法者，佛所說、佛印可。佛所說者，佛口自說；佛印可者，佛弟子餘人所說，佛所印可。」（大正22，336a21）
（2）《四分律》卷11：「句法者、佛所說、聲聞所說、仙人所說、諸天所說。」（大正22，639a16）（3）《根本說一切有部毘奈耶》卷26：「法者，若佛說、若聲聞說。」（大正23，771b22）
（4）《大智度論》卷2〈1 序品〉：「佛法非但佛口說者是，一切世間真實善語，微妙好語，皆出佛法中。如佛毘尼中說：「何者是佛法？佛法有五種人說：一者、佛自口說，二者、佛弟子說，三者、仙人說，四者、諸天說，五者、化人說。」……復次，「如是我聞」，是阿難等佛大弟子輩說，入佛法相故，名為佛法。」(大正25，66b2-22)
【5】
（1）《雜阿含經》卷15(404經)(大正2，108a24-b12)：「爾時，世尊與諸大眾，到申恕林，坐樹下。爾時，世尊手把樹葉，告諸比丘：此手中葉為多耶？大林樹葉為多？比丘白佛：世尊手中樹葉甚少，彼大林中樹葉，無量百千億萬倍，乃至算數譬類不可為比。如是，諸比丘！我成等正覺，自所見法，為人定說者，如手中樹葉。所以者何？彼法義饒益，法饒益，梵行饒益，明慧正覺、向於涅槃。如大林樹葉，如我成等正覺，自知正法，所不說者，亦復如是。所以者何？彼法非義饒益，非法饒益，非梵行饒益、明慧正覺、正向涅槃故。……」其巴利對應經為SN 56:31 (Siṃsapā)。
（2）《瑜伽師地論》卷64(大正30，654c13-18)：「此中應知四因緣故宣說如是不可記事：或有無故不可記別……；或有能引無義利故不可記別──如《升攝波葉喻經》中如來自言：我所證法乃有爾所而不宣說，何以故？彼法不能引義利故。……」另參《瑜伽師地論》卷95(大正30，844c12-14)。
（3）《中陰經》卷2〈8 三世平等品〉：「爾時世尊重說頌曰：過去非今有，現在亦復然，當來彌勒身，教化無差別。我今說少少，如人爪上塵，欲說世界盡，誰能究盡者？今雖處中陰，移坐無想天，地獄對門人，聞法乃得悟。」(大正12，1066c1-7)
【6】
（1）漢譯《增一阿含經》的出處待考。然而，巴利《增支部．第8集．第8經》(AN. iv. 164)：yaM kiJci subhAsitaM sabbaM taM tassa bhagavato vacanaM arahato sammAsambuddhassa.(任何善說之語皆是世尊阿羅漢正等覺之語。)
（2）《大智度論》卷2〈1 序品〉：「復次，如《釋提桓因得道經》，佛告憍尸迦：「世間真實善語、微妙好語，皆出我法中。」如讚佛偈中說：「諸世善語，皆出佛法，善說無失，無過佛語。餘處雖有，善無過語，一切皆是，佛法之餘。…」」(大正25，66b6-20)
※另參考《摩訶般若波羅蜜經》卷9(大正8，285c)。
（3）《成實論》卷1（大正32，243c）說：「是法根本，皆從佛出。是諸聲聞及天神等，皆傳佛語。如比[毘]尼中說：佛法名佛所說，弟子所說，變化所說，諸天所說。取要言之，一切世間所有善語，皆是佛說」。
【7】/《阿毘達磨大毘婆沙論》卷50(大正27，259b23-24)。
《佛法概論》
緒言
釋開仁編．2009/9/18
一、佛法應解說為佛的法(p.1-p.3)
(一)佛與法是結合詞
「佛法」，為佛與法的結合詞。
◎佛(*Budha)是梵語佛陀的略稱，其義為覺者。
◎法(*Dharma)是梵語達磨的義譯，精確的定義是軌持，即不變的軌律。
(二)解說為「佛的法」的理由
佛與法的綴合【1】語，應解說為佛的法。
本來，法是「非佛作亦非餘人作」的；本來如此而被稱為「法性法爾」的；有本然性、安定性、普遍性，而被稱為「法性、法住、法界」的。【2】
這常遍的軌律，何以要稱為佛法？因為這是由於印度釋迦牟尼佛的創見，而後才流行人間的；「佛為法本，法由佛出」【3】，所以稱之為佛法。
二、依「佛的法」而引申的兩項意義
依「佛的法」而引申其意義，又得兩個解說：
(一)諸佛常法
1、「諸佛常法」：法是本來如此的；佛是創覺世間實相者的尊稱，誰能創覺此常遍的軌律，誰就是佛。不論是過去的、現在的、未來的佛，始終是佛佛道同；釋迦佛的法，與一切佛的法平等平等。
(二)入佛法相
2、「入佛法相名為佛法」：法是常遍的，因佛的創見而稱之為佛法。
佛弟子依佛覺證而流出的教法去修行，同樣的覺證佛所覺證的，傳布佛所傳布的，在佛法的流行中，解說、抉擇、闡發了佛的法，使佛法的甚深廣大，能充分的表達出來。
這佛弟子所覺所說的，當然也就是佛法。【4】
(三)把握佛法的特質，來抉擇流行中的論述
這兩點，是佛法應有的解說。但我們所知的諸佛常法，到底是創始於釋迦牟尼佛，依釋尊的本教為根源的。佛弟子所弘布的是否佛法，在乎他是否契合釋尊根本教法的特質。所以應嚴格的貫徹這一見地，抉擇流行中的諸佛常法與弟子的論述。
三、融攝善法以適應不同的時空，為佛法應有的精神
(一)釋尊未說的善法還很多
此外，「世間一切微妙善語皆是佛法」，釋尊說：「我所說法，如爪上塵，所未說法，如大地土」（升攝波經）。【5】這可見有益身心家國的善法，釋尊也多有不曾說到的。
(二)真實而正確的事理，為根本佛法所含攝與流出
釋尊所覺證而傳布的法，雖關涉極廣，但主要是究盡法相的德行的宗教。佛法是真實的，正確的，與一切真實而正確的事理，決不是矛盾而是相融貫的。其他真實與正確的事理，實等於根本佛法所含攝的，根本佛法所流出的。所以說：「一切世間微妙善語，皆是佛法」（增一阿含經）。【6】
※論師「離經所說，終不敢言」的妄執
這可見，「謂有沙門，執著文字，離經所說，終不敢言」（大毘婆沙論），【7】實在不夠了解佛法！
(三)小結
在佛法的流行中，融攝與釋尊本教不相礙的善法，使佛法豐富起來，能適應不同的時空，這是佛法應有的精神。
四、人間的佛法是以「根本、深入和旁通」所構成
佛的法，是根本的；諸佛常法與入佛法相的佛法，是豎貫的，深入的；融貫的佛法，是旁通。的。千百年來流行於人間的佛法，不外乎契合這三者而構成。
1、根本的：釋迦佛所創見之法
2、豎貫的：諸佛共證平等之法
深入的：佛弟子從證出教之法
3、融貫的：與佛法（釋迦本教）不相礙之善法
【1 】綴合：連綴組合。（《漢語大詞典（九）》，p.925）
【2】
（1）《雜阿含經》卷12(299經)：「佛告比丘：「緣起法者，非我所作，亦非餘人作，然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺，為諸眾生分別、演說、開發、顯示：所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行乃至純大苦聚集。無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅」。」(大正2，85b24-29)
（2）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.236)：「「法」是自然而然的，「性自爾故」，所以叫「法性」。法是安住的，確立而不可改的，所以叫「法住」。法是普遍如此的，所以叫「法界」。」另參見：《性空學探源》(p.17-p.21)。
【3】
（1）《佛說月喻經》卷1：「佛是所歸向，佛為諸法本，佛為清淨眼。」(大正2，544c3-4)
（2）《雜阿含經》卷3(80經)：「比丘白佛：佛為法根，法眼，法依，唯願為說！諸比丘聞說法已，如說奉行。」(大正2，20b6-7)
【4】
（1）《摩訶僧祗律》卷13：「法者，佛所說、佛印可。佛所說者，佛口自說；佛印可者，佛弟子餘人所說，佛所印可。」（大正22，336a21）
（2）《四分律》卷11：「句法者、佛所說、聲聞所說、仙人所說、諸天所說。」（大正22，639a16）（3）《根本說一切有部毘奈耶》卷26：「法者，若佛說、若聲聞說。」（大正23，771b22）
（4）《大智度論》卷2〈1 序品〉：「佛法非但佛口說者是，一切世間真實善語，微妙好語，皆出佛法中。如佛毘尼中說：「何者是佛法？佛法有五種人說：一者、佛自口說，二者、佛弟子說，三者、仙人說，四者、諸天說，五者、化人說。」……復次，「如是我聞」，是阿難等佛大弟子輩說，入佛法相故，名為佛法。」(大正25，66b2-22)
【5】
（1）《雜阿含經》卷15(404經)(大正2，108a24-b12)：「爾時，世尊與諸大眾，到申恕林，坐樹下。爾時，世尊手把樹葉，告諸比丘：此手中葉為多耶？大林樹葉為多？比丘白佛：世尊手中樹葉甚少，彼大林中樹葉，無量百千億萬倍，乃至算數譬類不可為比。如是，諸比丘！我成等正覺，自所見法，為人定說者，如手中樹葉。所以者何？彼法義饒益，法饒益，梵行饒益，明慧正覺、向於涅槃。如大林樹葉，如我成等正覺，自知正法，所不說者，亦復如是。所以者何？彼法非義饒益，非法饒益，非梵行饒益、明慧正覺、正向涅槃故。……」其巴利對應經為SN 56:31 (Siṃsapā)。
（2）《瑜伽師地論》卷64(大正30，654c13-18)：「此中應知四因緣故宣說如是不可記事：或有無故不可記別……；或有能引無義利故不可記別──如《升攝波葉喻經》中如來自言：我所證法乃有爾所而不宣說，何以故？彼法不能引義利故。……」另參《瑜伽師地論》卷95(大正30，844c12-14)。
（3）《中陰經》卷2〈8 三世平等品〉：「爾時世尊重說頌曰：過去非今有，現在亦復然，當來彌勒身，教化無差別。我今說少少，如人爪上塵，欲說世界盡，誰能究盡者？今雖處中陰，移坐無想天，地獄對門人，聞法乃得悟。」(大正12，1066c1-7)
【6】
（1）漢譯《增一阿含經》的出處待考。然而，巴利《增支部．第8集．第8經》(AN. iv. 164)：yaM kiJci subhAsitaM sabbaM taM tassa bhagavato vacanaM arahato sammAsambuddhassa.(任何善說之語皆是世尊阿羅漢正等覺之語。)
（2）《大智度論》卷2〈1 序品〉：「復次，如《釋提桓因得道經》，佛告憍尸迦：「世間真實善語、微妙好語，皆出我法中。」如讚佛偈中說：「諸世善語，皆出佛法，善說無失，無過佛語。餘處雖有，善無過語，一切皆是，佛法之餘。…」」(大正25，66b6-20)
※另參考《摩訶般若波羅蜜經》卷9(大正8，285c)。
（3）《成實論》卷1（大正32，243c）說：「是法根本，皆從佛出。是諸聲聞及天神等，皆傳佛語。如比[毘]尼中說：佛法名佛所說，弟子所說，變化所說，諸天所說。取要言之，一切世間所有善語，皆是佛說」。
【7】/《阿毘達磨大毘婆沙論》卷50(大正27，259b23-24)。
佛法概論 自序
慧日佛學班．第7期課程
《佛法概論》
自序
釋開仁編．2009/9/18
一、成書的因緣【1】(p.a1-p.a3)
(一)阿含講稿的發表獲得同情
三十三年秋，我在北碚漢藏教理院，講「阿含講要」，十三講而止。講稿陸續發表於《海潮音》，由於文字通俗，得到讀者不少的同情，但這還是沒有完成的殘稿。
(二)改寫成書的篇章
今春(*民國三十八年)講學廈島，才將原稿的十三講，除去第一講「阿含經的判攝」，把其餘的修正補充而重編為九章，即今第三章到十二章。【2】其中第七章，是採用舊作「行為的價值與生命」而改寫的。【3】
前面又補寫緒言與初二章，略論佛法的根本──三寶。【4】
又寫了十三章到二十章──八章，【5】說明學佛者淺深不等的行證。【6】
二、宣講阿含經的根本立場
(一)從「實相一味，大小異解【6a】」的觀點來理解阿含經
1、從龍樹的中觀論所得的信解
關於佛法，我從聖龍樹的《中觀論》，得一深確的信解：佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘，只能從行願中去分別。【7】
2、應以超大小的立場，來解讀三乘共依的阿含經
緣起中道，是佛法究竟的唯一正見，所以阿含經是三乘共依的聖典。
當然，阿含經義，是不能照著偏執者──否認大乘的小乘者，離開小乘的大乘者的見地來解說的。從佛法一味，大小異解的觀點去觀察，對於菩薩行的慈悲，利他的積極性等，也有所理會。
(二)刺透大小、苦樂兩邊的全新方便
1、適應時代性的大小乘佛法，各具特色
深深的覺得：
◎初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真諦的。
◎大乘的應運而盛行，雖帶來新的方便適應，「更以異方便，助顯第一義」【8】；但大乘的真精神，是能「正直捨方便，但說無上道」【9】的，確有他獨到的長處！【10】
2、釋尊應機施設適應苦樂根性的聲聞法與菩薩法
佛法的流行人間，不能沒有方便適應，但不能刻舟求劍而停滯於古代的。原來，釋尊時代的印度宗教，舊有沙門與婆羅門二大類。【11】
◎應機設教，古代的聲聞法，主要是適應於苦行，厭世的沙門根性；
◎菩薩法，主要是適應於樂行，事神的婆羅門根性。
苦行、乐行，各有优缺点，但都是佛法的一类。
3、抉擇、貫通與洗鍊流行中的佛法，希望取得適應當代時機的新方便
這在古代的印度，確乎是大方便，但在時異境遷的今日，今日的中國，多少無上妙方便，已失卻方便大用，反而變為佛法的障礙物了！
所以弘通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展，這才能使佛光普照這現代的黑暗人間。
這樣的立場來講阿含經，不是看作小乘的，也不是看作原始的。著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來！
(三)別立書名的用意
為了避免一般的──以阿含經為小乘的誤解，所以改題為《佛法概論》。
三、以體現於法的見地來讀此書
(一)佛法以智導行而達至究竟
佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的篤行為主，而達到深奧與究竟的。
(二)佛法與佛學之同異
從來都稱為佛法，近代才有稱為佛學的。佛法流行於人間，可能作為有條理，有系統的說明，使他學術化；但佛法的本質，決非抽象的概念而已，決不以說明為目的。
(三)佛法以信、解、行、證來體證法
佛法的「正解」，也決非離開「信」「戒」而可以成就的。「法」為佛法的根本問題，信、解、行、證，不外乎學佛者傾向於法，體現於法的實踐。
(四)本書稱為「佛法」概論的用意所在
所以本論雖是說明的，可說是佛法而學的，但仍舊稱為佛法概論，保持這佛法的根本立場。
我願意讀者，本著這樣的見地去讀他！
四、感謝印行流通的因緣
舊稿積壓了四、五年，由於廈島講學因緣，才續寫完成，得以印行流通。這一切，都得到學友妙欽法師的助力，特附此誌謝！
民國三十八年八月二十一日，校畢序。
附：
禅修，由意入定，而非由眼耳鼻舍身。
