《佛法概論》第十章

慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第十章 我論因說因
釋開仁編．2010/3/5

第一節 佛法以因緣為立義大本

一、總說(p.137-p.138)
（一）佛法的特色是因緣論
以有情為中心，論到自他、心境、物我的佛法，唯一的特色，是因緣論。如《雜含》說：「我論因說因。……有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」（卷二‧五三經）。【1】

（二）因緣的界定
因與緣，佛陀不曾有嚴格的界說。
◎但從相對的差別說：因約特性說，緣約力用說；因指主要的，緣指一般的。
◎因緣可以總論，即每一法的生起，必須具備某些條件；凡是能為生起某法的條件，就稱為此法的因緣。
◎不但是生起，就是某一法的否定──滅而不存在，也不是自然的，也需要具備種種障礙或破壞的條件，這也可說是因緣。

（三）說因緣是為了讓我們知苦、離苦
佛法所說的集──生與滅，都依於因緣。這是在說明世間(有情世间)是什麼，為什麼生起，怎樣才會滅去。從這生滅因緣的把握中，指導人去怎樣實行，達到目的。
人生現有的痛苦困難，要追求痛苦的原因，知道了痛苦的原因，即知道沒有此因，困苦即會消滅。但這非求得對治此困苦的方法不可，如害病求醫，先要從病象而測知病因，然後再以對治病因的藥方，使病者吃下，才能痊愈。【2】
因此，學佛的有首先推究因緣的必要。知道了世間困苦的所以生，所以滅的條件，才能合理的解決他，使應生的生起，應滅的滅除。從前釋尊初轉法輪，開示四諦，四諦即是染淨因果的解說。【3】

很多时候，不是不知道原因，而是不愿意对治
苦 ≠ 苦谛
吃的苦多不等于对佛法体悟深

二、無因邪因與正因(p.138-p.141)
（一）總說世間探求因緣的結果
人類文化的開展，本來都由於探求因緣。如冷了有求暖的需要，於是追求為什麼冷，怎樣才會不冷，發現取暖的方法。一切知識，無不從這察果知因中得來。不過因緣極為深細，一般每流於錯誤。
在釋尊未出世前，印度就有許多外道，他們也有講因緣的。但以佛的眼光看來，他們所講的因緣，都不正確，佛法稱之為「邪因」或「非因計因」。還有一類人，找不到世間所以生滅的因果關係，就以為世間一切現象，都是無因的、偶然的。這種無因論，到底是不多的；多而又難得【4】教化的，要算非因計因的「邪因論」。【5】

如外道以为牛吃草所以升天

（二）別說佛法與邪因論者對因緣觀的差別
佛法對於非因計因的邪因論，駁斥不遺餘力，現略舉三種來說：
1、評宿作論
（1）標舉：說「現世一切，皆由前世業力決定」
一、宿作論，也可名為定命論。他們也說由於過去的業力，感得今生的果報。但以為世間的一切，無不由生前業力招感的，對於現生的行為價值，也即是現生的因緣，完全抹煞了。
（2）評破：佛法徹底反對「抹煞現生努力而專講命定」
若真的世間一切現象，都是由前生鑄定【6】的，那就等於否定現生努力的價值。佛法雖也說由前生行為的好惡，影響今生的苦樂果報，但更重視現生的因緣力。如小孩出生後，身體是健康的，後因胡吃亂喝以致生病死亡，這能說是前生造定的嗎？如果可以說是前生造定的，那麼強盜無理劫奪來的財物，也應說是前生造定的了。佛法正確的因緣論，是徹底反對這種抹煞現生的努力而專講命定的。佛法與宿命論的不同，就在重視現生努力與否。

过去的业+今生的缘
不能什么都推给过去
《佛在人间》248-251， 财富由福报而来，如以不正当方法得来，1）不一定能享用2）果报

2、評尊祐論
（1）標舉：說「人生一切都是上天的安排」
二、尊祐論，這是將人生的一切遭遇，都歸結到神的意旨中。以為世間的一切，不是人的力量所能奈何的，要上帝或梵天，才有這種力量，創造而安排世間的一切。
（2）評破：佛法說「人生命運由自己決定」
對於這種尊祐論，佛法是徹底否定，毫不猶疑。因為世間的一切，有好的也有壞的，如完全出於神的意旨，即等於否定人生，這實是莫大的錯誤！不自己努力，單是在神前禱告，或是許願，要想達到目的，必然是不可能的。佛法否認決定一切運命的主宰，人世的好壞，不是外來的，須由自己與大家來決定。

“從因生果不須願”（《成实论》）
许愿祈祷的心会让自己掉举

※揀別混雜在佛法中的宿作論與尊祐論
以上所說的兩類思想，在佛法長期流變中，多少混雜在佛法中，我們必須認清揀別才好！

3、評苦行外道的非因計因
（1）標舉：說「現生吃苦，來生享樂」
除此兩種邪因論而外，有的也談因緣，也注重自作自受，但還是錯誤的。像印度的苦行外道們，以為在現生中多吃些苦，未來即能得樂。
（2）評破：無意義的苦行是冤枉的
其實，這苦是冤枉吃的，因為無意義的苦行，與自己所要求的目的，毫沒一點因果關係，這也是非因計因。

