福嚴推廣教育班第28期（《中觀今論》）
第九章 現象與實性之中道
〈第二節 即、離、中道〉
（pp.192-203）
釋厚觀（2014.
10.4）
壹、從「現象」與「本性」之關係看「即、離、中道」 （pp.192-193）
「太過與不及」，側重在從「緣起」以明「空」，現在從「現象與本性」的綜貫來說。[1]
現象與本性，關涉的方面很廣，如外道以及一般哲學上的本體與現象、實在與假相等，都可說與此論題有關。[2]
對於現實的宇宙、人生，要能把握到它的究竟真相，無論是說明上、悟證上，都不能不分別，但又不能分成判然[3]的兩截。
從相對的差別說明中，此現象與本性，或緣起與性空，此兩者的關係究竟怎樣？
現象在本性之外？還是在本性之中？此一問題，在佛教、神教與哲學上，有多種見解的不同。
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[1] 本章第一節「太過、不及、中道」，側重在從「緣起」以明「空」。
本章第二節「即、離、中道」，從「現象」與「本性」的綜貫來說。
[2] 現象————— 現象—假相。
本性（實性）— 本體—實在。
[3] 判然：顯然，分明貌。（《漢語大詞典》（二），p.644）
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貳、聲聞佛教與大乘佛教在「現象與本性」解說上的偏重（pp.193-194）
（壹）中觀家：現象與本性不即不離（p.193）
中觀家對現象與本性，發揮其不即不離的中道義。
（貳）釋迦佛在世時：重在破一；用差別分析以破一，以無我等以破真實、常住（p.193）
釋迦佛在世時，外道的主要者為婆羅門。婆羅門教的基本思想是本體論[4]的、一元論的，以為宇宙與人生是唯一本體──梵或我等的顯現，把自我看為真實、常住、不變、妙樂的。佛法為破除此種思想，故特重於分析、否定。
如說五蘊、十二入、十八界等，是分析的；說無常、無我、無生等，是否定的。此是初期佛法的特色。
佛教的根本教義，是用差別分析以破一，以無我等否定以破真實。
（叁）部派佛教學者：重差別（p.193）
後來的佛教學者，有的不得佛意，執有差別之事相，對於世間出世間、生死涅槃等，從差別中求諸法的決定相。
（肆）大乘佛教：從本性平等上，評破小乘的各各自性差別（p.193）
到了大乘佛教，特色即從「本性的平等一味」上，評破小乘的「各各自性差別」，說明真如法性普遍而平等。因此，大乘佛法又極容易被誤解而轉計到本體論、唯一實在論去。
（伍）佛法實義：但以假名說實相，不應起差別見，也不應起一體見（pp.193-194）
一、聲聞佛教在說明上重在差別的異，大乘佛法重在本性的一（pp.193-194）
其實，聲聞佛教破除常、一、我、實在，而所證並不落於種種的差別。
大乘佛法發揮平等普遍的空性，悟入不二法門，是「破二不著一」的，也並不落於唯一、本體的倒見。
這二者，在說明上：前者重在差別的異，後者重在本性的一 。
二、說「差別」，是現象「不即」本體而不可一；說「平等」，是現象「不離」本體而不可異（p.194）
確實的說來，
說差別，是以此為方便，說明現象不即本體而不可一；
說平等一味，是以此為方便，說明現象不離本體而不可異。
若能真的把握到佛法實義，則知佛法是「但以假名說」，是說明實相的方便，不可偏執。
經中論色、談空，不應起差別見；經中說色即是空、空即是色，也不應起一體見。
三、小結：緣起與本性為不即不離的中道（p.194）
緣起與本性，應知為不著於相即相離的中道。此是學佛者應有的基本理解，否則為言辭所拘縛，與世間學者的說即說離一樣。
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[4]
（1）印順法師，《佛法是救世之光》，p.145：
（1）印順法師，《佛法是救世之光》，p.145：
婆羅門教的思想，把宇宙看為神祕的實在，是一種形而上的本體論者。這擬人的神而即是一切的本體，或叫生主，或叫祈禱主，或叫梵，或叫我，名稱雖隨時代而變化，而內在的含義，是一脈相承的。