【1】 印順導師《華雨集》第五冊(p.19-p.20)：「三十三年下學期，在漢藏教理院講《阿含講要》。第一章「阿含經之判攝」，提出了四《阿含經》的不同宗趣，這就是龍樹「四悉檀」的依據。這表示了四部「阿含」的編集方針：《雜阿含經》是「第一義悉檀」，其他的或重在「對治」，或重在啟發的「為人生善」，或是適應印度宗教以誘化「世間」。當時所講的，主要是境相部分。三十八年在廈門，刪去第一章，自己補寫了幾章，說明聲聞與菩薩的行果，改名為《佛法概論》。這部書，依《阿含經》；依龍樹所決了的「阿含」深義，明三法印即是一實相印；又補入龍樹所說的菩薩道──二道，五菩提。」
【2】 九章分別是：
三章、有情──人類為本的佛法。第四章、有情與有情的分析。
五章、有情的延續與新生。第六章、有情流轉的生死根本。
八章、佛法的心理觀。第九章、我們的世間。第十章、我論因說因。
十一章、緣起法。第十二章、三大理性的統一。
【3】 第七章、關於有情流轉的業力。
【4】 第一章、法與法的創覺者與及奉行者。第二章、教法。
【5】 八章分別是：
第十三章、中道泛论
第十四章、德行的心素與實施原則。
第十五章、佛法的信徒。
第十六章、在家眾的德行。
十七章、出家眾的德行。
第十八章、戒定慧的考察。
第十九章、菩薩眾的德行。
二十章、正覺與解脫。
【6】 續明法師〈讀印順法師的《佛法概論》〉：
「第一章總論三寶，第二章總論教法，其餘可從境、行、果去理解。
（一）境：即前十章，為學佛者所應信解的境（事、理）。
（二）行：第十三章至第十九章，說明學佛者所應起的若淺若深的行。
（三）果：末一章，略論由不同的行踐所得的果證。」(收於《法海微波》，p.288-p.289)
【6a】異解：
同样听法，而产生不同的见解、体会。
《成佛之道》：‘聞法而發心 隨機成差別 ’
【7】
（1）《中論》卷3〈18 觀法品〉：「自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。…不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。」(大正30，24a7-12)
（2）印順導師《中觀論頌講記》(p.339)：「如上所說，「不一」「不異」，「不常」「不斷」的實相，就是即俗而真的緣起中道。如有修行者通達了，那就可以滅諸煩惱戲論，得解脫生死的涅槃了。所以，此緣起的實相，即「諸」佛「世尊教化」聲聞弟子、菩薩弟子的妙「甘露味」。…這甘露味，為佛與弟子所悟的；佛所開示而弟子們繼承弘揚的，也是這個。所以，佛法不二，解脫味不二；三乘是同得一解脫的。佛與聲聞弟子，同悟一實相，不過智有淺深，有自覺，或聞聲教而覺罷了！」
（3）相關又如《大智度論》卷19〈1 序品〉：「復次，何處說三十七品但是聲聞、辟支佛法，非菩薩道？是《般若波羅蜜．摩訶衍品》中，佛說四念處乃至八聖道分是摩訶衍；三藏中亦不說三十七品獨是小乘法。佛以大慈故，說三十七品涅槃道，隨眾生願，隨眾生因緣，各得其道。欲求聲聞人，得聲聞道；種辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者，得佛道。隨其本願，諸根利鈍，有大悲、無大悲。譬如龍王降雨，普雨天下，雨無差別。大樹、大草，根大故多受；小樹、小草，根小故少受。」(大正25，197b27-c8)
【8】 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(大正9，8c10)。
【9】 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(大正9，10a19)。
【10】 印順導師《佛在人間》(p.69-p.70)：「《法華經》說：「正直捨方便，為說無上道」；「更以異方便，助顯第一義」。這意思是說：釋迦佛現出家相，而化厭離的聲聞根性，說二乘究竟，是方便門；這樣的方便，現在要捨除，顯出大乘的真義。但不能沒有方便，要用特殊的方便法門。大乘新起的異方便，據經上說：即是修塔廟、供莊嚴具、禮佛、念佛、讚佛等。如說：「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆共成佛道」。大乘的異方便，是以佛為中心而修禮拜、供養、懺悔、迴向、勸請。這即是《十住毘婆沙論》的「易行道」；〈入法界品〉的十大行願。大乘重於人間的積極救濟，又發展為適應一般民間的宗教情緒。以此熏習成深刻純正的信仰，從此引他發大悲心，修菩薩行。先用方便善巧，教他培福德，長信心，充滿了莊嚴喜樂的情緒，不像聲聞乘的重智慧，淡泊精苦。佛法本來是：「生天及解脫，自力不由他」。等到大乘法發展後，他力加持的思想，才逐漸發達。」
包容性和智慧
【11】 另參見：印順導師《華雨集》第四冊〈法海探珍〉(p.100-p.102)。
Saturday, 21 January 2017
寶積經講記011
甲二 正宗分
乙二 兼說聲聞道
丙二 巧說
丁一 鈍根退席
(p.238)五百比丘聞是深法，心不信解，不能通達，從坐起去。
以下為『巧說』大科。
一、一般的正常說法，那些自以為然的小乘學者，不能得益。所以如來又別出方便善巧，來引導教化他們。先敘說鈍根的退席，如法華會上的五百位增上慢人一樣。【1】
二、當時，有「五百比丘，聞是」──上面所說的甚「深法」義，「心不信解，不能通達」。既不能因信順而起解，更不能深切的悟入，這當然對如來所說的法門，不得法味而興趣索然【2】。聽又聽不進去，坐著也無意義，所以就「從坐」位上「起」來，離開如來與法會而「去」了。
丁二 退席因緣
戊一 迦葉說
(p.239)爾時，大迦葉白佛言：『世尊！是五百比丘，皆得禪定，不能信解入深法故，從坐起去』。
佛法難聞，這些比丘是應該知道的，怎麼會在法會中間離去呢？大眾也許會覺得希奇，所以由本經的當機者──大迦葉出來說起，經如來開示以說明他們的退席因緣。
一、那「時，大迦葉」出來啟「白佛」說：「世尊！是五百比丘」，是一向重禪的，都修「得禪定」。
◎禪，是梵語禪那的簡譯，譯義為靜慮，是安靜中思慮，思慮而又安靜的定。【3】
◎定是三昧，為心住一境的通稱。
禪也是定，但別指初禪到四禪。通別合舉，叫禪定。【4】
二、大迦葉說他們得禪定，是重定的根機。不但『坐禪豈能作佛』【5】，修禪也豈能解脫！重定而忽略慧學的根機，難怪他「不能信解」契「入深法」，就「從坐起」而「去」。這是大迦葉說他們退席，也就指示退席的問題所在。
戊二 如來說
己一 現緣
(p.240)佛語迦葉：『是諸比丘，皆增上慢，聞是清淨無漏戒相，不能信解，不能通達。佛所說偈，其義甚深。所以者何？諸佛菩提極甚深故。若不厚種善根，惡知識所守，信解力少，難得信受。
如來因大迦葉說起，所以作進一步的說明。
一、佛語迦葉：『是諸比丘，皆增上慢，聞是清淨無漏戒相，不能信解，不能通達。
先說他們退席的現在因緣：「佛」告「迦葉」：這五百位「比丘，皆」是「增上慢」人，增上慢是未得謂得。他們修禪，以為禪是怎樣的深妙。有的修得初禪，自以為證初果；修得四禪，自以為得四果。【6】
自以為有修有證，究竟成辦的增上慢人，佛世也不少。在佛法中，如定慧不能平衡去修學，那就定心越深，心力越闇昧，也就越不能勝解深義。【7】所以這些重定而以為有修有證的比丘，「聞是」──上面所說的「清淨無漏戒相」──聖道戒，就「不能信解，不能通達」。
二、佛所說偈，其義甚深。所以者何？諸佛菩提極甚深故。若不厚種善根，惡知識所守，信解力少，難得信受。
這雖因為他們的根鈍，也因為佛法的甚深，所以說：「佛所說」的真實清淨持戒「偈」，意「義」是極「甚深」的。這樣深的理由何在呢？這因為「諸佛」的大「菩提」，現證最清淨法界，到達「極甚深」的最深奧處（如《般若經‧深奧品》說）。【8】這是最深最妙，非一切凡愚分別所能信解通達。所以過去「若不」曾「厚種善根」，根鈍慧薄；現生又為「惡知識所守」護，那就難於信解了！
什麼是惡知識？說一切法有相──我相、法相、空相可得，【9】是惡知識。屬於惡知識，時常聽聞取相法門，習以成性，自然「信解力少」，對佛說的深義，「難得信受」奉行。五百比丘的退席，也是自有因緣，不足深怪了！
己二 夙因
(p.241)又大迦葉！是五百比丘，過去迦葉佛時為外道弟子，到迦葉佛所，欲求長短。聞佛說法，得少信心而自念言：是佛希有快【10】善妙語！以是善心，命終之後生忉利天。忉利天終，生閻浮提，於我法中而得出家。是諸比丘，深著諸見，聞說深法，不能信解隨順通達。是諸比丘，雖不通達，以聞深法因緣力故，得大利益，不生惡道，當於現身得入涅槃』。
現生的情形，每與過去有關，生命是這樣的因果相續，所以又說到他們的宿緣。
一、又大迦葉！是五百比丘，過去迦葉佛時為外道弟子，到迦葉佛所，欲求長短。聞佛說法，得少信心而自念言：是佛希有快善妙語！以是善心，命終之後生忉利天。
「又，大迦葉！是五百比丘」，在釋迦佛以前，賢劫【11】第三佛「過去迦葉（飲光）佛【12】時」，本「為外道弟子」。他們一起「到迦葉佛所」在，存心「欲求長短」；就是想在佛所說的法中，找些話來批評，說長說短。他們的動機是不純的，但由於如來的方便善巧，他們「聞佛說法」，覺得很有意義，「得」起微「少信心，而自」己心裡想「念」說：「是佛」確乎「希有」！說的法門，真是「快善妙語」！雖然屬於外道，不曾能徹底悔悟，修學佛法，但就「以是」對佛法的一念的「善心，命終之後，生忉利（三十三）天」，受天國的福樂。【13】
二、忉利天終，生閻浮提，於我法中而得出家。是諸比丘，深著諸見，聞說深法，不能信解隨順通達。
１、等到「忉利天」命「終」，因以前善念的餘力，現「生」南「閻浮提」，也就是佛時的印度。【14】「於我」佛「法中出家」，作了比丘。這五百人，得到了過去聽聞佛法的善果。可是由於「是諸比丘」，過去作過外道弟子，「深著諸見」──我、我所見，常見、斷見等。
外道都有他自己的邪僻見解，以印度來說，
一是苦行主義，以無義利的禁戒為修行，叫『戒禁取』。
一是修定（瑜伽）主義，以為種種深定，如無所有定，非非想定，能得涅槃，最上最妙，叫『見取』。
安住於外道的見著中，是不容易解脫的。【15】
２、這五百位比丘，前生作了外道弟子，受到異見的深厚熏染，所以「聞」迦葉佛「說深法」，雖覺得希奇難得，到底「不能信解隨順通達」。這種外道僻見【16】的等流因果【17】，一直到現在作了佛弟子，還是偏好禪定，不能信解隨順通達深法，甚至退席而去。
三、是諸比丘，雖不通達，以聞深法因緣力故，得大利益，不生惡道，當於現身得入涅槃』。
不過聽聞了佛法，『一歷耳根，萬劫不失』。【18】所以五百「比丘雖不通達」，但「以」聽「聞深法」義的「因緣力」，種下清淨法種，還是「得大利益」。如過去「不生惡道」，而生（忉利）天上人間；現在「當於現身，得」徹底的覺證而「入涅槃」。這些大利益，都從過去偶聞佛法而來。
◎如文殊師利菩薩，曾因反對甚深法而墮地獄。但文殊菩薩說：現在想起來，能這樣的大智慧，於佛法得大成就，還是從那一次聽聞深法而來。【19】
所以，不論懂與不懂，信與不信，能聽聞甚深法義，功德比一切都希有！【20】
丁三 如來巧化
戊一 聲聞不能教化
(p.244)爾時，佛語須菩提言：『汝往將是諸比丘來』！須菩提言：『世尊！是人尚不能信佛語，況須菩提耶』？
對於這退席的增上慢比丘，如來怎樣巧化呢？先明聲聞的不能化，以顯出如來教化的勝妙。
一、那「時，佛」告「須菩提」。須菩提是梵語，譯義為善現；【21】在聲聞法中，稱『解空第一』。【22】如來要他去教化說：「汝往」他們那裡去，「將是諸比丘」回「來！須菩提」說：「世尊！是人尚」且「不能信」受「佛」的「語」言，何「況」我「須菩提」呢？還會聽我的話嗎？
二、在《般若經》中，須菩提為菩薩說般若，真是法門龍象。但只是正常的教化，遇到特殊根機，要運用特出的方便，便沒有辦法。這可見大乘的善巧，不是小乘聖者可及的！
戊二 如來方便調伏
己一 現同分身行
(p.244)佛即化作二比丘，隨五百比丘所向道中。
如來自己負起了方便教化的責任。
一、「佛即化作二」位「比丘」，與他們的身分一模一樣。而且跟「隨五百比丘所」走「向」的「道」路「中」，在他們後面行去。
二、這是如來的同事攝化。你與他一樣，同一身分，使他們有親切共同的感覺，就可以接近他們，談起話來。否則，身分如相距過遠，就難以接近教化了。
己二 起同分勝解
庚一 方便引發
(p.245)諸比丘見已，問化比丘：『汝欲那去』？答言：『我等欲去獨處修禪定樂。所以者何？佛所說法，不能信解』。諸比丘言：『長老！我等聞佛說法，亦不信解，欲至獨處修禪定行』。
如來不但化現同樣的身分──比丘，而且還示現同樣的勝解──重禪。
一、化現的二位比丘前進，那「諸比丘見」到了，一見如故。覺得自己離［開］如來的法會，而這二位也離開了，所以「問化比丘：汝欲那」裏「去」？當然還不知道這二位，也與自己一樣。
二、化比丘就「答」道：「我等欲去」清淨的山邊林下，「獨處」而「修禪定」，去體味禪定的現法「樂」。【23】
◎是的，禪定必發輕安，與輕安相應的身心喜樂，的確極為勝妙！【24】特別是第三禪樂，多少修行人，貪著了禪樂，為定力所拘縛呢！【25】
這二位比丘，還說明他要修禪的「所以」然。因為我倆對於「佛所說法，不能信解」；既然聽不出什麼好處，還是修禪定為妙。
三、說到這裡，「諸比丘」就說：「長老！（佛世，比丘們相互的尊稱）【26】我等」還不是那樣！「聞佛說法」，也「不」能「信解」，所以也想到清淨處，「獨處修禪定行」呢！這樣，不但是身分同，意境也同，竟然是志同道合了！
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【附錄】：「長老」
《大智度論》卷22，大正25，224a-225c：
復次，僧有無量戒、禪定、智慧等具足，其德不可測量。
如一富貴長者信樂僧，白僧執事人：「我次第請僧於舍食。」日日次請，乃至沙彌，執事不聽沙彌受請。
諸沙彌言：「以何意故不聽沙彌？」
答言：「以檀越不喜請年少故」。
便說偈言：「鬚髮白如雪，齒落皮肉皺，僂步【27】形體羸，樂請如是輩。」
諸沙彌等皆是大阿羅漢，如打師子頭，欻然【28】從座起而說偈言：
「檀越無智人，見形不取德；捨是少年相，但取老瘦黑！」
上尊耆年相者，如佛說偈：
「所謂長老相，不必以年耆，形瘦鬚髮白，空老內無德。
能捨罪福果，精進行梵行；已離一切法，是名為長老。」
是時諸沙彌復作是念：「我等不應坐觀此檀越品量僧好惡。」，即復說偈：
「讚歎訶罵中，我等心雖一；是人毀佛法，不應不教誨！
當疾到其舍，以法教語之，我等不度者，是則為棄物！」
即時諸沙彌自變其身皆成老年，鬚髮白如雪，秀眉垂覆眼，皮皺如波浪，其脊曲如弓，兩手負杖行，次第而受請；舉身皆振掉【29】，行止不自安，譬如白楊樹，隨風而動搖。
檀越見此輩，歡喜迎入坐，坐已須臾頃，還復年少形。
檀越驚怖言：
「如是耆老相，還變成少身；如服還年藥，是事何由然？」
諸沙彌言：
「汝莫生疑畏，我等非非人。汝欲平量僧，是事甚可傷！
我等相憐愍，故現如是化，汝當深識之，聖眾不可量！如說：
『譬如以蚊嘴【30】，猶可測海底；一切天與人，無能量僧者。
僧以功德貴，猶尚不分別；而汝以年歲，稱量諸大德！
大小生於智，不在於老少；有智勤精進，雖少而是老，
懈怠無智慧，雖老而是少。』
汝今平量僧，是則為大失！如欲以一指測知大海底，為智者之所笑！
汝不聞佛說：『四事雖小而不可輕？太子雖小，當為國王，是不可輕；
蛇子雖小，毒能殺人，亦不可輕；小火雖微，能燒山野，又不可輕也；沙彌雖小，得聖神通，最不可輕！』。
又有四種人如菴羅果：生而似熟，熟而似生，生而似生，熟而似熟。佛弟子亦如是：［1］有聖功德成就，而威儀、語言不似善人；［2］有威儀、語言似善人，而聖功德不成就；［3］有威儀、語言不似善人，聖功德未成就；［4］有威儀、語言似如善人，而聖功德成就。
汝云何不念是言，而欲稱量於僧？汝若欲毀僧，是則為自毀，汝為大失！已過事不可追，方來善心，除去諸疑悔，聽我所說：
『聖眾不可量，難以威儀知，不可以族姓，亦不以多聞，
亦不以威德，又不以耆年，亦不以嚴容，復不以辯言。
聖眾大海水，功德故甚深。』
『佛以百事讚是僧，施之雖少得報多，
是第三寶聲遠聞，以是故應供養僧！
不應分別是老少，多知少聞及明闇；
如人觀林不分別，伊蘭（Campaka）【31】瞻蔔【32】（EraNDa）及薩羅【33】（ZAla）。
汝欲念僧當如是，不應以愚分別聖。
摩訶迦葉出家時，衲衣價值十萬金，
欲作乞人下賤服，更求粗弊不能得。
聖眾僧中亦如是，求索最下小福田，
能報施者十萬倍，更求不如不可得。』
『眾僧大海水，結戒為畔際【34】；若有破戒者，終不在僧數；
譬如大海水，不共死屍宿！』」
檀越聞是事，見是神通力，身驚毛豎，合掌白諸沙彌言：
「諸聖人，我今懺悔！我是凡夫人，心常懷罪，我有少疑，今欲請問。」
而說偈言：「大德已過疑，我今得遭遇，若復不諮問，則是愚中愚！」
諸沙彌言：「汝欲問者便問，我當以所聞答。」
檀越問言：「於佛寶中信心清淨，於僧寶中信心清淨，何者福勝？」
答 曰：「我等初不見僧寶、佛寶有增減，何以故？佛一時舍婆提乞食，有一婆羅門姓婆羅埵逝，佛數數到其家乞食；
心作是念：『是沙門何以來數數，如負其債？』
佛時說偈：『時雨數數墮，五穀數數成；數數修福業，數數受果報。數數受生法，故受數數死；聖法數數成，誰數數生死？』
婆羅門聞是偈已，作是念：『佛大聖人，具知我心。』
慚愧取鉢入舍，盛滿美食以奉上佛。
佛不受，作是言：『我為說偈故得此食，我不食也！』
婆羅門言：『是食當與誰？』
佛 言：『我不見天及人能消是食者，汝持去，置少草地，若無虫水中！』
即如佛教，持食著無虫水中，水即大沸，煙火俱出，如投大熱鐵。
婆羅門見已驚怖言：『未曾有也，乃至食中神力如是！』
還到佛所，頭面禮佛足懺悔，乞出家受戒。
佛言：『善來！』
即時鬚髮自墮，便成沙門，漸漸斷結，得阿羅漢道。
復有摩訶憍曇彌，以金色上下寶衣奉佛。
佛知眾僧堪能受用，告憍曇彌：『以此上下衣與眾僧。』
以是故，知佛寶、僧寶，福無多少。」
檀 越 言：「若為佛布施，僧能消能受；何以故婆羅埵逝婆羅門食，佛不教令僧食？」
諸沙彌答言：「為顯僧大力故。若不見食在水中有大神力者，無以知僧力為大！若為佛施物而僧得受，便知僧力為大。譬如藥師欲試毒藥，先以與雞，雞即時死，然後自服，乃知藥師威力為大！是故檀越當知：『若人愛敬佛，亦當愛敬僧，不當有分別，同皆為寶故！』」
爾時，檀越聞說是事，歡喜言：「我某甲從今日，若有入僧數中，若小若大，一心信敬，不敢分別！」
諸沙彌言：「汝心信敬無上福田，不久當得道！何以故？『多聞及持戒，智慧禪定者，皆入僧數中，如萬川歸海！譬如眾藥草，依止於雪山；百榖諸草木，皆依止於地；一切諸善人，皆在僧數中！』
復次，汝等曾聞佛為長鬼神將軍讚三善男子：『阿泥盧陀、難提、迦翅彌羅不？』佛言：『若一切世間天及人，一心念三善男子，長夜得無量利益。』以是事故，倍當信敬僧！是三人不名僧，佛說念三人有如是果報，何況一心清淨念僧？是故檀越當任力念僧！
僧名，如說偈：『是諸聖人眾，則為雄猛軍，摧滅魔王賊，是伴至涅槃！』」
諸沙彌、為檀越種種說僧聖功德，檀越聞已，舉家大小，皆見四諦，得須陀洹道。以是因緣故，應當一心念僧。
庚二 真實勸離
(p.246)
時，化比丘語諸比丘言：『我等當離自高逆諍心，應求信解佛所說義。所以者何？無高無諍，是沙門法。所說涅槃名為滅者，為何所滅？是身之中有我滅耶？有人、有作、有受、有命而可滅耶』？
諸比丘言：『是身之中，無我、無人、無作、無受、無命而可滅者，但以貪欲、瞋、癡滅故名為涅槃』。
化比丘言：『汝等貪欲、瞋、癡，為是定相可滅盡耶』？
諸比丘言：『貪欲、瞋、癡不在於內，亦不在外，不在中間，離諸憶想，是則不生』。
化比丘言：『是故汝等莫作憶想！若使汝等不起憶想分別法者，即於諸法無染無離；無染無離者，是名寂滅。所有戒品，亦不往來，亦不滅盡。定品、慧品、解脫品、解脫知見品，亦不往來，亦不滅盡。以是法故，說為涅槃。是法皆空、遠離，亦不可取。汝等捨離是涅槃想，莫隨於想，莫隨非想，莫以想捨想，莫以想觀想。若以想捨想者，則為想所縛。汝等不應分別一切，受想滅定，一切諸法無分別故。若有比丘滅諸受想得滅定者，則為滿足，更無有上』。
那「時」，大家情投意合，邊走邊談，如來即開始教化，先要大家自謙而起反省。
一、時化比丘語諸比丘言：『我等當離自高逆諍心，應求信解佛所說義。所以者何？無高無諍，是沙門法。所說涅槃名為滅者，為何所滅？是身之中有我滅耶？有人、有作、有受、有命而可滅耶』？
「化比丘」對「諸比丘」說：「我等」不能信受佛說，但不能就此拒絕，自以為然。我們應「當離自高」的憍慢，與佛說相違「逆」的「諍」勝「心」！佛說的話，可能有他的道理，我們「應」尋「求信解佛所說」的深「義」。如覺得自己的勝妙，而不能虛心的探求佛說，那與出家法不相合。為什麼呢？「無高，無諍【35】」，謙和柔順，才「是沙門法」呢！說到這裡，大家開始平心靜氣的，思惟佛法。
化比丘以大家公認的涅槃為論題，而進一步的引發大家去正確觀察：佛「所說」的，我們所趣求的，不是「涅槃」嗎？這是毫無疑問的。涅槃的意義是滅，那被「名為滅」的，究竟「何所滅」──滅些什麼而名為滅呢？在「是身」「中，有我」可「滅」嗎？還是「有人、有作、有受、有命而可滅」嗎？我、人、作、受（壽）命，都是自我，生命主體的異名。【36】
二、諸比丘言：『是身之中，無我、無人、無作、無受、無命而可滅者，但以貪欲、瞋、癡滅故名為涅槃』。
「諸比丘」從佛出家修學，習於無我的教說，所以說：「是身」只是色、受、想、行、識五蘊的和合；此「中」是「無」有「我，無」有「人，無」有「作，無」有「受，無」有「命而可滅」的。既無我可滅，那為什麼稱為滅呢？一分聲聞弟子，堅執的這樣說：雖沒有我，但法是有的。【37】有煩惱就有業，有煩惱業就有生死，就不得涅槃。如斷卻煩惱，即得涅槃寂滅。這五百比丘，也是這樣的見解，所以說：沒有我可滅，「但以貪欲、瞋、癡」──三不善根「滅，故名為涅槃」，這就是涅槃的所以名為滅了。【38】
三、化比丘言：『汝等貪欲、瞋、癡，為是定相可滅盡耶』？
諸比丘以為有貪、瞋、癡可滅而名為涅槃，所以住定修心，以定地的煩惱不起為勝妙，病根就在這裡了！「化比丘」就此進一步的發問，讓大家反照內觀。「汝等」所說的「貪欲、瞋、癡，為是」有決「定相可滅盡」嗎？定相，即自性。這意思說：你們覺得貪、瞋、癡法，一一有決定性，才說可以滅盡嗎？
四、諸比丘言：『貪欲、瞋、癡不在於內，亦不在外，不在中間，離諸憶想，是則不生』。
「諸比丘」不但過去曾聽聞深法，現在也聽到過，只是不曾深切思惟。現在一經化比丘的詰責，立刻覺到什麼是貪、瞋、癡的定相呢？如貪、瞋、癡有他的決定自性，那也就有一定的著落。
屬於外境嗎？屬於內心嗎？在內心外境的相關中嗎？都不是的，所以說：
「貪欲、瞋、癡不在於內」：如在內，離境相的惑亂，也應可以生起，而其實不然。
也「不在外」：如屬外境，那就與心無關了！
也「不在中間」：中間只是內外相關的假名；不在內，不在外，當然中間也不可得了。
那貪欲、瞋、癡是什麼呢？諸比丘引述佛說：煩惱都從憶想分別而生。【39】這樣，如「離諸憶想」分別，「是」貪等就「不生」，這就名為滅了。
五、化比丘言：『是故汝等莫作憶想！若使汝等不起憶想分別法者，即於諸法無染無離；無染無離者，是名寂滅。
諸比丘知道憶想分別為煩惱本，所以要憶想不生，才名為滅。不知道，煩惱無自性，憶想分別也無自性；只要不起憶想分別，就無所謂滅不滅了。「化比丘」這樣的進一步啟導他們：你們既知道這樣，那「汝等」就切「莫作憶想」分別了！「若使汝等不起憶想分別法」，也就是於一切法而不起憶想分別，「即於諸法無染無離」。沒有三不善可得，有什麼可染著呢？又有什麼可離呢！如「無染無離」，即離一切憶想的戲論，「是名寂滅」，也就是涅槃了。
所有戒品，亦不往來，亦不滅盡。定品、慧品、解脫品、解脫知見品，亦不往來，亦不滅盡。以是法故，說為涅槃。是法皆空、遠離，亦不可取。
上來約斷煩惱說，下約修道說：道是戒、定、慧、解脫、解脫知見──五分法身。
◎從前舍利弗涅槃了，弟子均頭沙彌，非常悲哀。佛就曾啟發他：戒滅盡了嗎？……解脫知見滅盡了嗎？換句話說：入涅槃，一切功德都沒有了嗎？【40】
現在也同樣的，約五分法身來說寂滅。
「所有戒品（品就是分）」，也「不往來」，也「不滅盡」。這是說：戒品也是畢竟空的，沒有自性，所以不像實有論者【41】那樣，以為涅槃以前，從現在往過去，從未來來現在，流轉於三世中。入了涅槃，灰身滅智【42】而不可得。然從法性空的第一義來說，戒品本不來不去；本來不生，也不會滅盡。所以不落三世，超越生滅。
「定品、慧品、解脫品、解脫知見品」，也這樣的「不往來」，「不滅盡。以是法」性寂滅，「故說為涅槃」。
「是法」，一切「皆空」，皆「遠離」，了無礙著。這樣的即空即離，也「不可取」著。如取空，取遠離，取涅槃，就不是空、遠離，不是真涅槃了。
汝等捨離是涅槃想，莫隨於想，莫隨非想，莫以想捨想，莫以想觀想。若以想捨想者，則為想所縛。
諸比丘著於一切法實有，所以想從禪定求得涅槃。不但以為有煩惱可斷，也以為有涅槃可得。上已顯示煩惱本空，涅槃也不可得。但對於涅槃，還得激發勸離。所以化比丘又說：「汝等」應「捨離是涅槃想」！勿以為涅槃如何如何，這都是憶想分別。此心切「莫隨於」憶「想」，憶想是不與涅槃相應的。也「莫隨非想」，以為不憶想就得了！以為不憶想，早就是憶想了。切「莫以」憶「想」來「捨」憶「想」；只此捨離一念，就是憶想分別，怎麼能離憶想呢？也切「莫以想」來「觀想」。以憶想觀憶想，是以分別觀分別，順世俗的觀行，是不可能引入勝義自證的。「若以想捨想」，以想觀想，不能脫離憶想的罥索【43】，「為想所縛」而不得解脫。這一段，對於取相修行，世俗假想觀，作徹底的評判！【44】
汝等不應分別一切，受想滅定，一切諸法無分別故。若有比丘滅諸受想得滅定者，則為滿足，更無有上』。
然後總結的說：你們知道受想滅定是最高勝的，那就「不應」憶想「分別」這「受想滅定」。因為「一切諸法」，本「無分別」，分別即與法不相應了。「若有比丘」，能「滅諸受想得滅定」，那就是修行目的的「滿足」。「更無有上」的涅槃了。
這裡的受想滅定，與一分聲聞學者（一分大乘）所說不同。
一分聲聞學者，以受想為『心行』，有了受想，就一定有心。有了受與想，情感的，知識的一切分別，一切苦惱，都無法避免。從厭患受想下手，滅受想即一切心心所法滅而不起，名為滅受想定。這是阿那含（三）果以上的聖者，為了身心的勞累，所以修此以暫滅心心所法，與涅槃相似。
但一分學者與大乘法說：滅受想定為淨智現前，徹證究竟法性的深定。有受就有取著，有想就有分別；於一切而不起憶想分別，超三界尋思所行境，名為滅受想定。得滅受想定，即安住無所取著的涅槃，究竟無上！【45】
丁四 受教得脫
(p.253)化比丘說是語時，五百比丘不受諸法，心得解脫。來詣佛所，頭面禮足，在一面立。
一、「化比丘說是語時，五百比丘」就「不受諸法，心得解脫」，得阿羅漢果。如來教化的善巧方便，真是不可思議！這些比丘，本已修得深定；修所斷的煩惱，可能幾乎已斷盡了。所以一經善巧開導，即斷盡三界一切見、修所斷煩惱，得究竟解脫。【46】
二、既證阿羅漢果，也就能於如來所說深法，信解隨順通達；不再偏滯於禪定，所以還「來詣佛所」在。到了，以「頭面禮」佛「足」，向佛致最敬的接足禮，然後退「在一面」，靜靜的「立」著。這麼一來，佛是心心相印，【47】而大眾卻不免驚疑了！
【1】
[1]《妙法蓮華經》卷1，大正9，7a5-11：「爾時世尊告舍利弗：「汝已慇懃三請，豈得不說。汝今諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。」說此語時，會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何？此輩罪根深重及增上慢，未得謂得、未證謂證，有如此失，是以不住。世尊默然而不制止。」
[2]《妙法蓮華經》卷1，大正9，7b26-c9：「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。舍利弗！若我弟子，自謂阿羅漢、辟支佛者，不聞不知諸佛如來但教化菩薩事，此非佛弟子，非阿羅漢，非辟支佛。又舍利弗！是諸比丘、比丘尼，自謂已得阿羅漢是最後身究竟涅槃，便不復志求阿耨多羅三藐三菩提。當知此輩皆是增上慢人。所以者何？若有比丘實得阿羅漢，若不信此法，無有是處，除佛滅度後現前無佛。所以者何？佛滅度後，如是等經，受持讀誦解義者，是人難得。若遇餘佛，於此法中便得決了。舍利弗！汝等當一心信解受持佛語，諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。」
[3]《佛法是救世之光》，p.91-92：「有了小乘的功德為依據，那在學大乘法求空法時，才能穩當。有些人以為：《法華經》說一乘，一切眾生成佛；學習小乘而終究迴入大乘，那就學大乘法好了，何必再先學小乘？…佛為什麼要說唯一乘才是究竟，才能成佛？為什麼到最後不說三乘而說一佛乘？要知道，佛說一乘，不是一般性的，是為身心清淨的眾生，有資格受大乘法而如是說的。佛並沒有一開始即說唯有一佛乘。如《法華經》中，佛從三昧起，讚歎諸佛智慧甚深無量，不可思議。舍利弗請佛說法，佛再三止之，到舍利弗殷勤三請，才許可宣說。那時，五百增上慢人退席，佛說「退亦佳矣」！那時的法會大眾，都是大乘根性，才宣說唯一佛乘。佛不曾開口教人學大乘，而確是因機施教，而漸漸引入，到此階段，才為宣說一大乘法。換言之，小乘雖不究竟，但有適應性，對這樣根性的眾生，就必須說此法。」
[4]《般若經講記》，p.61：「明心菩提所證的諸相非相，是三乘所共入的。上文說：『一切賢聖皆以無為法而有差別』；《十地經》也說二乘能得此無分別法性，所以再引聲聞的自證來證成。《般若經》是教化菩薩的，但也密化聲聞，不要妄執法相非法相，自稱阿羅漢！要知道：般若空為不二門，要是親證聖果的，一定會信解佛說的無我相、無法相、無非法相。《法華經》以此平等大慧為一乘的根柢，所以也說：除去增上慢人，真阿羅漢是決會信受的。所以《般若經》說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍。這是以聲聞例證菩薩聖境，也即密化聲聞回心大乘。」