（2）印順法師，《無諍之辯》，p.3：
佛法的中心論題，不是本體論，而是因果相關的緣起論。
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叁、從「言教安立」與「修行體悟」說明「現象與本性」即離之關係（pp.194-195）
（壹）約安立言教說：雖說明緣起與本性時或有偏重，而實不可執即、執別（pp.194-195）
關於現象與本性的即離，天臺學者說得明白。
臺宗判四教：藏、通、別、圓，四教對於「世俗相」與「勝義性」的說明，即離不同。
三藏教──主要為小乘學者，對於現象與本性、生死與涅槃、世俗與勝義，主張是差別的。
通教則主張即色而空、即生死為涅槃，主緣起與本性是相即的。
別教進而講三諦──俗諦、真諦、中諦，也是主張差別的。
圓教則即俗、即真、即中，三諦是融即的。
由此觀之，在佛法說明緣起與本性時，可說是：不是即就是別，不是別就是即。說明的方便，每似乎有所偏重，而實不可執「即」、執「別」。但此約安立言教說。
（貳）約修行體悟說（p.195）
一、就修行體悟說：悟真諦、悟中諦（p.195）
若就修行體悟說，這只有二類：一、悟真諦，二、悟中諦。
悟真諦是：體悟第一義諦時，一切差別現象皆不顯現，唯有平等一味之理，是名但[5]空、偏真。
悟中諦是：悟得理性平等一如 ，而當下即是差別宛然[6]的現象；現象差別宛然，而當下即是寂滅平等。
二、從智慧的體證說：悟偏真、悟圓中（p.195）
真理，從智慧的體證說，不外悟偏真與圓中。[7]
中，即是統一切法，即假、即空而即中的。
臺宗的說明，不一定與其他的宗派相同，但確有其意義。
三、從悟境而方便說相即、不相即；而在如實悟證時，是不執取即或離的（p.195）
悟偏真，現象與本性是不相即的；
悟圓中，假與空是相即的。
但這是從悟境而方便說明的，在如實的悟證時，決不執取為是即、是離的。
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[5] 但：2.只，僅。（《漢語大詞典》（一），p.1239）
[6] 宛然：2.真切貌，清晰貌。（《漢語大詞典》（三），p.1402）
[7] 印順法師，《中觀今論》，第11章，第1節〈頓漸與偏圓〉，pp.233-234：
從凡入聖，即先從事修而後入真悟，所悟的理是什麼？這可安立為悟圓中與悟偏真的兩種。上面曾說到，西藏傳有二宗：（一）極無戲論，（二）現空如幻，天臺宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起，月稱論師也不許可見道的悟圓中理，但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗，不承認大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二諦並觀的。
考龍樹《大智度論》，是有偏真與圓中二類的，如說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生」。由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空出有，才能行莊嚴佛土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼，即見道的實相慧，《大智度論》說：「慧眼於一切法都無所見」，此即與藏傳的「極無戲論」相合。
然論中也曾說：「慧眼無所見而無所不見」，這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟圓中的根據──此處龍樹所依的《般若經》，與玄奘譯不同。
肆、從大乘佛教各宗看「即、離、中道」 （pp.195-200）
（壹）關於緣起與性空的建立，從各宗安立言教來看，各宗不免偏重（p.195）
從言教安立上講，各宗派關於緣起與性空的建立，是否善巧，是否易於使人誤會而落於二邊，不無可以評論。