【2】 【索然】：引申為無興味。(《漢語大詞典》卷9，p.746)
【3 】
[1]《大毘婆沙論》卷80，大正27，411b-412a：「問：何故名靜慮？為能斷結故名靜慮。為能正觀故名靜慮。若能斷結故名靜慮，則無色定亦能斷結應名靜慮。若能正觀故名靜慮，則欲界三摩地亦能正觀，應名靜慮。……如是說者：要具二義方名靜慮，謂能斷結及能正觀。欲界三摩地雖能正觀而不能斷結，諸無色定雖能斷結而不能正觀，故非靜慮。復次，若能遍觀、遍斷結者名為靜慮。欲界三摩地雖能遍觀而不能遍斷結，諸無色定二義俱無，故非靜慮。復次，若能靜息一切煩惱，及能思慮一切所緣名為靜慮。欲界三摩地雖能思慮一切所緣，不能靜息一切煩惱，諸無色定兩義都無，故非靜慮。復次，諸無色定有靜無慮，欲界三摩地有慮無靜，色定俱有故名靜慮。靜謂等引，慮謂遍觀，故名靜慮。」
[2]《勝鬘經講記》，p.105：「禪，梵語禪那，譯為靜慮。雖通於定慧，而重於定。」
【4】《成佛之道（增註本）》，p.122：「說到定法的淺深階段，先是四根本禪──初禪，二禪，三禪，四禪。禪是梵語，靜慮的意思，比較的定慧均等，所以佛法是特別重視此禪的。」
【5】《傳燈錄》，大正51，240c：「南嶽懷讓：道一住傳法院，常日坐禪。師知是法器，往問曰：大德！坐禪圖什麼？一曰：圖作佛。師乃取一塼，於彼庵前石上磨。一曰：師作什麼？師曰；磨作鏡。一曰：磨磚豈得成鏡耶？師曰：坐禪豈得成佛耶？一曰：如何即是？師曰：如人駕車不行，打車即是，打牛即是？一無對。師又曰：汝學坐禪，為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥。若學坐佛，佛非定相，於無住法不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理。」
【6】《大智度論》卷17，大正25，189a11-24：「佛弟子中亦有一比丘，得四禪生增上慢，謂得四道。得初禪時謂是須陀洹，第二禪時謂是斯陀含，第三禪時謂是阿那含，第四禪時謂得阿羅漢。恃是而止，不復求進，命欲盡時，見有四禪中陰相來，便生邪見，謂無涅槃，佛為欺我。惡邪生故失四禪中陰，便見阿鼻泥犁中陰相，命終即生阿鼻地獄。諸比丘問佛︰某甲比丘阿蘭若命終生何處﹖佛言︰是人生阿鼻泥梨中。諸比丘皆大驚怪，此人坐禪持戒，所由爾耶﹖佛言︰此人增上慢，得四禪時謂得四道故；臨命終時見四禪中陰相，便生邪見，謂無涅槃，我是阿羅漢今還復生，佛為虛誑，是時即見阿鼻泥梨中陰相，命終即生阿鼻地獄中。」
【7】
[1]《學佛三要》，p.164：「定慧均衡：修學大乘法，如偏重禪定而定強慧弱，或偏重智慧而慧強定弱，都不能證深法性，成就如實慧。分別、抉擇的慧力雖強，而定力不夠，如風中之燭，雖發光明而搖擺不定，容易息滅。如阿難尊者，號稱多聞第一，但到佛入涅槃，仍未證阿羅漢果，就因為重於多聞智慧，而定力不足。反之，如定功太深而慧力薄弱，也非佛法正道。因深定中，可以引發一種極寂靜、極微妙的特殊體驗，使身心充滿了自在、輕安、清快、妙樂之感。在這美妙的受用中，易於陶醉滿足，反而障礙智慧的趣證。所以經論常說：一般最深定境反而不能與慧相應，無法證悟。龍樹說：七地菩薩「名等定慧地」，定慧平等，才得無生法忍。到此時深入無生，是不會退失大乘的了。」
[2]《佛法概論》，p.236-237：「定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉于內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。」
【8】
[1]《小品般若波羅蜜經》卷7，大正8，566a：「甚深相者，即是空義，即是無相、無作[願]、無起、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義。」
[2]《摩訶般若波羅蜜經》卷17，大正8，343c28-344 a6：「須菩提言：「世尊！何等深奧處，阿惟越致菩薩摩訶薩住是中行六波羅蜜時，具足四念處乃至具足一切種智？」佛讚須菩提：「善哉，善哉！須菩提！汝為阿惟越致菩薩摩訶薩問是深奧處。須菩提！深奧處者，空是其義。無相、無作、無起、無生、（無滅）、無染、寂滅、離、如、法性、實際、涅槃，須菩提！如是等法是為深奧義。」
[3]《華雨集．第四冊》，p.19-21：「初期大乘的《大般若經》，與文殊相關的多數教典，是「以真如為定量」，「皆依勝義」的。不分別、了解、觀察緣起，而直觀一切法的但名無實，而修證一切法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法無生。《摩訶般若波羅蜜經》明確的說：「深奧處者，空是其義，……（真）如、法性[界]、實際、涅槃，如是等法，是為深奧義」。空（性、真）如等種種名字，無非涅槃的異名。涅槃最甚深，本是「佛法」所說的，但「皆依勝義」──無蘊、處、界，無善無惡，無凡無聖，無修無證，一切法空的深義，一般人是容易誤解的，所以《般若經》說：「為久學者，說生滅、不生滅如化」。說一切法如幻化，涅槃也如幻化，如幻如化（依龍樹論）是譬喻空的。這是《般若經》的深義，是久學者所能信解修證的。又說「為新發意菩薩故，分別生滅者如化，不生不滅者不如化」，那就近於「佛法」說緣起如化，涅槃不如化了。《般若經》的深義，是容易引起誤解的，所以西元二、三世紀間，代表「初期大乘」的龍樹論，依《般若經》的一切法空與但名無實，會通了「佛法」的緣起中道，而說「因緣所生[緣起]法，我說即是空（性），亦為是假名，亦是中道義」。並且說：「若不依俗諦，不得第一義」，回歸於「先知法住，後知涅槃」──「佛法」的立場。由於緣起而有，是如幻如化都無自性的，所以緣起即空。而「以有空義故，一切法得成」，正由於一切法空，所以依緣起而成立一切。《法華經》也說：「諸法從本來，常自寂滅相」；「諸法常無性，佛種從緣起」。空寂與緣起的統一（大乘是世間即涅槃的），龍樹成立了「中觀」的「性空唯名論」，可說通於「佛法」而又彰顯「為久學者說」的甚深義。」
【9】《華雨集．第一冊》，p.128-129：「三種解脫所觀察的對象，都是諸法實相，只不過在說明時將它分成這三者。事實上一切法空即是無相，若仍然還是有相則便不成其為空了，所以真正的空一定是無相的。當能夠達到空與無相之後，則自然不會再造業受果報，無作亦即無願，所以這三解脫門實際上是平等的，是同一回事，也是不二的。不過眾生往往有種種執著，當佛對他說欲求解脫必須觀一切法空，他能夠觀一切法空，但又卻執著於空相；因此佛又告訴他，觀一切法空之後，連這空相也不可得，所以要無相。當他知道了無相的道理，對於外在的一切境界都能拋開，但是內心的執著卻仍然是放不下，因此佛再進一步地對他說，不但是外面的一切相不可得，內心的種種意願思欲，也是不可得的，這便是無願。因此，表面上看來似乎是按著空、無相、無願的次第來說的，但只要我們對這三者有所了解，便可知道實際上是同一回事；所以說三解脫門是「一相同無相」，是平等無二無別的。可能有人會發生了疑問，這一相的一，究竟指的是什麼？我們不能說它是一個東西或一個原理，一相即是無相，一切相不可得。
【10】【快】：8.猶好。《三國志‧魏志‧華佗傳》：“快自養，一月可小起，好自將愛，一年便健。＂《周書‧達奚武傳》：“﹝達奚武﹞夢見一白衣人來，執武手曰：｀快辛苦。＇
【11】《太虛大師全書第十一編 真現實論宗依論》，p.57：「大時量即佛陀學常用之「劫」（梵語kalpa）字，具云劫簸，意譯大時。而此劫簸，又大抵分為小、中、大劫之三種。小劫以此地球人類壽量增減計算，中劫以此地球人類始有終計算──住劫──，大劫以一恆星系之一度成住壞空計算。各大劫各有其名號，今賢劫（梵語bhadrakalpa）。」
【12】
[1]過去七佛：毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛與釋迦牟尼佛。
[2]《銅鍱律》〈經分別〉，《日譯南傳．一》，p.13：「舍利弗！拘摟孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、廣為聲聞弟子說法不厭，為弟子多說修多、祇夜、記說、伽陀、優陀南、如是語、本生、未曾有、毘陀羅；為諸弟子制立學處，制說波羅提木叉。諸佛世尊、大聲聞等滅後，種種名、種種族、種種種、種種姓出家，後諸弟子梵行久住。」
【13】《成佛之道（增註本）》，p.10：「欲天」：欲是物質的五欲──微妙的色聲香味觸，男女的性欲。天是光明的意思，即一般的天，帝。在這三界中，欲界共有六天，最下是統攝八部鬼神的四大王眾天，向上是忉利天（三十三天），夜摩天，兜率天，化樂天，他化自在天。這六天，同有物質的貪欲，男女的淫欲，所以稱為欲天。欲天中，與人類關係最切的，要算忉利天王釋提桓因──帝釋了。他崇尚和平，愛好道德，希望人類進步。雖為了天國的統治，偶爾也發動戰爭，但寬恕敵人，以不殺為主。他成為多神王國的大帝，通過鬼神而統治人間。天女圍繞，與中國傳說的玉皇大帝相近。比起鬼神來，欲天當然高尚得多，毛病就出在迷戀「耽」著「諸」般「欲」事上。在物欲與性欲的享受中，不免驕奢淫佚，沈醉於糜爛的生活，而智慧與德性的精神生活，反而會退落下來。從前，帝釋曾請佛說法，可是回去不久，連佛說的是什麼也忘記了。『欲為苦本』，這種物欲享受而容易墮落的諸天，自身不保，還需要求歸依呢！
【14】《佛法概論》，p.123-124：「我們所處的世界，不妨從小處說起。從來說：須彌山在大海中，為世界的中心。山的四面有四洲，即南閻浮提，東毘提訶，西瞿陀尼，北拘羅洲；四洲在鹹水海中。此外有七重山，七重海，一層層的圍繞；最外有鐵圍山，為一世界（橫）的邊沿。須彌山深入大海，海拔非常高。山中間，四方有四嶽，即四大王眾天的住處。日與月，在山腰中圍繞。須彌山頂，帝釋天與四方各八輔臣共治，所以名為忉利──三十三天。這樣的世界，與現代所知的世界不同。」
【15】
[1]《赤銅鍱部律》〈大品〉，《日譯南傳．三》，p.18-19：「諸比丘！世有二邊，出家者不應親近。何等為二？於諸欲愛欲貪著事，是下劣，卑賤，凡夫所行而非聖賢，無義相應。自煩苦事，是事非聖賢法，無義相應。如來捨此二邊，依中道而現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資」。「諸比丘！何謂如來現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資之中道？即八聖道：謂正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正念，正定。」
[2]《彌沙塞部和醯五分律》卷15，大正22，104b：「佛復告曰：「世有二邊不應親近。一者、貪著愛欲說欲無過；二者、邪見苦形無有道跡。捨此二邊便得中道，生眼智明覺向於泥洹。何謂中道？所謂八正，正見、正思、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，是為中道。」
[3]《唯識學探源》，p.13：「取有欲取、見取、戒禁取、我語取四種。取是攝受執著追求的意義；因為內心執取自我（我語取），所以在家人執取五欲（欲取），出家人（外道）執取種種錯誤的見解（見取），與無意義的戒禁（戒禁取）。因種種執取的動力，而引發身、語、意的一切行動，不論它是貪戀或者厭離這個生命和塵世，都要招感未來三有的果報。」
[4]《成佛之道（增註本）》，p.171-172：「取有四：執取自我，叫我語取。一般的追求五欲，叫欲取。而宗教與哲學家們，不是執取種種錯誤的見解──見取；就是執取種種無意義的戒條，苦行──戒禁取。這是從愛染生命與塵世，進而作思想的或行為的取著，造成世間一切苦難的結局。」
[5]《中觀論頌講記》，p.323：「諸受，即諸取：一、我語取，這是根本的，內見自我實我而執持他。二、欲取，以自我為主，執著五欲的境界而追求他；貪求無厭，是欲取的功用。三、見取，固執自己的主張、見解，否定不合自己的一切思想。四、戒禁取，這是執持那不合正理、不近人情的行為，無意義的戒條，以為可以生人、生天。有了這諸取，自然就馳取奔逐，向外追求而造作諸業了。有了業力，就有生老病死的苦果。」
[6]《中觀論頌講記》，p.108-109：「取有欲取、見取、戒禁取、我語取「四取」。因了愛的染著繫縛，由染著而去追求執著，就是取。因愛取煩惱的衝動，造種種非法的身語惡業；縱然生起善業，也總是在自我的執著下，是有漏的生死業。」
乙二 兼說聲聞道
丙二 巧說
丁一 鈍根退席
(p.238)五百比丘聞是深法，心不信解，不能通達，從坐起去。
以下為『巧說』大科。
一、一般的正常說法，那些自以為然的小乘學者，不能得益。所以如來又別出方便善巧，來引導教化他們。先敘說鈍根的退席，如法華會上的五百位增上慢人一樣。【1】
二、當時，有「五百比丘，聞是」──上面所說的甚「深法」義，「心不信解，不能通達」。既不能因信順而起解，更不能深切的悟入，這當然對如來所說的法門，不得法味而興趣索然【2】。聽又聽不進去，坐著也無意義，所以就「從坐」位上「起」來，離開如來與法會而「去」了。
丁二 退席因緣
戊一 迦葉說
(p.239)爾時，大迦葉白佛言：『世尊！是五百比丘，皆得禪定，不能信解入深法故，從坐起去』。
佛法難聞，這些比丘是應該知道的，怎麼會在法會中間離去呢？大眾也許會覺得希奇，所以由本經的當機者──大迦葉出來說起，經如來開示以說明他們的退席因緣。
一、那「時，大迦葉」出來啟「白佛」說：「世尊！是五百比丘」，是一向重禪的，都修「得禪定」。
◎禪，是梵語禪那的簡譯，譯義為靜慮，是安靜中思慮，思慮而又安靜的定。【3】
◎定是三昧，為心住一境的通稱。
禪也是定，但別指初禪到四禪。通別合舉，叫禪定。【4】
二、大迦葉說他們得禪定，是重定的根機。不但『坐禪豈能作佛』【5】，修禪也豈能解脫！重定而忽略慧學的根機，難怪他「不能信解」契「入深法」，就「從坐起」而「去」。這是大迦葉說他們退席，也就指示退席的問題所在。
戊二 如來說
己一 現緣
(p.240)佛語迦葉：『是諸比丘，皆增上慢，聞是清淨無漏戒相，不能信解，不能通達。佛所說偈，其義甚深。所以者何？諸佛菩提極甚深故。若不厚種善根，惡知識所守，信解力少，難得信受。
如來因大迦葉說起，所以作進一步的說明。
一、佛語迦葉：『是諸比丘，皆增上慢，聞是清淨無漏戒相，不能信解，不能通達。
先說他們退席的現在因緣：「佛」告「迦葉」：這五百位「比丘，皆」是「增上慢」人，增上慢是未得謂得。他們修禪，以為禪是怎樣的深妙。有的修得初禪，自以為證初果；修得四禪，自以為得四果。【6】
自以為有修有證，究竟成辦的增上慢人，佛世也不少。在佛法中，如定慧不能平衡去修學，那就定心越深，心力越闇昧，也就越不能勝解深義。【7】所以這些重定而以為有修有證的比丘，「聞是」──上面所說的「清淨無漏戒相」──聖道戒，就「不能信解，不能通達」。
二、佛所說偈，其義甚深。所以者何？諸佛菩提極甚深故。若不厚種善根，惡知識所守，信解力少，難得信受。
這雖因為他們的根鈍，也因為佛法的甚深，所以說：「佛所說」的真實清淨持戒「偈」，意「義」是極「甚深」的。這樣深的理由何在呢？這因為「諸佛」的大「菩提」，現證最清淨法界，到達「極甚深」的最深奧處（如《般若經‧深奧品》說）。【8】這是最深最妙，非一切凡愚分別所能信解通達。所以過去「若不」曾「厚種善根」，根鈍慧薄；現生又為「惡知識所守」護，那就難於信解了！
什麼是惡知識？說一切法有相──我相、法相、空相可得，【9】是惡知識。屬於惡知識，時常聽聞取相法門，習以成性，自然「信解力少」，對佛說的深義，「難得信受」奉行。五百比丘的退席，也是自有因緣，不足深怪了！
己二 夙因
(p.241)又大迦葉！是五百比丘，過去迦葉佛時為外道弟子，到迦葉佛所，欲求長短。聞佛說法，得少信心而自念言：是佛希有快【10】善妙語！以是善心，命終之後生忉利天。忉利天終，生閻浮提，於我法中而得出家。是諸比丘，深著諸見，聞說深法，不能信解隨順通達。是諸比丘，雖不通達，以聞深法因緣力故，得大利益，不生惡道，當於現身得入涅槃』。
現生的情形，每與過去有關，生命是這樣的因果相續，所以又說到他們的宿緣。
一、又大迦葉！是五百比丘，過去迦葉佛時為外道弟子，到迦葉佛所，欲求長短。聞佛說法，得少信心而自念言：是佛希有快善妙語！以是善心，命終之後生忉利天。
「又，大迦葉！是五百比丘」，在釋迦佛以前，賢劫【11】第三佛「過去迦葉（飲光）佛【12】時」，本「為外道弟子」。他們一起「到迦葉佛所」在，存心「欲求長短」；就是想在佛所說的法中，找些話來批評，說長說短。他們的動機是不純的，但由於如來的方便善巧，他們「聞佛說法」，覺得很有意義，「得」起微「少信心，而自」己心裡想「念」說：「是佛」確乎「希有」！說的法門，真是「快善妙語」！雖然屬於外道，不曾能徹底悔悟，修學佛法，但就「以是」對佛法的一念的「善心，命終之後，生忉利（三十三）天」，受天國的福樂。【13】
二、忉利天終，生閻浮提，於我法中而得出家。是諸比丘，深著諸見，聞說深法，不能信解隨順通達。
１、等到「忉利天」命「終」，因以前善念的餘力，現「生」南「閻浮提」，也就是佛時的印度。【14】「於我」佛「法中出家」，作了比丘。這五百人，得到了過去聽聞佛法的善果。可是由於「是諸比丘」，過去作過外道弟子，「深著諸見」──我、我所見，常見、斷見等。
外道都有他自己的邪僻見解，以印度來說，
一是苦行主義，以無義利的禁戒為修行，叫『戒禁取』。
一是修定（瑜伽）主義，以為種種深定，如無所有定，非非想定，能得涅槃，最上最妙，叫『見取』。
安住於外道的見著中，是不容易解脫的。【15】
２、這五百位比丘，前生作了外道弟子，受到異見的深厚熏染，所以「聞」迦葉佛「說深法」，雖覺得希奇難得，到底「不能信解隨順通達」。這種外道僻見【16】的等流因果【17】，一直到現在作了佛弟子，還是偏好禪定，不能信解隨順通達深法，甚至退席而去。
三、是諸比丘，雖不通達，以聞深法因緣力故，得大利益，不生惡道，當於現身得入涅槃』。
不過聽聞了佛法，『一歷耳根，萬劫不失』。【18】所以五百「比丘雖不通達」，但「以」聽「聞深法」義的「因緣力」，種下清淨法種，還是「得大利益」。如過去「不生惡道」，而生（忉利）天上人間；現在「當於現身，得」徹底的覺證而「入涅槃」。這些大利益，都從過去偶聞佛法而來。
◎如文殊師利菩薩，曾因反對甚深法而墮地獄。但文殊菩薩說：現在想起來，能這樣的大智慧，於佛法得大成就，還是從那一次聽聞深法而來。【19】
所以，不論懂與不懂，信與不信，能聽聞甚深法義，功德比一切都希有！【20】
丁三 如來巧化
戊一 聲聞不能教化
(p.244)爾時，佛語須菩提言：『汝往將是諸比丘來』！須菩提言：『世尊！是人尚不能信佛語，況須菩提耶』？
對於這退席的增上慢比丘，如來怎樣巧化呢？先明聲聞的不能化，以顯出如來教化的勝妙。
一、那「時，佛」告「須菩提」。須菩提是梵語，譯義為善現；【21】在聲聞法中，稱『解空第一』。【22】如來要他去教化說：「汝往」他們那裡去，「將是諸比丘」回「來！須菩提」說：「世尊！是人尚」且「不能信」受「佛」的「語」言，何「況」我「須菩提」呢？還會聽我的話嗎？
二、在《般若經》中，須菩提為菩薩說般若，真是法門龍象。但只是正常的教化，遇到特殊根機，要運用特出的方便，便沒有辦法。這可見大乘的善巧，不是小乘聖者可及的！
戊二 如來方便調伏
己一 現同分身行
(p.244)佛即化作二比丘，隨五百比丘所向道中。
如來自己負起了方便教化的責任。
一、「佛即化作二」位「比丘」，與他們的身分一模一樣。而且跟「隨五百比丘所」走「向」的「道」路「中」，在他們後面行去。
二、這是如來的同事攝化。你與他一樣，同一身分，使他們有親切共同的感覺，就可以接近他們，談起話來。否則，身分如相距過遠，就難以接近教化了。
己二 起同分勝解
庚一 方便引發
(p.245)諸比丘見已，問化比丘：『汝欲那去』？答言：『我等欲去獨處修禪定樂。所以者何？佛所說法，不能信解』。諸比丘言：『長老！我等聞佛說法，亦不信解，欲至獨處修禪定行』。
如來不但化現同樣的身分──比丘，而且還示現同樣的勝解──重禪。
一、化現的二位比丘前進，那「諸比丘見」到了，一見如故。覺得自己離［開］如來的法會，而這二位也離開了，所以「問化比丘：汝欲那」裏「去」？當然還不知道這二位，也與自己一樣。
二、化比丘就「答」道：「我等欲去」清淨的山邊林下，「獨處」而「修禪定」，去體味禪定的現法「樂」。【23】
◎是的，禪定必發輕安，與輕安相應的身心喜樂，的確極為勝妙！【24】特別是第三禪樂，多少修行人，貪著了禪樂，為定力所拘縛呢！【25】
這二位比丘，還說明他要修禪的「所以」然。因為我倆對於「佛所說法，不能信解」；既然聽不出什麼好處，還是修禪定為妙。
三、說到這裡，「諸比丘」就說：「長老！（佛世，比丘們相互的尊稱）【26】我等」還不是那樣！「聞佛說法」，也「不」能「信解」，所以也想到清淨處，「獨處修禪定行」呢！這樣，不但是身分同，意境也同，竟然是志同道合了！
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【附錄】：「長老」
《大智度論》卷22，大正25，224a-225c：
復次，僧有無量戒、禪定、智慧等具足，其德不可測量。
如一富貴長者信樂僧，白僧執事人：「我次第請僧於舍食。」日日次請，乃至沙彌，執事不聽沙彌受請。
諸沙彌言：「以何意故不聽沙彌？」
答言：「以檀越不喜請年少故」。
便說偈言：「鬚髮白如雪，齒落皮肉皺，僂步【27】形體羸，樂請如是輩。」
諸沙彌等皆是大阿羅漢，如打師子頭，欻然【28】從座起而說偈言：
「檀越無智人，見形不取德；捨是少年相，但取老瘦黑！」
上尊耆年相者，如佛說偈：
「所謂長老相，不必以年耆，形瘦鬚髮白，空老內無德。
能捨罪福果，精進行梵行；已離一切法，是名為長老。」
是時諸沙彌復作是念：「我等不應坐觀此檀越品量僧好惡。」，即復說偈：
「讚歎訶罵中，我等心雖一；是人毀佛法，不應不教誨！
當疾到其舍，以法教語之，我等不度者，是則為棄物！」
即時諸沙彌自變其身皆成老年，鬚髮白如雪，秀眉垂覆眼，皮皺如波浪，其脊曲如弓，兩手負杖行，次第而受請；舉身皆振掉【29】，行止不自安，譬如白楊樹，隨風而動搖。
檀越見此輩，歡喜迎入坐，坐已須臾頃，還復年少形。
檀越驚怖言：
「如是耆老相，還變成少身；如服還年藥，是事何由然？」
諸沙彌言：
「汝莫生疑畏，我等非非人。汝欲平量僧，是事甚可傷！
我等相憐愍，故現如是化，汝當深識之，聖眾不可量！如說：
『譬如以蚊嘴【30】，猶可測海底；一切天與人，無能量僧者。
僧以功德貴，猶尚不分別；而汝以年歲，稱量諸大德！
大小生於智，不在於老少；有智勤精進，雖少而是老，
懈怠無智慧，雖老而是少。』
汝今平量僧，是則為大失！如欲以一指測知大海底，為智者之所笑！
汝不聞佛說：『四事雖小而不可輕？太子雖小，當為國王，是不可輕；
蛇子雖小，毒能殺人，亦不可輕；小火雖微，能燒山野，又不可輕也；沙彌雖小，得聖神通，最不可輕！』。
又有四種人如菴羅果：生而似熟，熟而似生，生而似生，熟而似熟。佛弟子亦如是：［1］有聖功德成就，而威儀、語言不似善人；［2］有威儀、語言似善人，而聖功德不成就；［3］有威儀、語言不似善人，聖功德未成就；［4］有威儀、語言似如善人，而聖功德成就。
汝云何不念是言，而欲稱量於僧？汝若欲毀僧，是則為自毀，汝為大失！已過事不可追，方來善心，除去諸疑悔，聽我所說：
『聖眾不可量，難以威儀知，不可以族姓，亦不以多聞，
亦不以威德，又不以耆年，亦不以嚴容，復不以辯言。
聖眾大海水，功德故甚深。』
『佛以百事讚是僧，施之雖少得報多，
是第三寶聲遠聞，以是故應供養僧！
不應分別是老少，多知少聞及明闇；
如人觀林不分別，伊蘭（Campaka）【31】瞻蔔【32】（EraNDa）及薩羅【33】（ZAla）。
汝欲念僧當如是，不應以愚分別聖。
摩訶迦葉出家時，衲衣價值十萬金，
欲作乞人下賤服，更求粗弊不能得。
聖眾僧中亦如是，求索最下小福田，
能報施者十萬倍，更求不如不可得。』
『眾僧大海水，結戒為畔際【34】；若有破戒者，終不在僧數；
譬如大海水，不共死屍宿！』」
檀越聞是事，見是神通力，身驚毛豎，合掌白諸沙彌言：
「諸聖人，我今懺悔！我是凡夫人，心常懷罪，我有少疑，今欲請問。」
而說偈言：「大德已過疑，我今得遭遇，若復不諮問，則是愚中愚！」
諸沙彌言：「汝欲問者便問，我當以所聞答。」
檀越問言：「於佛寶中信心清淨，於僧寶中信心清淨，何者福勝？」
答 曰：「我等初不見僧寶、佛寶有增減，何以故？佛一時舍婆提乞食，有一婆羅門姓婆羅埵逝，佛數數到其家乞食；
心作是念：『是沙門何以來數數，如負其債？』
佛時說偈：『時雨數數墮，五穀數數成；數數修福業，數數受果報。數數受生法，故受數數死；聖法數數成，誰數數生死？』
婆羅門聞是偈已，作是念：『佛大聖人，具知我心。』
慚愧取鉢入舍，盛滿美食以奉上佛。
佛不受，作是言：『我為說偈故得此食，我不食也！』
婆羅門言：『是食當與誰？』
佛 言：『我不見天及人能消是食者，汝持去，置少草地，若無虫水中！』
即如佛教，持食著無虫水中，水即大沸，煙火俱出，如投大熱鐵。
婆羅門見已驚怖言：『未曾有也，乃至食中神力如是！』
還到佛所，頭面禮佛足懺悔，乞出家受戒。
佛言：『善來！』
即時鬚髮自墮，便成沙門，漸漸斷結，得阿羅漢道。
復有摩訶憍曇彌，以金色上下寶衣奉佛。
佛知眾僧堪能受用，告憍曇彌：『以此上下衣與眾僧。』
以是故，知佛寶、僧寶，福無多少。」
檀 越 言：「若為佛布施，僧能消能受；何以故婆羅埵逝婆羅門食，佛不教令僧食？」
諸沙彌答言：「為顯僧大力故。若不見食在水中有大神力者，無以知僧力為大！若為佛施物而僧得受，便知僧力為大。譬如藥師欲試毒藥，先以與雞，雞即時死，然後自服，乃知藥師威力為大！是故檀越當知：『若人愛敬佛，亦當愛敬僧，不當有分別，同皆為寶故！』」
爾時，檀越聞說是事，歡喜言：「我某甲從今日，若有入僧數中，若小若大，一心信敬，不敢分別！」
諸沙彌言：「汝心信敬無上福田，不久當得道！何以故？『多聞及持戒，智慧禪定者，皆入僧數中，如萬川歸海！譬如眾藥草，依止於雪山；百榖諸草木，皆依止於地；一切諸善人，皆在僧數中！』
復次，汝等曾聞佛為長鬼神將軍讚三善男子：『阿泥盧陀、難提、迦翅彌羅不？』佛言：『若一切世間天及人，一心念三善男子，長夜得無量利益。』以是事故，倍當信敬僧！是三人不名僧，佛說念三人有如是果報，何況一心清淨念僧？是故檀越當任力念僧！
僧名，如說偈：『是諸聖人眾，則為雄猛軍，摧滅魔王賊，是伴至涅槃！』」
諸沙彌、為檀越種種說僧聖功德，檀越聞已，舉家大小，皆見四諦，得須陀洹道。以是因緣故，應當一心念僧。
庚二 真實勸離
(p.246)
時，化比丘語諸比丘言：『我等當離自高逆諍心，應求信解佛所說義。所以者何？無高無諍，是沙門法。所說涅槃名為滅者，為何所滅？是身之中有我滅耶？有人、有作、有受、有命而可滅耶』？
諸比丘言：『是身之中，無我、無人、無作、無受、無命而可滅者，但以貪欲、瞋、癡滅故名為涅槃』。
化比丘言：『汝等貪欲、瞋、癡，為是定相可滅盡耶』？
諸比丘言：『貪欲、瞋、癡不在於內，亦不在外，不在中間，離諸憶想，是則不生』。
化比丘言：『是故汝等莫作憶想！若使汝等不起憶想分別法者，即於諸法無染無離；無染無離者，是名寂滅。所有戒品，亦不往來，亦不滅盡。定品、慧品、解脫品、解脫知見品，亦不往來，亦不滅盡。以是法故，說為涅槃。是法皆空、遠離，亦不可取。汝等捨離是涅槃想，莫隨於想，莫隨非想，莫以想捨想，莫以想觀想。若以想捨想者，則為想所縛。汝等不應分別一切，受想滅定，一切諸法無分別故。若有比丘滅諸受想得滅定者，則為滿足，更無有上』。
那「時」，大家情投意合，邊走邊談，如來即開始教化，先要大家自謙而起反省。
一、時化比丘語諸比丘言：『我等當離自高逆諍心，應求信解佛所說義。所以者何？無高無諍，是沙門法。所說涅槃名為滅者，為何所滅？是身之中有我滅耶？有人、有作、有受、有命而可滅耶』？
「化比丘」對「諸比丘」說：「我等」不能信受佛說，但不能就此拒絕，自以為然。我們應「當離自高」的憍慢，與佛說相違「逆」的「諍」勝「心」！佛說的話，可能有他的道理，我們「應」尋「求信解佛所說」的深「義」。如覺得自己的勝妙，而不能虛心的探求佛說，那與出家法不相合。為什麼呢？「無高，無諍【35】」，謙和柔順，才「是沙門法」呢！說到這裡，大家開始平心靜氣的，思惟佛法。
化比丘以大家公認的涅槃為論題，而進一步的引發大家去正確觀察：佛「所說」的，我們所趣求的，不是「涅槃」嗎？這是毫無疑問的。涅槃的意義是滅，那被「名為滅」的，究竟「何所滅」──滅些什麼而名為滅呢？在「是身」「中，有我」可「滅」嗎？還是「有人、有作、有受、有命而可滅」嗎？我、人、作、受（壽）命，都是自我，生命主體的異名。【36】
二、諸比丘言：『是身之中，無我、無人、無作、無受、無命而可滅者，但以貪欲、瞋、癡滅故名為涅槃』。
「諸比丘」從佛出家修學，習於無我的教說，所以說：「是身」只是色、受、想、行、識五蘊的和合；此「中」是「無」有「我，無」有「人，無」有「作，無」有「受，無」有「命而可滅」的。既無我可滅，那為什麼稱為滅呢？一分聲聞弟子，堅執的這樣說：雖沒有我，但法是有的。【37】有煩惱就有業，有煩惱業就有生死，就不得涅槃。如斷卻煩惱，即得涅槃寂滅。這五百比丘，也是這樣的見解，所以說：沒有我可滅，「但以貪欲、瞋、癡」──三不善根「滅，故名為涅槃」，這就是涅槃的所以名為滅了。【38】
三、化比丘言：『汝等貪欲、瞋、癡，為是定相可滅盡耶』？
諸比丘以為有貪、瞋、癡可滅而名為涅槃，所以住定修心，以定地的煩惱不起為勝妙，病根就在這裡了！「化比丘」就此進一步的發問，讓大家反照內觀。「汝等」所說的「貪欲、瞋、癡，為是」有決「定相可滅盡」嗎？定相，即自性。這意思說：你們覺得貪、瞋、癡法，一一有決定性，才說可以滅盡嗎？