現舉大乘佛教為例：原則的說，凡是大乘佛法，都是談二諦的，都以二諦為不即不離的。唯識、中觀、天臺、賢首，都這樣說。
如細探各宗安立的言教，即知各宗或不免偏重。
（貳）唯識家：重差別（pp.195-196）
一、偏重世俗、後得智，在說明上傾向於差別（pp.195-196）
唯識家重在差別，如歐陽竟無《唯識抉擇談》[8]說：「唯識抉擇二諦詳世俗（諦），抉擇二智詳後得（智）」。
側重是可以的，但因偏重於世俗、後得智，所以在說明上即不免傾向於差別，作出差別的理論。
二、安立染淨諸法時，側重於依他起；依他是差別、生滅的，而圓成實則是無差別、不生滅的（p.196）
如說圓成實與依他起是不一不異的；而依他起是有生滅的，圓成實是無生滅的；依他起可說種現熏生[9]，圓成實即不能說。
在安立染淨諸法時，側重於依他起，圓成實好像與依他起的現象界毫不相關似的。
因此，有些學者對唯識家的說法不能滿意。
依他是無常的，圓成實是常的；
依他是差別、生滅的，而圓成實則是無差別、不生滅的。
唯識者雖說依他與圓成不離，到底使人覺得他的依他與圓成僅是不相離而已，而實是差別的。
從依他起上遠離遍計執，即悟圓成實，依他與圓成可說是不離的。
但反轉來，從圓成實到依他起，則竟然不能看出有任何關係，所以有人覺得唯識不夠融即。
三、從見道證真說，側重於偏真；在言教安立上，重於世俗法相（p.196）
依唯識家的見道證真說，本側重於偏真；在言教的安立上，又重於世俗法相，所以結果是不免偏於差別。
有人批評它：這是偏以現象的差別觀，說明現象與本性。
（叁）賢首家、天臺宗、襌宗：重平等[10]（pp.196-198）
一、側重在平等一如無差別，主張從本性現起一切現象（pp.196-197）
如賢首家、《起信論》等也主張不即不離──天臺宗義也略近於此。但它實是側重在平等一如無差別的，故說舉妄即真[11]，全事即理[12]，一切現象或虛妄事相皆即是本來寂滅的。
反過來，從真起妄，全理為事，以一切為真如的發顯。從本性現起一切現象，即性起法門[13]，這是唯識學者所不談的。
禪宗六祖也曾說：「何期[14]自性能生萬法。」[15]這是說：本性與現象，二者是不可分的，現象是本性所顯現、所生起的。這種說法，在一般的哲學界也極為流行。
二、賢首家不但主張「理事無礙」，且認為還有更究竟的「事事無礙」 （p.197）
賢首家等側重於真如平等，故安立的教理，不但真俗是相即的，就是俗諦中的事相也是相即的。
即俗而真、即真而俗，在賢首宗還不過是「理事無礙」，還不是融即思想的頂點。
究竟的「事事無礙」，不但是理事相即，事相與事相也是相即的。
三、天臺宗安立「性具法門」 （p.197）
如天臺宗的性具法門[16]，以為十法界一一各具十法界[17]。一法界即性具而成為事造[18]時，餘九界不過隱而未現，而九界也即不離此一界。這樣，一法攝於一切法中，一切法又攝於一法中，等於在因論與遍因論。
四、賢首家的「圓融不礙行布，行布不礙圓融」，實偏於相即（p.197）
有人說：這不過偏據理性的無別觀，而用於二諦關係的說明而已。
（肆）中觀家：二諦不即不離的中道觀（pp.197-200）
（肆）中觀家：二諦不即不離的中道觀（pp.197-200）
一、從中觀宗來看：唯識家重差別事相，多明俗諦，天臺、賢首重於平等本性，多明真諦（pp.197-198）
以中觀宗的見解來批評，唯識偏重於差別事相，多明俗諦；天臺、賢首偏重於平等本性，多明真諦。
唯識、天臺、賢首所建立的理論，高深廣大，當然不能看作荒謬[21]不經[22]的；但佛依二諦說法，二諦不即不離而需要完滿的善巧二諦，即不能稍有所偏。
若能正見二諦無礙的中道，則對於緣起與性空，才有正確了達的可能。如何把握二諦的不即不離，恰到好處？不偏於差別，也不偏於平等，這是修學中觀者所應該特別留意處。
二、中觀者的二諦中道觀（pp.198-200）
（一）比較「中觀家」與「唯識家」於緣起與性空的不同 （p.198）
中觀者的二諦中道觀：緣起即是性空，因為諸法空無自性，所以是緣起法，要由眾緣而現前，這與唯識家不同。