四、諸比丘言：『貪欲、瞋、癡不在於內，亦不在外，不在中間，離諸憶想，是則不生』。
「諸比丘」不但過去曾聽聞深法，現在也聽到過，只是不曾深切思惟。現在一經化比丘的詰責，立刻覺到什麼是貪、瞋、癡的定相呢？如貪、瞋、癡有他的決定自性，那也就有一定的著落。
屬於外境嗎？屬於內心嗎？在內心外境的相關中嗎？都不是的，所以說：
「貪欲、瞋、癡不在於內」：如在內，離境相的惑亂，也應可以生起，而其實不然。
也「不在外」：如屬外境，那就與心無關了！
也「不在中間」：中間只是內外相關的假名；不在內，不在外，當然中間也不可得了。
那貪欲、瞋、癡是什麼呢？諸比丘引述佛說：煩惱都從憶想分別而生。【39】這樣，如「離諸憶想」分別，「是」貪等就「不生」，這就名為滅了。
五、化比丘言：『是故汝等莫作憶想！若使汝等不起憶想分別法者，即於諸法無染無離；無染無離者，是名寂滅。
諸比丘知道憶想分別為煩惱本，所以要憶想不生，才名為滅。不知道，煩惱無自性，憶想分別也無自性；只要不起憶想分別，就無所謂滅不滅了。「化比丘」這樣的進一步啟導他們：你們既知道這樣，那「汝等」就切「莫作憶想」分別了！「若使汝等不起憶想分別法」，也就是於一切法而不起憶想分別，「即於諸法無染無離」。沒有三不善可得，有什麼可染著呢？又有什麼可離呢！如「無染無離」，即離一切憶想的戲論，「是名寂滅」，也就是涅槃了。
所有戒品，亦不往來，亦不滅盡。定品、慧品、解脫品、解脫知見品，亦不往來，亦不滅盡。以是法故，說為涅槃。是法皆空、遠離，亦不可取。
上來約斷煩惱說，下約修道說：道是戒、定、慧、解脫、解脫知見──五分法身。
◎從前舍利弗涅槃了，弟子均頭沙彌，非常悲哀。佛就曾啟發他：戒滅盡了嗎？……解脫知見滅盡了嗎？換句話說：入涅槃，一切功德都沒有了嗎？【40】
現在也同樣的，約五分法身來說寂滅。
「所有戒品（品就是分）」，也「不往來」，也「不滅盡」。這是說：戒品也是畢竟空的，沒有自性，所以不像實有論者【41】那樣，以為涅槃以前，從現在往過去，從未來來現在，流轉於三世中。入了涅槃，灰身滅智【42】而不可得。然從法性空的第一義來說，戒品本不來不去；本來不生，也不會滅盡。所以不落三世，超越生滅。
「定品、慧品、解脫品、解脫知見品」，也這樣的「不往來」，「不滅盡。以是法」性寂滅，「故說為涅槃」。
「是法」，一切「皆空」，皆「遠離」，了無礙著。這樣的即空即離，也「不可取」著。如取空，取遠離，取涅槃，就不是空、遠離，不是真涅槃了。
汝等捨離是涅槃想，莫隨於想，莫隨非想，莫以想捨想，莫以想觀想。若以想捨想者，則為想所縛。
諸比丘著於一切法實有，所以想從禪定求得涅槃。不但以為有煩惱可斷，也以為有涅槃可得。上已顯示煩惱本空，涅槃也不可得。但對於涅槃，還得激發勸離。所以化比丘又說：「汝等」應「捨離是涅槃想」！勿以為涅槃如何如何，這都是憶想分別。此心切「莫隨於」憶「想」，憶想是不與涅槃相應的。也「莫隨非想」，以為不憶想就得了！以為不憶想，早就是憶想了。切「莫以」憶「想」來「捨」憶「想」；只此捨離一念，就是憶想分別，怎麼能離憶想呢？也切「莫以想」來「觀想」。以憶想觀憶想，是以分別觀分別，順世俗的觀行，是不可能引入勝義自證的。「若以想捨想」，以想觀想，不能脫離憶想的罥索【43】，「為想所縛」而不得解脫。這一段，對於取相修行，世俗假想觀，作徹底的評判！【44】
汝等不應分別一切，受想滅定，一切諸法無分別故。若有比丘滅諸受想得滅定者，則為滿足，更無有上』。
然後總結的說：你們知道受想滅定是最高勝的，那就「不應」憶想「分別」這「受想滅定」。因為「一切諸法」，本「無分別」，分別即與法不相應了。「若有比丘」，能「滅諸受想得滅定」，那就是修行目的的「滿足」。「更無有上」的涅槃了。
這裡的受想滅定，與一分聲聞學者（一分大乘）所說不同。
一分聲聞學者，以受想為『心行』，有了受想，就一定有心。有了受與想，情感的，知識的一切分別，一切苦惱，都無法避免。從厭患受想下手，滅受想即一切心心所法滅而不起，名為滅受想定。這是阿那含（三）果以上的聖者，為了身心的勞累，所以修此以暫滅心心所法，與涅槃相似。
但一分學者與大乘法說：滅受想定為淨智現前，徹證究竟法性的深定。有受就有取著，有想就有分別；於一切而不起憶想分別，超三界尋思所行境，名為滅受想定。得滅受想定，即安住無所取著的涅槃，究竟無上！【45】
丁四 受教得脫
(p.253)化比丘說是語時，五百比丘不受諸法，心得解脫。來詣佛所，頭面禮足，在一面立。
一、「化比丘說是語時，五百比丘」就「不受諸法，心得解脫」，得阿羅漢果。如來教化的善巧方便，真是不可思議！這些比丘，本已修得深定；修所斷的煩惱，可能幾乎已斷盡了。所以一經善巧開導，即斷盡三界一切見、修所斷煩惱，得究竟解脫。【46】
二、既證阿羅漢果，也就能於如來所說深法，信解隨順通達；不再偏滯於禪定，所以還「來詣佛所」在。到了，以「頭面禮」佛「足」，向佛致最敬的接足禮，然後退「在一面」，靜靜的「立」著。這麼一來，佛是心心相印，【47】而大眾卻不免驚疑了！
【1】
[1]《妙法蓮華經》卷1，大正9，7a5-11：「爾時世尊告舍利弗：「汝已慇懃三請，豈得不說。汝今諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。」說此語時，會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何？此輩罪根深重及增上慢，未得謂得、未證謂證，有如此失，是以不住。世尊默然而不制止。」
[2]《妙法蓮華經》卷1，大正9，7b26-c9：「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。舍利弗！若我弟子，自謂阿羅漢、辟支佛者，不聞不知諸佛如來但教化菩薩事，此非佛弟子，非阿羅漢，非辟支佛。又舍利弗！是諸比丘、比丘尼，自謂已得阿羅漢是最後身究竟涅槃，便不復志求阿耨多羅三藐三菩提。當知此輩皆是增上慢人。所以者何？若有比丘實得阿羅漢，若不信此法，無有是處，除佛滅度後現前無佛。所以者何？佛滅度後，如是等經，受持讀誦解義者，是人難得。若遇餘佛，於此法中便得決了。舍利弗！汝等當一心信解受持佛語，諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。」
[3]《佛法是救世之光》，p.91-92：「有了小乘的功德為依據，那在學大乘法求空法時，才能穩當。有些人以為：《法華經》說一乘，一切眾生成佛；學習小乘而終究迴入大乘，那就學大乘法好了，何必再先學小乘？…佛為什麼要說唯一乘才是究竟，才能成佛？為什麼到最後不說三乘而說一佛乘？要知道，佛說一乘，不是一般性的，是為身心清淨的眾生，有資格受大乘法而如是說的。佛並沒有一開始即說唯有一佛乘。如《法華經》中，佛從三昧起，讚歎諸佛智慧甚深無量，不可思議。舍利弗請佛說法，佛再三止之，到舍利弗殷勤三請，才許可宣說。那時，五百增上慢人退席，佛說「退亦佳矣」！那時的法會大眾，都是大乘根性，才宣說唯一佛乘。佛不曾開口教人學大乘，而確是因機施教，而漸漸引入，到此階段，才為宣說一大乘法。換言之，小乘雖不究竟，但有適應性，對這樣根性的眾生，就必須說此法。」
[4]《般若經講記》，p.61：「明心菩提所證的諸相非相，是三乘所共入的。上文說：『一切賢聖皆以無為法而有差別』；《十地經》也說二乘能得此無分別法性，所以再引聲聞的自證來證成。《般若經》是教化菩薩的，但也密化聲聞，不要妄執法相非法相，自稱阿羅漢！要知道：般若空為不二門，要是親證聖果的，一定會信解佛說的無我相、無法相、無非法相。《法華經》以此平等大慧為一乘的根柢，所以也說：除去增上慢人，真阿羅漢是決會信受的。所以《般若經》說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍。這是以聲聞例證菩薩聖境，也即密化聲聞回心大乘。」
【2】 【索然】：引申為無興味。(《漢語大詞典》卷9，p.746)
【3 】
[1]《大毘婆沙論》卷80，大正27，411b-412a：「問：何故名靜慮？為能斷結故名靜慮。為能正觀故名靜慮。若能斷結故名靜慮，則無色定亦能斷結應名靜慮。若能正觀故名靜慮，則欲界三摩地亦能正觀，應名靜慮。……如是說者：要具二義方名靜慮，謂能斷結及能正觀。欲界三摩地雖能正觀而不能斷結，諸無色定雖能斷結而不能正觀，故非靜慮。復次，若能遍觀、遍斷結者名為靜慮。欲界三摩地雖能遍觀而不能遍斷結，諸無色定二義俱無，故非靜慮。復次，若能靜息一切煩惱，及能思慮一切所緣名為靜慮。欲界三摩地雖能思慮一切所緣，不能靜息一切煩惱，諸無色定兩義都無，故非靜慮。復次，諸無色定有靜無慮，欲界三摩地有慮無靜，色定俱有故名靜慮。靜謂等引，慮謂遍觀，故名靜慮。」
[2]《勝鬘經講記》，p.105：「禪，梵語禪那，譯為靜慮。雖通於定慧，而重於定。」
【4】《成佛之道（增註本）》，p.122：「說到定法的淺深階段，先是四根本禪──初禪，二禪，三禪，四禪。禪是梵語，靜慮的意思，比較的定慧均等，所以佛法是特別重視此禪的。」
【5】《傳燈錄》，大正51，240c：「南嶽懷讓：道一住傳法院，常日坐禪。師知是法器，往問曰：大德！坐禪圖什麼？一曰：圖作佛。師乃取一塼，於彼庵前石上磨。一曰：師作什麼？師曰；磨作鏡。一曰：磨磚豈得成鏡耶？師曰：坐禪豈得成佛耶？一曰：如何即是？師曰：如人駕車不行，打車即是，打牛即是？一無對。師又曰：汝學坐禪，為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥。若學坐佛，佛非定相，於無住法不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理。」
【6】《大智度論》卷17，大正25，189a11-24：「佛弟子中亦有一比丘，得四禪生增上慢，謂得四道。得初禪時謂是須陀洹，第二禪時謂是斯陀含，第三禪時謂是阿那含，第四禪時謂得阿羅漢。恃是而止，不復求進，命欲盡時，見有四禪中陰相來，便生邪見，謂無涅槃，佛為欺我。惡邪生故失四禪中陰，便見阿鼻泥犁中陰相，命終即生阿鼻地獄。諸比丘問佛︰某甲比丘阿蘭若命終生何處﹖佛言︰是人生阿鼻泥梨中。諸比丘皆大驚怪，此人坐禪持戒，所由爾耶﹖佛言︰此人增上慢，得四禪時謂得四道故；臨命終時見四禪中陰相，便生邪見，謂無涅槃，我是阿羅漢今還復生，佛為虛誑，是時即見阿鼻泥梨中陰相，命終即生阿鼻地獄中。」
【7】
[1]《學佛三要》，p.164：「定慧均衡：修學大乘法，如偏重禪定而定強慧弱，或偏重智慧而慧強定弱，都不能證深法性，成就如實慧。分別、抉擇的慧力雖強，而定力不夠，如風中之燭，雖發光明而搖擺不定，容易息滅。如阿難尊者，號稱多聞第一，但到佛入涅槃，仍未證阿羅漢果，就因為重於多聞智慧，而定力不足。反之，如定功太深而慧力薄弱，也非佛法正道。因深定中，可以引發一種極寂靜、極微妙的特殊體驗，使身心充滿了自在、輕安、清快、妙樂之感。在這美妙的受用中，易於陶醉滿足，反而障礙智慧的趣證。所以經論常說：一般最深定境反而不能與慧相應，無法證悟。龍樹說：七地菩薩「名等定慧地」，定慧平等，才得無生法忍。到此時深入無生，是不會退失大乘的了。」
[2]《佛法概論》，p.236-237：「定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉于內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。」
【8】
[1]《小品般若波羅蜜經》卷7，大正8，566a：「甚深相者，即是空義，即是無相、無作[願]、無起、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義。」
[2]《摩訶般若波羅蜜經》卷17，大正8，343c28-344 a6：「須菩提言：「世尊！何等深奧處，阿惟越致菩薩摩訶薩住是中行六波羅蜜時，具足四念處乃至具足一切種智？」佛讚須菩提：「善哉，善哉！須菩提！汝為阿惟越致菩薩摩訶薩問是深奧處。須菩提！深奧處者，空是其義。無相、無作、無起、無生、（無滅）、無染、寂滅、離、如、法性、實際、涅槃，須菩提！如是等法是為深奧義。」
[3]《華雨集．第四冊》，p.19-21：「初期大乘的《大般若經》，與文殊相關的多數教典，是「以真如為定量」，「皆依勝義」的。不分別、了解、觀察緣起，而直觀一切法的但名無實，而修證一切法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法無生。《摩訶般若波羅蜜經》明確的說：「深奧處者，空是其義，……（真）如、法性[界]、實際、涅槃，如是等法，是為深奧義」。空（性、真）如等種種名字，無非涅槃的異名。涅槃最甚深，本是「佛法」所說的，但「皆依勝義」──無蘊、處、界，無善無惡，無凡無聖，無修無證，一切法空的深義，一般人是容易誤解的，所以《般若經》說：「為久學者，說生滅、不生滅如化」。說一切法如幻化，涅槃也如幻化，如幻如化（依龍樹論）是譬喻空的。這是《般若經》的深義，是久學者所能信解修證的。又說「為新發意菩薩故，分別生滅者如化，不生不滅者不如化」，那就近於「佛法」說緣起如化，涅槃不如化了。《般若經》的深義，是容易引起誤解的，所以西元二、三世紀間，代表「初期大乘」的龍樹論，依《般若經》的一切法空與但名無實，會通了「佛法」的緣起中道，而說「因緣所生[緣起]法，我說即是空（性），亦為是假名，亦是中道義」。並且說：「若不依俗諦，不得第一義」，回歸於「先知法住，後知涅槃」──「佛法」的立場。由於緣起而有，是如幻如化都無自性的，所以緣起即空。而「以有空義故，一切法得成」，正由於一切法空，所以依緣起而成立一切。《法華經》也說：「諸法從本來，常自寂滅相」；「諸法常無性，佛種從緣起」。空寂與緣起的統一（大乘是世間即涅槃的），龍樹成立了「中觀」的「性空唯名論」，可說通於「佛法」而又彰顯「為久學者說」的甚深義。」
【9】《華雨集．第一冊》，p.128-129：「三種解脫所觀察的對象，都是諸法實相，只不過在說明時將它分成這三者。事實上一切法空即是無相，若仍然還是有相則便不成其為空了，所以真正的空一定是無相的。當能夠達到空與無相之後，則自然不會再造業受果報，無作亦即無願，所以這三解脫門實際上是平等的，是同一回事，也是不二的。不過眾生往往有種種執著，當佛對他說欲求解脫必須觀一切法空，他能夠觀一切法空，但又卻執著於空相；因此佛又告訴他，觀一切法空之後，連這空相也不可得，所以要無相。當他知道了無相的道理，對於外在的一切境界都能拋開，但是內心的執著卻仍然是放不下，因此佛再進一步地對他說，不但是外面的一切相不可得，內心的種種意願思欲，也是不可得的，這便是無願。因此，表面上看來似乎是按著空、無相、無願的次第來說的，但只要我們對這三者有所了解，便可知道實際上是同一回事；所以說三解脫門是「一相同無相」，是平等無二無別的。可能有人會發生了疑問，這一相的一，究竟指的是什麼？我們不能說它是一個東西或一個原理，一相即是無相，一切相不可得。
【10】【快】：8.猶好。《三國志‧魏志‧華佗傳》：“快自養，一月可小起，好自將愛，一年便健。＂《周書‧達奚武傳》：“﹝達奚武﹞夢見一白衣人來，執武手曰：｀快辛苦。＇
【11】《太虛大師全書第十一編 真現實論宗依論》，p.57：「大時量即佛陀學常用之「劫」（梵語kalpa）字，具云劫簸，意譯大時。而此劫簸，又大抵分為小、中、大劫之三種。小劫以此地球人類壽量增減計算，中劫以此地球人類始有終計算──住劫──，大劫以一恆星系之一度成住壞空計算。各大劫各有其名號，今賢劫（梵語bhadrakalpa）。」
【12】
[1]過去七佛：毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛與釋迦牟尼佛。
[2]《銅鍱律》〈經分別〉，《日譯南傳．一》，p.13：「舍利弗！拘摟孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、廣為聲聞弟子說法不厭，為弟子多說修多、祇夜、記說、伽陀、優陀南、如是語、本生、未曾有、毘陀羅；為諸弟子制立學處，制說波羅提木叉。諸佛世尊、大聲聞等滅後，種種名、種種族、種種種、種種姓出家，後諸弟子梵行久住。」
【13】《成佛之道（增註本）》，p.10：「欲天」：欲是物質的五欲──微妙的色聲香味觸，男女的性欲。天是光明的意思，即一般的天，帝。在這三界中，欲界共有六天，最下是統攝八部鬼神的四大王眾天，向上是忉利天（三十三天），夜摩天，兜率天，化樂天，他化自在天。這六天，同有物質的貪欲，男女的淫欲，所以稱為欲天。欲天中，與人類關係最切的，要算忉利天王釋提桓因──帝釋了。他崇尚和平，愛好道德，希望人類進步。雖為了天國的統治，偶爾也發動戰爭，但寬恕敵人，以不殺為主。他成為多神王國的大帝，通過鬼神而統治人間。天女圍繞，與中國傳說的玉皇大帝相近。比起鬼神來，欲天當然高尚得多，毛病就出在迷戀「耽」著「諸」般「欲」事上。在物欲與性欲的享受中，不免驕奢淫佚，沈醉於糜爛的生活，而智慧與德性的精神生活，反而會退落下來。從前，帝釋曾請佛說法，可是回去不久，連佛說的是什麼也忘記了。『欲為苦本』，這種物欲享受而容易墮落的諸天，自身不保，還需要求歸依呢！
【14】《佛法概論》，p.123-124：「我們所處的世界，不妨從小處說起。從來說：須彌山在大海中，為世界的中心。山的四面有四洲，即南閻浮提，東毘提訶，西瞿陀尼，北拘羅洲；四洲在鹹水海中。此外有七重山，七重海，一層層的圍繞；最外有鐵圍山，為一世界（橫）的邊沿。須彌山深入大海，海拔非常高。山中間，四方有四嶽，即四大王眾天的住處。日與月，在山腰中圍繞。須彌山頂，帝釋天與四方各八輔臣共治，所以名為忉利──三十三天。這樣的世界，與現代所知的世界不同。」
【15】
[1]《赤銅鍱部律》〈大品〉，《日譯南傳．三》，p.18-19：「諸比丘！世有二邊，出家者不應親近。何等為二？於諸欲愛欲貪著事，是下劣，卑賤，凡夫所行而非聖賢，無義相應。自煩苦事，是事非聖賢法，無義相應。如來捨此二邊，依中道而現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資」。「諸比丘！何謂如來現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資之中道？即八聖道：謂正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正念，正定。」
[2]《彌沙塞部和醯五分律》卷15，大正22，104b：「佛復告曰：「世有二邊不應親近。一者、貪著愛欲說欲無過；二者、邪見苦形無有道跡。捨此二邊便得中道，生眼智明覺向於泥洹。何謂中道？所謂八正，正見、正思、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，是為中道。」
[3]《唯識學探源》，p.13：「取有欲取、見取、戒禁取、我語取四種。取是攝受執著追求的意義；因為內心執取自我（我語取），所以在家人執取五欲（欲取），出家人（外道）執取種種錯誤的見解（見取），與無意義的戒禁（戒禁取）。因種種執取的動力，而引發身、語、意的一切行動，不論它是貪戀或者厭離這個生命和塵世，都要招感未來三有的果報。」
[4]《成佛之道（增註本）》，p.171-172：「取有四：執取自我，叫我語取。一般的追求五欲，叫欲取。而宗教與哲學家們，不是執取種種錯誤的見解──見取；就是執取種種無意義的戒條，苦行──戒禁取。這是從愛染生命與塵世，進而作思想的或行為的取著，造成世間一切苦難的結局。」
[5]《中觀論頌講記》，p.323：「諸受，即諸取：一、我語取，這是根本的，內見自我實我而執持他。二、欲取，以自我為主，執著五欲的境界而追求他；貪求無厭，是欲取的功用。三、見取，固執自己的主張、見解，否定不合自己的一切思想。四、戒禁取，這是執持那不合正理、不近人情的行為，無意義的戒條，以為可以生人、生天。有了這諸取，自然就馳取奔逐，向外追求而造作諸業了。有了業力，就有生老病死的苦果。」
[6]《中觀論頌講記》，p.108-109：「取有欲取、見取、戒禁取、我語取「四取」。因了愛的染著繫縛，由染著而去追求執著，就是取。因愛取煩惱的衝動，造種種非法的身語惡業；縱然生起善業，也總是在自我的執著下，是有漏的生死業。」
【16】【僻見】：偏見。
【17】
[1]《華雨集．第五冊》，p.289：「釋尊在修行時，不急求自證，而重於為人。如「搏土譬喻」（等）所說，一切都過去了。然業力所感的有漏果報，雖歸於滅盡，而悲願、智慧等流因果，卻越來越殊勝（等於科學者嘗試的錯誤與失敗，不只是錯誤與失敗，也是經驗的累積），這才能無師自悟，發見正法而化導人間。」
[2]《原始佛教聖典之集成》，p.560：「律師所傳的「本生」，是以比丘、比丘尼，或僧團的發生事故，因而說明在過去生中，早已如此了。末了，指明過去的某某，就是現在的某某。這是重於等流因果的；是通於佛及弟子，而不限於世尊的。」
【18】
[1]《華雨集．第五冊》，p.259-260：「學大乘人，所有功德，悉以迴向。如云：「願以此功德，迴向於一切，吾等及眾生，皆共成佛道」。一切為佛道，為眾生，則與佛及眾生有緣。來生得生人間（天上），見佛聞法，善知識之所攝持，必也功德展轉增上。佛法中之功德，豈惡業所能及！故經謂「一歷耳根，永劫不失」。經謂發菩提心者，永不失壞。雖或墮落，以菩提心善根力故，迅即解脫。若於佛法得正知見，則「若人於世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄」。佛法，尤以大乘善根之殊勝，為難可及也！善既勝惡，又不為人天善根自誤，此所以能歷劫生死而行菩薩道也。釋迦佛初發心時，逢古釋迦佛，略申供養。以此功德，展轉增勝，乃得圓成佛道。吾人為釋迦弟子，釋迦佛之本行，豈非學佛人最佳榜樣！」
[2]《大乘起信論講記》，p.245-246：「如將「此」差別「緣」分別起來，也「有二種」差別：「一者，近緣」：如有眾生，於現生中，見到佛菩薩現通說法，即發心，修行，能迅「速」的「得度」證果。佛菩薩所作的助緣，能迅速成就解脫，所以名為近緣。「二者，遠緣」：如有眾生於現生中，蒙佛菩薩的教化，或不能立即發心；或發心而不能起行；或修而不能於今生，要「久遠」後才能「得度」。然還是為眾生作了緣的，不過是遠緣罷了。經中說：『一歷耳根，永劫不失』。當時雖不見發生什麼影響，未能發心，修證；但將來的發心解脫，還是遠由於最初見佛聞法的熏習力。為緣的有遠有近，不是佛菩薩的熏力強弱，是眾生的根器關係。向來說：『未種者令種，已種者令熟，已熟者令解脫』。為作近緣的，是已熟者令解脫的根性；為作遠緣的，是未種者令種，已種者令成熟的根性。」
[3]《地藏菩薩本願經》卷下，大正13，788b：「是善男子、善女人！於睡夢中具見地藏菩薩現無邊身，於是人處授灌頂水，其人夢覺即獲聰明，應是經典一歷耳根，即當永記更不忘失一句一偈。」
【19】
[1]《諸法無行經》卷2，大正15，759c9-761a26。
[2]《大智度論》卷6，大正25，107a-108a。
【20】
[1]《雜阿含經．724經》卷27，大正2，195a21-29：「爾時，世尊告諸比丘：「若比丘持戒、修德、慚、愧，成真實法，見此人者，多得果報。若復聞者，若隨憶念者、隨出家者，多得功德，況復親近恭敬奉事。所以者何？親近奉事如是人者，時時得聞深妙之法；得聞深法已，成就二正，身正及心正，方便修習定覺分；修習已，修習滿足，乃至捨覺分修習滿足。」」
[2]《勝思惟梵天所問經》卷5，大正15，88b3-21：「世尊！若善男子善女人，聞文殊師利法王子說如是法有信解者，當知是人能破魔軍及諸怨敵。何以故？以法王子文殊師利善說諸法離一切相。若有善男子善女人，得聞如是甚深法門，不驚不怖能信解者，當知是人必定不從小功德來。若是經典所在之處，當知其處佛所住持。若有得聞如是甚深法門之處，當知其處佛轉法輪。隨是經典在所住處，若聚落、城邑、山林、曠野、塔寺、僧房、經行之處，諸魔外道、貪著之人所不能行。若多供養過去諸佛，乃能得聞如是經典，，於是經中我等獲得智慧光明，而不能得仰報如來、文殊師利、勝思惟梵天之大恩也。我等常於所從聞經說法法師生世尊想，能以血肉而供養之猶不報恩。我等諸人於是法師生世尊想，我等諸人常當隨侍說是法者，此善男子常為諸天之所衛護。世尊！若人書寫如是經典，若讀、若誦、若解說時，無量諸天為聽法故往至其所。」
【21】《般若經講記》，p.27：「須菩提，是梵語，譯作空生或善現。傳說：他誕生時，家內的庫藏財物忽然不見；不久，財物又自然現出，所以立名須菩提。」
【22】「無諍空行須菩提」，須菩提是釋尊聲聞弟子中無諍三昧第一及解空第一。
[1]《大智度論》卷11，大正25，136c：「佛以是般若波羅蜜甚深法，為舍利弗說。問曰：若爾者，何以初少為舍利弗說，後多為須菩提說？若以智慧第一故應為多說，復何以為須菩提說？答曰：舍利弗，佛弟子中智慧第一；須菩提於弟子中，得無諍三昧最第一。無諍三昧相，常觀眾生，不令心惱，多行憐愍；諸菩薩者，弘大誓願以度眾生，憐愍相同，是故命說。」
[2]《大智度論》卷40，大正25，356a：「問曰：若爾者目連、迦葉等甚多，何以不次第皆與語？答曰：此經名智慧，舍利弗智慧第一，是故問。須菩提雖有種種因緣，以二因緣大故。一者，好行無諍定，常慈悲眾生，雖不能廣度眾生，而常助菩薩，以菩薩事問佛。二者，好深行空法，是般若中多說空法，是故命須菩提說。」
[3]《薩婆毘尼毘婆沙》卷7，大正23，547b：「無諍三昧，此是世俗三昧，非無漏也。諍有三種：一、煩惱諍，二、五陰諍，三、鬪諍。一切羅漢二種諍盡：煩惱諍、鬪諍，此二諍盡。五陰是有餘故未盡，有此五陰，能發人諍；唯有無諍三昧，能滅此諍。一切羅漢雖自無諍，不能令前人於身上不起諍心。無諍羅漢，能令彼此無諍，一切滅故，能令眾生現世得福。」
[4]《中阿含經》卷43《拘樓瘦無諍經》，大正1，703c；《大毘婆沙論》卷179，大正27，899c、900a。
《般若經講記》p.26；《性空學探源》p.74、p.255；《初期大乘佛教之起源與開展》p.633；《空之探究》p.22。
【23】
[1]《大智度論》卷47，大正25，400a5-8：「如佛說有四修定：一者、修是三昧，得現在歡喜樂；二者、修定得知見，見眾生生死；三者、修定得智慧分別；四者、修定得漏盡。
[2]《俱舍論》卷28，大正29，150a16-18：「《契經》復說四修等持：一為住現法樂，二為得勝知見，三為得分別慧，四為諸漏永盡修三摩地。」
[3]《華雨集．第三冊》，p.151-158：「為什麼要修定，修定有什麼功德？經論中說：有「四修定」：一、為了「現法樂」（住）；二、為了「勝知見」；三、為了「分別慧」；四、為了「漏永盡」。為了得到這四種功德，所以行者要修禪定。
一、為得「現法樂」：現法是現生（不是來生）的。修習禪定的，能得到現生的安樂，這不是一般欲界所有的喜樂。……。從初禪到四禪的「現法樂」，不但是心的明淨、輕安，身體也隨定而得輕安，所以經上說：「身輕安、心輕安」。……。
二、為得「勝知見」：得勝知見，又可分三類：一、修光明想……。二、修淨想……。三、發神通……。
三、為得「分別慧」：修學禪慧的，依佛法說，要從日常生活中去學。……。平時心寧靜明了，那進修禪慧，也就會順利而容易達到了。……。
四、為得「漏永盡」：……定力也能伏斷煩惱，卻不能根除煩惱，「諸漏永盡」，是要依智慧的。……。契空（無相、無願）而淨除一切煩惱，才能得涅槃解脫。無常、無我我所──空慧，要依定而發，所以說：「依定發慧，依慧得解脫」。
四修定中，前二是通於世間的，外道也能修得；如佛弟子依慧而得解脫，那前二也是佛弟子修得的方便。不過，如偏重前二行，不免有俗化與神化的可能！
【24】《成佛之道（增註本）》，p.331-332：「在修止過程中，早就有些輕快舒悅的身心感覺，而也一定有熱觸，動觸等發現。但一直到第九住心，能無分別，無功用的任運，還只是類似於定，不能說已成就定。這一定要，「若得」生起身心的「輕安樂」，引發身心精進，於所緣能自在，有堪能，這才「名」為「止成就」，也就是得到第一階段的『未到地定』。發定時，起初頂上有重觸現起，但非常舒適，接著引發身心輕安：由心輕安，起身輕安。這是極猛烈的，樂遍身體的每一部分，徹骨徹髓。當時內心大為震動，被形容為『身心踴躍』。等到衝動性過去，就有微妙的輕安樂，與身相應；內心依舊無功用，無分別的堅固安住所緣，這才名為得定。從此出定以後，在行、住、坐、臥中，都有輕安及定的餘勢隨逐，好像常在定中一樣。如再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心輕安，而且能不斷增勝起來。」
【25】《成佛之道（增註本）》，p.122：「在這欲界，有從生理而引發的苦受，從心理引起的憂受。一到初禪，從欲樂煩動而來的憂苦，不會再起了。那時，由於出離欲樂而生起喜樂：喜是內心的喜悅，樂是（身心的）輕安。到了二禪，雖同樣的有喜樂，但那是『定生喜樂』，不像初得離欲而生的那樣衝動。然喜悅到底是躍動的，所以進入三禪，稱為『離喜妙樂』，喜悅也沒有了。此定的樂受，到達了世間樂的頂點。所以形容極樂，每說『如入第三禪樂』。當然，這是不能與解脫煩惱的『離繫樂』相比的。到第四禪以上，樂受也平息了，唯是一味的平靜的捨受。這比起有衝動性的喜樂來，實在是更高的福樂！」
【26】《般若經講記》，p.27：「長老，是尊稱。凡年高的；或德高的，如淨持律儀、悟解深法、現證道果，都稱長老。」
【27】【僂（ㄌㄡˊ）步】：彎下身子走路。（《漢語大詞典》卷1，p.1631）
【28】【欻（ㄏㄨˊ）然】：忽然。（《漢語大詞典》卷6，p.1457）