唯識學者不能從圓成空性以指出空性與依他有何關聯，中觀則說無自性與緣起相即相成，彼此有深切的關係。「以有空義故，一切法得成」，諸法本性空，即是現象之可能成為現象的所以[23]。
（二）比較「中觀家」與「賢首家等」於緣起與性空的不同（pp.198-199）
1、宗義（p.198）
然而現象之所以有無限差別，不是以此空性為精神或物質而後成為現象的差別。諸法是眾因緣相依相待而有的，差別的現象，唯有在因緣法上安立，決不在性上說。
這與自性能生萬法，一真法界[24]現起一切的思想，根本不同。
2、譬喻（pp.198-199）
（1）空地與房子喻（pp.198-199）
如此處是空地，才可以造房子；這如法性本來空寂，所以有現象的可能一樣。但僅有空地，還不能就有房子出現，必需以磚、瓦、木、石、匠人、設計、工作，才能有事實的房子。所以，「以有空義故，一切法得成」，這是從緣起本相以說明其可以成為現象；而所以成為如此現象，並不以空為能力、材料，不以空為現出一切現象的根源。
（2）明鏡與影像喻（p.199）
性空與緣起，如鏡的明淨與影像一樣，不明淨，即不能現一切影像；但不能說明淨即能有一切影像，影像還需有人、樹、花、物的因緣。於明淨中能現一切影像，可說影像就是明淨的；影像現前時，也未曾不明淨。
從明淨說，這是平等一如的，有影像如此，無影像也如此。
但現起人等影像，必需明淨，而非但由明淨，不需人物等因緣；也決不因鏡的明淨平等，而所現的人物花草影像也無有差別。人物花草的影像如何，主要還是受人物花草的因緣關係而決定的。
3、性空平等，而種種差別現象宛然不失（p.199）
這樣，緣起與性空，
從性空的方面看，是平等平等的，種種差別現象不離此平等；
雖不離平等，然差別相宛然不失，並不因空性平等而諸法也就無差別。
同時，也不因諸法差別而空性也差別。
（三）小結：以有空義故，一切法得成；但非由空性生起一切或具足一切（pp.199-200）
中觀者於性空與緣起的抉擇，
與唯識家不同，即在「以有空義故，一切法得成」；
與天臺、賢首不同處，即一切為緣起法，由因緣生，非由空性生起一切或具足一切。
然這裏要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看，也不應作原理而為諸法的依託看；這是形上形下或理事差別者的擬想，而非緣起性空的實相。
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[8]《歐陽大師遺集》第二冊，新文豐出版公司，民國65年10月初版，pp.1339-1343：
《成唯識論》之八段十義，先於本宗要義作十抉擇而談。……第一、抉擇體用談用義，……第二、抉擇四涅槃談無住，……第三、抉擇二智談後得，……第四、抉擇二諦談俗諦……。
※案：「四涅槃」參見《成唯識論》卷10：「涅槃義別略有四種。一、本來自性清淨涅槃。謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相、一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂故名涅槃。二、有餘依涅槃。謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂故名涅槃。三、無餘依涅槃。謂即真如出生死苦，煩惱既盡餘依亦滅，眾苦永寂故名涅槃。四、無住處涅槃。謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死、涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。」（大正31，55b7-19）
[9]（1）種現熏生：種子生現行，現行熏種子。
（2）參見印順法師，《中觀今論》，第6章，第1節〈不〉，pp.106-107：
阿賴耶識的受熏持種說，是屬於現在實有論──過未無體論的立場，唯是現在，但可假說有過去、未來。
例如現在的現行法，是賴耶中的種子所生的，而此所因的種子，曾受從前的熏習，所以說有過去，說從過去因而有現在果。