【29】【振掉】：動搖；震動。《素問‧脈要精微論》：“骨者，髓之府。不能久立，行則振掉，骨將憊矣。
【30】 嘴＝觜【元】【明】；觜（ㄗㄨㄟˇ）：啄。唐 杜甫 《閿鄉姜七少府設鱠戲贈長歌》：“無聲細下飛碎雪，有骨已剁觜春蔥。（《漢語大詞典》卷10，p.1359）
【31】 《翻譯名義集》卷3，大正54，1102c2-10：「《觀佛三昧海經》云：譬如伊蘭與旃檀，生末利山中，牛頭旃檀，生伊蘭叢中，未及長大，在地下時，牙莖枝葉，如閻浮提竹笋，眾人不知言，此山中純是伊蘭，無有旃檀，而伊蘭臭，臭若肨屍熏四十由旬，其華紅色，甚可愛樂，若有食者，發狂而死，牛頭旃檀，雖生此林，未成就故，不能發香，仲秋月滿，卒從地生，成旃檀樹，眾人皆聞牛頭旃檀上妙之香，永無伊蘭臭惡之氣。」
【32】 《翻譯名義集》卷3，大正54，1104b20-22：「瞻蔔，或詹波，正云瞻博迦，大論翻黃華，樹形高大，新云苦末羅，此云金色，西域近海岸樹，金翅鳥來，即居其上。」
【33】 《翻梵語》卷9，大正54，1047 b21：「薩羅(譯曰杉也)。」
【34】 【畔際】：界限；邊際。《法苑珠林》卷108引《大智度論》：“眾僧大海水，結戒為畔際，若有破戒者，終不在僧數。＂(《漢語大詞典》卷7，p.1338)
【35】《般若經講記》，p.64-65：「須菩提是阿羅漢，所以論到這裡，即依自己的體驗說：世尊不是說我在諸大弟子之中，所得的無諍三昧最為第一嗎？不也說我是第一離欲（諸煩惱）的大阿羅漢嗎？世尊這樣的稱歎，可是我從沒有這樣想：我是離欲的大阿羅漢，我能得無諍三昧。假使我這樣隨相計著，那就在我見、法見、非法見的生死界中，佛也就不會說我是一個好樂修習阿蘭那行的人了。反之，因為不執著實有無諍三昧可得可修，世尊才稱歎我行阿蘭那行呢！梵語阿蘭那，即無諍。三昧，即繫心一境的正定。無諍三昧，從表現於外的行相說，即不與他諍執，處處隨順眾生。覺得人世間已夠苦了，我怎麼再與他諍論，加深他的苦迫呢？如從無諍三昧的證境說，由於通達法法無自性，一切但是相依相緣的假名而來。無我，才能大悲；離去空三昧，還有什麼無諍行呢！」
【36】《摩訶般若波羅蜜經》卷1，大正8，221c：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，應如是思惟：菩薩但有名字，佛亦但有字，般若波羅蜜亦但有字，色但有字，受、想、行、識亦但有字。舍利弗！如我但有字，一切我常不可得。眾生、壽者、命者、生者、養育、眾數、人者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者，是一切皆不可得。不可得空故，但以名字說。」
※詳參《大智度論》卷35，大正25，319b-c。
【37】
[1]《雜阿含經．262經》卷10，大正2，67a：「尊者阿難說是法時，闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨。爾時、闡陀比丘見法，得法，知法，起法，超越狐疑，不由於他，於大師教法得無所畏。恭敬合掌白尊者阿難言：「正應如是，如是智慧梵行，善知識教授教誡說法。我今從尊者阿難所，聞如是法，於一切行皆空，皆悉寂，不可得，愛盡，離欲，滅盡，涅槃，心樂正住解脫，不復轉還；不復見我，唯見正法」。時阿難語闡陀言：「汝今得大善利，於甚深佛法中得聖慧眼」。」
[2]《性空學探源》，p.61：「從阿含看，「我無法有」，是釋尊常常說到的。如《雜含》第335經說：「有業報而無作者。」第1202經說：「唯有空陰聚，無是眾生者。」作者與眾生，是「我」的異名，釋尊都說它是無。業報、陰聚等「法」，卻說它是有。而第262經說須陀洹得法眼淨的時候，謂：「不復見我，唯見正法。」很明顯的，在聖者體驗所得的境界中，是「我無法有」的。釋尊又曾說過：「見苦則不見於我，若見於我則不見苦。」從各方面看來，「我無法有」，可說是釋尊說法的基本方式。問題是在：「我無」，所無的是什麼樣的我？「法有」，是怎樣的有？假有或實有？這在各家各派，雖作了種種的解釋，但「我無法有」，總是可以代表佛法與外道不共的特色。」
【38】《雜阿含經．490經》卷18，大正2，126b：「閻浮車問舍利弗：「謂涅槃者，云何為涅槃」？舍利弗言：「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡 ，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃」。復問舍利弗：「有道、有向，修習、多修習，得涅槃耶」？舍利弗言：「有，謂八正道，正見乃至正定」。」
【39】
[1]《瑜伽師地論》卷92，大正30，825c27-826a7：「若於諸根無護行者，由樂聽聞不正法故，便生無明觸所生起染污作意。即此作意增上力故，於當來世諸處生起，所有過患不如實知。不如實知彼過患故，便起希求；希求彼故，造作增長彼相應業；造作增長相應業故，於當來世六處生起，如是名為順次道理。逆次第者，謂彼六處以業為因，業、愛為因，愛復用彼無明為因，無明復用不如正理作意為因，不正作意復用無明觸為其因。」
[2]《中觀論頌講記》，p.412：「取相分別與顛倒煩惱，有因果的關係。為什麼要憶想分別呢？經中說是不正思惟。不能正確的如其法相而了知思考，所以就執著境相；由執著境相，就起憶想分別；由憶想分別，就起貪等的顛倒煩惱了。反過來，煩惱是由顛倒來，顛倒是由妄想分別有，妄想分別是從不正思惟生。滅除煩惱，即與他相反，從如實正觀下手，也可以不言而知了。」
[3] 月稱《明句論》：「癡(moha)怎麼能說是源於分別呢？這是因為世尊在《緣起經》中說：「諸比丘！即使是無明(avidyA)也是有理由、有條件、有原因的。無明的因是什麼？諸比丘！非理作意(ayoniZo manaskAro)是無明的因。諸比丘！由癡所生的染污作意(Avila moha-jo manaskAro)是無明的因。」因此，無明源於分別。」(La Vallee Poussin, Louis de, ed.(1970), pp.451-452)
【40】《初期大乘佛教之起源與開展》，p.161-162：「佛的大弟子舍利弗，在故鄉入涅槃了。舍利弗的弟子純陀(Cunda)沙彌（或譯作均提、均頭），處理好了後事，帶著舍利弗的舍利（遺骨）、衣缽，來王舍城見佛。阿難聽到了舍利弗入涅槃的消息，心裡非常苦惱。那時，佛安慰阿難說：「阿難！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶？阿難白佛言：不也！世尊」（《雜阿含經》卷24，大正2，176c）！戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身，「身」是khandha──犍度，「聚」的意思。但在後來，khandha都被寫作skandha──「蘊」，如八犍度被稱為八蘊。戒身等五身，就是「五蘊」。眾生的有漏五蘊，是色、受、想、行、識，這是必朽的，終於要無常滅去的。聖者所有的無漏五蘊──戒、定、慧、解脫、解脫知見，並不因涅槃而就消滅了，這是無漏身，也名「五分法身」。古代佛弟子的念佛，就是繫念這五分法身，這才是真正的佛。沒有成佛以前，有三十二相好的色身，但並沒有稱之為佛。所以不應該在色相上說佛，而要在究竟的無漏五蘊功德上說（不過，五分法身是通於阿羅漢的）。如歸依佛，佛雖已入涅槃，仍舊是眾生的歸依處，就是約究竟無漏功德說的。」
【41】《中觀今論》，p.122-123：「佛法中，現在實有者說：過去、未來是依現在而安立的。他們是以當下的剎那現在為實有的，依現在的因果諸行，對古名今，對今名古，對現在說過去未來。離了現在，即無所謂過去未來。這也有它的相對意義：例如考古學家，因現在掘得出土之物，能考知其多少年代與及從前如何如何，沒有此，過去即無從說起。故離了現在，就不能理解過去，並無真實的過去。三世實有論者──薩婆多部，把三世分得清清楚楚，過去是存在的，不是現在未來；現在不是過去未來，未來也是存在的，不是過去現在。唯識家也是現在實有者，所以只知觀待現在而說過去未來，而不知觀待過去未來而說現在。《中論‧觀去來品》說：「離已去未去，去時亦無去」。去時，即正去的現在，離了已去與未去，是不可得的，此即顯示中觀與唯識的不同。中觀者說：過未是觀待現在而有的；同時，現在是觀待過未而有的。今試問常人：何者為現在？恐很難得到解答。如說「現在」是上午九點鐘；或說現在是求學時代，這現在即可包括一二十年；若說「現在」是二十世紀，這「現在」可包括更多的年代了！故若沒有過去未來，也就沒有現在，所以時間不是現在實有而過未假有。離了現在，過去未來也就不可說，所以時間也不是三世實有的。」
【42】《以佛法研究佛法》，p.313-315：「如來涅槃以後，還是生前一樣的存在，這便成了常見；若說如來涅槃後，什麼也沒有，這就成了斷見。這本是十四不可記中，不作答覆的問題。但為了眾生的信受，也就不能不說明這一問題。在小乘學派中，約有三派解說不同：
一、依有部與經部說：如來涅槃後是灰身泯智的。涅槃是解脫了生死輪迴的苦痛，而不再受生的，不再起此身心作用。如將樹根截斷，從此再也不會發芽生葉。如來證入涅槃，滅去有漏的身相，當然沒有三十二相八十種好的存在了。依他們說，智慧是身心和合而發生的，身心既然沒有了，智慧當然也是泯滅不起了的。但這不是否定了如來證入涅槃，執著什麼都沒有，而是說涅槃無為是不可思議不可分別的，不能說它有這樣那樣的。在聖典中，有很多經論，對如來的涅槃，作這一意義的解說。不過這一解說，是不容易為一般世俗知見所信受的。
二、依上座部說：如來涅槃後是灰身而不泯智的。如來涅槃後的身相，雖然沒有了，但如來的功德智慧，是經多劫而修成的，不能說與身相也同樣的泯沒了，如來的智慧德，證入涅槃，是存在的。這說明了如來涅槃後，沒有身相的物質作用，而如來的無漏心力依然是存在的。這雖然存在，但對於有漏三界，似不再起作用，也不再來人間度生，祇是自己圓成了究竟的功德。
三、依大眾部說：如來的壽命、身相、神通威力，都是無量無邊遍一切處的。釋尊的雙樹入涅槃，祇是捨棄了人間的應化身，如來的真身，是永恆常在莊嚴圓滿的。這種說法，與大乘經的思想，非常一致。大乘經，特別是開示如來真常不變的經典，針對如來涅槃無色的見解，而一再說到有色。如來涅槃的相好莊嚴，屬於清淨的微細的物質，不同於一般的有漏色相。如《央掘魔羅經》說：「解脫色是佛，非色是二乘」。這說明大乘涅槃，不同於小乘涅槃的灰身。小乘是以涅槃為無色（無智）的。《大涅槃經》也說：「捨無常色，獲得常色」。如來雖然捨棄了五蘊假合的無常之身，而獲得了常住不變的清淨色身。這在真常妙有的大乘經中，處處都如此說。」
【43】【罥索】：鞦韆。亦指鞦韆架上的繩索。(《漢語大詞典》卷8，p.1021)
【44】
[1]《空之探究》，p.73-74：「勝解的假想觀，是不能得究竟解脫的，但也有對治煩惱，斷除（部分）煩惱，增強心力的作用，所以釋尊應用某些方便來教導弟子。假想觀中，主要是不淨觀，如青瘀想，膿爛想，骨想等。障礙出家弟子的猛利煩惱，是淫欲愛，為了對治貪淫，佛開示不淨觀法門。不淨，與無常、苦、無我相聯合，成為四念處。四念處中，觀身不淨是應該先修習的。假想不淨觀，引起了副作用，由於厭患情緒的深切，有些比丘自殺，或自願為人所殺，這是經、律一致記載的。改善不淨觀的修習，一方面，佛又開示入出息念法門；一方面，由不淨觀而轉出淨觀。如八解脫的第三解脫，八勝處的後四勝處，十遍處的前八遍處，都是淨觀。不淨觀與淨觀，都是緣色法的，假想的勝解所成」。
[2]《印度佛教思想史》，p.403：「勝解作意對修持有助益的，但不能得解脫。勝解觀成就，自心所見的不淨或清淨色相，與事實不符，所以是「顛倒作意」。」
※詳見《論事》，《日譯南傳‧五七》，p.388-391）。《入中論》卷3（漢院刊本一五）。
【45】《性空學探源》，p.75-76：「這裡順便談談由修定得觀慧通達正理得解脫。一切有系謂依四禪、三無色定，可以發無漏慧；而於四禪、三無色定的本身，純從世俗立場去看它；這是定與慧的差別論。在經中也可看出，佛說禪定，不是單為禪定而禪定。如四無色定，是依定中觀察如病、如癰、如刺、如殺、無常、無我、可厭患而證得。有部等，說依定中可以發慧通達真理證得解脫，定的本身不是慧，定境也不是解脫。如大眾分別說系，則是多少能把握空慧的次第禪定化，所以他們立滅盡無為，或立四無色無為，或立第四禪的不動無為；這「無為」固然不是究竟解脫，然有寂然不動的境界。如滅盡定，有部謂是三果以上聖者為止息受想等心的煩亂而修的，把它看為純粹的禪定；而大眾分別說系等（《成實論》也是兼取大眾分別說之義的），則謂滅定也就是煩惱滅，是第八解脫；到大乘經，如《華嚴十地經》，則說此定是七地菩薩證入諸法甚深空理的定，這也是把禪定與空慧結合成一的。修定可以通達真理得解脫，大家是共同的；不過，有的在定慧差別的立場說，有的在定慧綜合的立場說，影響大小學派的思想分流。」
【46】《勝鬘經講記》，p.151-152：「約修行斷煩惱說：可分為二種，即見道所斷的，與修道所斷的。見是證見諦理。見諦時所斷的，為迷理的，即迷於真理，障礙正智的煩惱。一旦正見諦理，惑也就息滅了。然見道雖能斷迷理的煩惱，但還有未斷的──修道所斷惑；這是迷事而起的。觸境隨緣，於事相還生起種種的錯亂染著。例如鴉片，嗜好的如以為是有益的，這是顛倒是非；如了解它是毒品，不再以為好的，即顛倒想除。此如見斷的見諦所斷。可是，雖知鴉片是毒品，癮來了仍不免要吸它，這是事的染著；如修道所斷惑，要逐漸的捨除它。所以說：『理必頓悟，事則漸消』。證見的悟道，不是一切都成就了，還得從現實生活去不斷練磨（修），消除不合理的染著」。
【47】《成佛之道》，p.23-24：「依法而組合的僧眾，以「和樂淨」三者「為」根「本」的特色。一、和合，這又有「事和或理和」二種。事和又分為六，名為六和。1.見和同解：大眾有一致的見解，這是思想的統一。2.戒和同遵：大眾奉行同一的戒律，這是規制的共同。3.利和同均：大眾過著同樣的生活受用，這是經濟的均衡。思想，規制，經濟的和同，為佛教僧團的實質。能這樣，那表現於身心的活動，彼此間一定是：4.身和共住；5.語和無諍；6.意和同悅了。此六和，是出家僧眾所應該一致奉行的。還有理和，是佛弟子證到的真理──法或涅槃，內容是彼此完全一致，所以說：『心心相印』；『與諸佛一鼻孔出氣』。這是聖者所特有的，而且是通於在家出家的。單是事和，是世俗僧；理和是勝義僧。不過，釋迦佛在這五濁惡世，依法攝僧，成為住持佛教的中心力量，卻是著重事和。二、安樂：僧眾在這事和（或理和）的集團中，大眾都能身心安樂，精進修行。三、清淨：在和樂的集團中，互相勉勵，互相警策；如有了罪惡，也能迅速的懺悔清淨，僧團才能做到健全。佛制的僧伽，原來是這樣完善的集團。」
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