現在的現行，又熏為賴耶的種子，可以成熟而生未來果，所以說有未來，說現在為因而有未來果。謝入過去而實轉化到現在，存在現在而可引發於未來，過去、未來都以現在為本位而說明。
這雖可約現行說，而約阿賴耶識的種生現、現生種的種現相生，能說明三世的因果不斷。然而憑著「恒轉」的阿賴耶，果真能成立因果的不斷嗎？
唯識者說：以恒轉阿賴耶為攝持，成立因果的三法同時說。如眼識種子生滅生滅的相續流來，起眼識現行時，能生種子與所生現行，是同時的。眼識現行的剎那，同時又熏成眼識種子，能熏所熏也是同時的。從第一者的本種，生第二者的現行；依第二者的現行，又生第三者的新種。如說：「能熏識等從種生時，即能為因復熏成種，三法展轉，因果同時」。這樣的三法同時，即唯識者的因緣說，而企圖以此建立因果不斷的。
[10] 印順法師，《佛法是救世之光》，〈大乘空義〉，pp.185-186：
如天臺、賢首、禪宗，著重於法性，都自稱性宗，以圓融見長。從法性平等不二的立場來說，一切事相都為法性所融攝；一切染淨法相，都可說即法性的現起。因此，天臺宗說「性具」，賢首宗說「性起」，禪宗說「自性能生」。一切法，即法性，不異法性，所以不但法性不二，相與性也不二──理事不二。由於理事不二，進一步到達了事與事的不二。這類著重法性的學派，也就自然是著重不異的。
[11] 唐 澄觀撰，《大方廣佛華嚴經疏》卷18〈15 十住品〉：「不思議者，即妄即真，言語道斷、心行處滅故。」（大正35，637c18-19）
[12]（1）宋 智圓集，《金剛錍顯性錄》卷4：「事由理變，全事即理。」（卍新續藏56，550b10-11）
（2）明 智旭述，《大乘止觀法門釋要》卷1：
《大佛頂經》所明陰入處界，皆如來藏也。今言雖知本不生、今不滅，即牒上文。全事即理言之，所謂隨緣即不變也。而以心性緣起不無虗妄世用，猶如幻夢非有而有，廼即指彼一切諸法隨拈一法無非緣起法界，所謂不變隨緣，即性具相。（卍新續藏55，593b10-15）
[13]（1）性起：為「緣起」之對稱。乃華嚴宗教義之一。性起即從性而起之意，亦即從佛果之境界說事物之現起。緣起為依緣而起之意，亦即從因位之境界論說事物之現起。據《華嚴經‧寶王如來性起品》所說，性起屬果，乃盧舍那佛之法門；據〈普賢菩薩行願品〉所說，緣起屬因，乃普賢之法門。一切法隨順其真實本性而顯現，並應眾生之根機、能力生起作用，即為性起。（《佛光大辭典》（四），p.3234.2）
（2）印順法師，《無諍之辯》，p.187：
禪宗說「性生」（「何期自性能生萬物」），天臺宗說「性具」，賢首宗說「性起」。從無二無別法性而生而起，所以圓通無礙，不同事法界的隔別。
[14] 何期：猶言豈料。表示沒有想到。（《漢語大詞典》（一），p.1231）
[15] 元 宗寶編，《六祖大師法寶壇經》〈行由第一〉（大正48，349a17-21）：
惠能言下大悟，一切萬法不離自性。遂啟祖言：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」
[16] 性具：性，指法界性、法性、真如，或稱本、理、體；具，具足、具有之義。性具，即吾人本有之真如法性。又作本具、理具、體具。天台宗主張法界中之一一事法，本來圓具十界三千迷悟因果之諸法，此稱性具。即謂各個現象世界皆具有善與惡，彼此完全具足，且彼此互不混淆。此性具之義，為天台一宗之極說，乃天台教學之基礎及根本特色。（《佛光大辭典》（四），p.3229.1）
[17] 隋 智者大師說，灌頂記，《摩訶止觀》卷5上（大正46，54a5-9）：
夫一心具十法界，一法界又具十法界百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心即具三千。
※案：十法界，即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。
三世間：五陰世間、眾生世間、國土世間。
[18]（1）事造：為「理具」之對稱。係天台宗之教義。天台宗謂真理（法性之理體）圓具三千諸法，此三千諸法以染淨等之諸緣而有差別相狀之顯現，稱為事造。（《佛光大辭典》（四），p.3045.1）
（2）理具事造：理具，即本性，先天具有之如實本性，又作本具、理造、性具、性德；此本有之性，隨因緣顯現而造諸現象，則稱事造，又作變造、事用、修起、修德、修具。天台宗認為於一念之心，具有三千諸法，此即一念三千之說。其本性圓滿具足萬有，稱為理具三千、理造三千、性具三千。此理具三千常隨緣成為現象界，有其森羅萬象之差別相，稱為事造三千、事用三千、變造三千、修具三千。以上合稱事理三千，又作兩重三千、兩種三千，依其順次而表示其體與用。然一一萬法均具本來三千諸法而無缺，理具與事造之名雖異，但兩者之體為一，故不合為六千之法。（《佛光大辭典》（五），pp.4718.3-4719.1）
（3）印順法師，《無諍之辯》，p.17：
天臺家說「性具」：真性具足一切法而泯然無別，即性具而現為「事造」，理事不二。
（4）印順法師，《佛教史地考論》，p.28：
智者雖多稱《般若》、《中論》、《大智度論》，而於空假外別存中道，不止於即空即假為中，且進而即空即假即中。觀百界千如於一心，說理具事造；已從空入中，集真空妙有之大成也。
[19] 行布：次第行布門之略稱。行者，行列；布者，佈置。乃華嚴宗就菩薩進趣至佛果之修行階位所立法門之一。為「圓融門」之對稱。華嚴宗判立由菩薩進趣佛果之階位為二門：（一）初後相即，初發心時，便成正覺者，稱圓融門。（二）初後次第，《華嚴經》第二會〈名號品〉至第六會〈小相光明品〉之二十八品，說十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等五十二位，凡夫可由此順序漸進至佛果位，稱為行布門。（《佛光大辭典》（三），pp.2553.3-2554.1）
[20] 唐 澄觀撰，《大方廣佛華嚴經疏》（大正35，504b17-27）：
夫聖人之大寶曰位，若無此位，行無成故。此亦二種：一、行布門，立位差別故；二、圓融門，一位即攝一切位故，一一位滿即至佛故。初地云：一地之中，具攝一切諸地功德，信該果海，初發心時便成正覺等。然此二無礙，以「行布」是教相施設，「圓融」是理性德用。相是即性之相，故行布不礙圓融。性是即相之性，故圓融不礙行布。圓融不礙行布，故一為無量；行布不礙圓融，故無量為一。無量為一故融通隱隱，一為無量故涉入重重。
[21] 荒謬：謂極端錯誤，非常不合情理。（《漢語大詞典》（九），p.394）
[22] 不經：1.不合常法。（《漢語大詞典》（一），p.461）
[23] 所以：1.原因，情由。（《漢語大詞典》（七），p.350）
[24] 一真法界：一，即無二；真，即不妄。交徹融攝，故稱法界。即是諸佛平等法身，從本以來不生不滅，非空非有，離名離相，無內無外，惟一真實，不可思議，故稱一真法界。〔《華嚴經疏鈔》卷六十、《華嚴經疏鈔玄談》卷一〕（《佛光大辭典》（一），p.64.1）
[24] 一真法界：一，即無二；真，即不妄。交徹融攝，故稱法界。即是諸佛平等法身，從本以來不生不滅，非空非有，離名離相，無內無外，惟一真實，不可思議，故稱一真法界。〔《華嚴經疏鈔》卷六十、《華嚴經疏鈔玄談》卷一〕（《佛光大辭典》（一），p.64.1）
伍、佛法所說的緣起、本性，與一般宗教、哲學不同（pp.200-203）
（壹）佛法是以因果緣起安立世間、出世間一切法（p.200）
佛法中所說的緣起、本性，與一般宗教及哲學是不同的。佛法的立場是緣起論，是以因果緣起安立世出世間一切法的。依此來說：
聲聞乘說色心等因果緣起是對的，他並不說因無為本體而有一切現象。中觀與唯識，還能保持此種理論。
唯識者說依阿賴耶種現相生[25]，是從現象方面說的。
中觀者說「以有空義故，一切法得成」，這是說明緣起的所以可能生起；要說明現象差別，還在色心諸法的因緣上說。
（貳）佛法的出發點是現象的、經驗的，中觀與唯識都不許本性可以生緣起或轉變為緣起（pp.200-201）
佛法的不同於神學及玄學者，出發點是現象的、經驗的。後來，因為有偏重平等無差別的學者，以本性為諸法的真實本體，於是說諸法是本性顯現、生起。至此，與一般神學者、玄學者所談的本體起現象日漸混雜，與佛法的緣起中道日漸相反。
大乘說緣起與性空不即不離的，中觀與唯識，都不許本性可以生緣起或轉變為緣起的。本性，不是有甚麼實在的本體或能力。
佛法說色等一切法本性寂滅，使人即俗以顯真；真如寂滅不是什麼神秘不思議的實體，所以從來不說「從體起用」。如不能把握這點，則佛法必將與中國的儒道、印度的婆羅門、西洋哲學的本體論、唯心論者合流。
（叁）印順法師對「從體起用」之評論（pp.201-202）
一、評熊十力的《新唯識論》[26]（p.201）
（一）熊十力認爲：佛法的缺點是「不能從本體而發現為一切法」 （p.201）
熊十力的《新唯識論》，對佛法的批評是：佛法說一切法即空空寂寂，而不能說空空寂寂即一切法。[27]熊氏的意思，佛法不能說由空空寂寂的本體而發現[28]為一切法，以此為佛法的缺點。[29]
（二）印順法師之評論（p.201）
其實，佛法何嘗[30]不能說、不會說，也還是說空寂即一切法，但含義不同，不許從空寂體而現為一切。
二、評神教與玄學者（pp.201-202）
（一）神教與玄學者之主張（pp.201-202）
1、從一實在的本體而發現種種現象（pp.201-202）
（1）上帝創造萬有說（p.201）
向來一般的神教與玄學者，對於宇宙人生的說明，有一個極基本的假定，即以為必需從一實在的本體而發現為各式各樣的差別現象。
如婆羅門教、猶太教、基督教、回教等，都主張在一切現象之上，有一能造的上帝之類。這種思想，一般人極易於接受。因為將一切法的究竟看成是實在性的，而實在性又是一切法的本源性，於是擬人的上帝創造萬有說依之而生。
（2）有一實在的「原理」或「本體」，產生一切現象，顯現一切現象（pp.201-202）
後來的玄學者，雖不說上帝為宇宙的根元，而以為有一實在的原理或本體；由此實在的本體，產生一切現象，顯現一切現象。他們的根本動機，即要在一切現象外，另找一個本體，或高高地在一切現象以上，或深深地在一切現象之後。他們的基本論題是：本體如何能發現為現象，本體與現象有何關係？
2、「本體」可以生一切法，而本體即在一切法中（p.202）
某些玄學家覺得本體不應離現象而存在，於是想像一與上帝具有同等性能的本體，以此本體可以生一切法，而本體即在一切法中，成為汎神論[31]的、玄學的、實在論的。
熊十力也說：舉[32]體即用，全用即體。[33]
（二）印順法師之評論（p.202）
其實，如掃除本體生現象的根本假定、根本妄想，那必然為即現即空、即空即現；頭頭[34]上現、法法上明，何必要堅持從本體而發現為現象？如水相與溼性、即水即溼，即溼即水，還談什麼從溼性而發現為水相？玄學者坐在無明坑中，做著從「本體生現象」的迷夢！還以為佛法偏（不能說即空空寂寂而生生化化的）而不即[35]，何等可笑？
佛法不是尋求萬化本源以說明萬化如何生起的玄學，佛法是在現實經驗界中體悟離卻迷亂的本性空寂。空性、真如，都非另有實體，即是現象的當體、真相。因人們認識的錯誤，所以覺得諸法有實性，甚而想像有一實在的本體而從此現生一切。
佛學者如想像從本體而顯現為現象，即轉而與一般神教、玄學者類似，即不能顯出佛法異於外道的特色。
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[25] 種現相生：種子生現行，現行熏種子。參見印順法師，《中觀今論》，pp.106-107。
[26] 詳見印順法師，《無諍之辯》，〈評熊十力的新唯識論〉，pp.1-65。
[27] 熊十力，《新唯識論》（上），明文書局，民國80年，p.195：
印度佛家所謂真如性體，本是空寂的。雖其所云空寂，并非空無，而是由遠離妄情染執所顯得之寂靜理體，說名空寂。然亦只能說到如是空寂而止，萬不可說空空寂寂的即是生生化化的，生生化化的即是空空寂寂的。
[28]（1）發現：見“ 發見 ”。（《漢語大詞典》（八），p.558）
（2）發見：1.顯現，出現。（《漢語大詞典》（八），p.547）
[29] 熊十力，《新唯識論》（上），明文書局，民國80年，p.266：
佛家談體，絕不許涉及生化。所以，我說佛家是離用談體。
[30] 何嘗：亦作「何常」。用反問的語氣表示未曾或並不。（《漢語大詞典》（一），p.1233）
[31] 汎神論（pantheism）：又稱萬有神教。上記之多神教、一神教等，以實際信奉而屬實踐性之宗教，汎神論與之相較，其性質偏重於闡釋哲學理論之理論宗教，以為宇宙現象之內部，有支配現象界之原理法則，而將此原理法則神格化，認為此「道理神」遍滿於宇宙現象。印度奧義書中之梵（梵Brahman）即屬道理神，梵存在於「個人我」（梵ātman）中，此乃最高理想「梵我一如」之基礎。此外，十七世紀荷蘭哲學家斯賓諾沙（Spinoza, Benedict, 1632～1677）之哲學所說之神亦屬道理神。（《佛光大辭典》（四），pp.3161.2-3161.3）
[32] 舉：45.皆，全。（《漢語大詞典》（八），p.1292）
[33]（1）熊十力，《新唯識論》（上），明文書局，民國80年，p.194：
用依體現。（喻如無量眾漚。每一漚、都是大海水的顯現。）
體待用存。（喻如大海水。非超越無量眾漚而獨在。）
所以，體用不得不分殊。然而，一言乎用，則是其本體全成為用，而不可於用外覓體。一言乎體，則是無窮妙用，法爾皆備，豈其頑空死物而可忽然成用？……王陽明先生有言：即體而言，用在體；即用而言，體在用。這話，確是見道語。
（2）熊十力，《新唯識論》（上），明文書局，民國80年，p.198：
我們應知，用，固不即是體，而不可離用覓體。因為本體全成為萬殊的用。即一一用上都具全體，故即用顯體，是為推見至隱。（見讀現。用現而體隱。現者，即隱之現。非有二也。）
離用言體，未免索隱行怪。（隱謂體。專以空寂言體，而不涉及生生化化之大用，是謂索隱。見趣一偏，出世之行，未免於怪。）印度佛家之學，根本處，終成差謬。
[34] 頭頭：1.猶每樁，每件。（《漢語大詞典》（十二），p.309）
[35] 熊十力，《新唯識論》（上），明文書局，民國80年，p.193：
或有難言：空寂是體，生生化化不息之幾是用。印度佛家之學，（空宗在內，不須別舉）以見體為根極。……誠如汝計，則體自體，而用自用，截然為兩片物事。用，是生化之幾，不由體顯，如何憑空起用？體，唯空寂，不可說生化，非獨是死物，亦是閒物矣！
陸、中觀不同於「現象論派」或「神教、玄學等的本體論」 （p.203）
（壹）中觀不同於「現象論派」 （p.203）
一、現象論派：不承認有「形而上學的本體」，重於經驗、現象，安於偏頗錯亂的現實（p.203）
世間也有不承認形而上學的本體者，即經驗論派或現象論[36]派。此派以為神教、玄學家的本體，是幻想的產物，是以自己的推論為根據而建立的，他們根本就沒有見到什麼本體。
這極有理，但又多少偏於一邊了！
二、中觀的根本教義：離顛倒錯亂而得的正覺，即是一切法的本性、實相，而非別體（p.203）
中觀的根本義是：一切法的真相、本性，要適如其量的去把握它，不能為錯亂、顛倒的認識所蒙蔽。離顛倒錯亂正覺得的，名為本性、實相，這即是一切法的本性、實相，而非別體。
這不同於偏於經驗論者、現象論者的向外奔放，安於偏頗錯亂的現實。
（貳）中觀不同於「神教、玄學等的本體論」 （p.203）
但本性不是一般所想像的本體，故與神教、玄學等的「本體論」也不同。
柒、總結（p.203）
總之，依佛法看，他們都是偏重了一方面：
重於差別的，本性也隨之有差別了，甚至否認本性；
重於本性平等的，現象也平等了，甚至抹煞現象。
這些，都不能正見中道。不是執事廢理，就是執理廢事。唯有依中觀正義確立緣起與本性的中道觀，才能行於中道，到達究竟。
所謂宇宙萬有現象論者何？即就天地人物構成之次序，及其現象上變化之過程，而加以系統之說明也。學者憑其所見聞，施其推攷，欲以窮宇宙之真相，盡事物之變化，而哲學所含益宏；其研究天象上日月星辰之位置時，有天文學；其研究地球上萬物之現象則有理化學等；研究人生實際上、社會上安寧與幸福者，則有倫理學、經濟學、政治學等，故包含一切之科學也。
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