4、舉病例說明佛法與邪因者觀點不同
這可見一些人表面好像是談因緣，究其實，都是邪因。如人生病，
◎宿作論者說：這是命中注定的。
◎尊祐論者說：這是神的懲罰，惟有祈禱上帝。
◎有的雖說病由身體失調所致，可以找方法來治，但又不認清病因，不了解藥性，不以正當的方法來醫治，以為胡亂喫點什麼，或者畫符念咒，病就會好了。
◎佛說：一切現象無不是有因果性的，要求正確而必然的因果關係，不可籠統的講因緣。
佛法所說因果，範圍非常廣泛，一切都在因果法則中。但佛法所重的，在乎思想與行為的因果律，指導人該怎樣做，怎樣才能做得好。小呢，自己得到安樂；大之，使世界都得到安樂，得到究竟的解脫。

第二節 因緣的類別

一、三重因緣(p.141-p.144)
佛法的主要方法，在觀察現象而探求他的因緣。現象為什麼會如此，必有所以如此
的原因。佛法的一切深義、大行，都是由於觀察因緣（緣起）而發見的。佛世所談的因
緣，極其廣泛，但極其簡要。後代的學佛者，根據佛陀的示導，悉心參究，於是因緣的
深義，或淺或深的明白出來。這可以分別為三層：

（一）果從因生
一、果從因生：
1、釋名義
現實存在的事物，決不會自己如此，必須從因而生，對因名果。
2、對治
在一定的條件和合下，才有「法」的生起，這是佛法的基本觀念，也就依此對治無因或邪因論。
3、舉例
如見一果樹，即知必由種子、肥料、水分、溫度等種種關係，此樹才能長成開花結果，決不是從空而生，也不是從別的草木金石生。不從無因生，不從邪因生，這即是因緣生。
4、結
因緣是很複雜的，其中有主要的，或次要的，必須由種種因緣和合，才能產生某一
現象。佛法依此因緣論的立場，所以偶然而有的無因論，不能成立。

（二）事待理成
二、事待理成：這比上一層要深刻些。
1、釋名義
現實的一切事象，固然是因果，但在因果裡，有他更深刻普遍的理性。為什麼從某因必生出某果？這必有某某必然生某的理則。世間的一切，都循著這必然的理則而成立，這是屬於哲學的。佛法不稱此必然的理則為理性，名之為「法」。經中說：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」（雜含卷一二‧二九六經）。【7】這本然的、必然的、普遍的理則，為因果現象所不可違反的。

2、舉例──生緣死
舉一明白的例子，「生緣死」，這有生必然有死，即是本然的、必然的、普遍的原理。
（1）有生無不死
生者必死，這不是說生下來立刻就死，有的長經八萬大劫，【8】有的朝生暮死，【9】或者
更短命，但壽命雖有久暫，生者必死的原則，誰也逃不了。為什麼一定要死？就因為他出生。既然生了，就不能不死。儘管生了以後，活幾天，活幾年，幾百年，就是幾千萬年而暫時不死；儘管在果從因生的事象方面，各各生得不同，死得不同；但此人彼人，此地彼地，此時彼時，凡是有生的，都必終歸於死。這是一切時、地、人的共同理則。
（2）離此理則則無法建立因果關係
若無此必然的理則，那麼這人死，那人或者可以不死；前人死，後人或可不死；未來事即無法確定其必然如此，即不能建立必然的因果關係。

3、結
一切因果事象的所以必然如此，都有他的必然性，可說一切事象都是依照這必然的理則而生滅、成壞。這必然的理則，是事象所依以成立的，也即是因緣。

（三）有依空立
三、有依空立：這更深刻了。
◎果從因生的事象，及事待理成的必然理則，都是存在的，即是「有」的。
◎凡是存在的，必須依空而立。
這是說：不管是存在的事物也好，理則也好，都必依否定實在性的本性而成立。這等於說：如不是非存在的，即不能成為存在的。

空不是什么都没有
空 ->无自性

（四）以造屋喻綜觀三重因緣的深義──緣起即空
試作淺顯的譬喻：
◎如造一間房子，房子即是存在的。但房子的存在，要從種種的──木、石、瓦、匠人等因緣合成，這是果從因生。
◎房子有成為房子的基本原則，如違反這房屋的原則，即不能成為房子，這就是事待理成。
◎房子必依空間而建立，如此處已有房子，那就不能在同一空間再建一所房子，這譬如有依空立。
又如凡是有的，起初必是沒有的，所以能從眾緣和合而現起為有；有了，終究也必歸於無。房子在本無今有，已有還無的過程中，就可見當房子存在時，也僅是和合相續的假在，當下即不離存在的否定──空。如離卻非存在，房子有他的真實自體，那就不會從因緣生，不會有這從無而有，已有還無的現象。這樣，從因果現象，一步步的向深處觀察，就發見這最徹底，最究竟的因緣論。

有情也一样，本無今有，已有還無

二、二大理則(p.144-p.147)
（一）依事待理成開展「緣起支性與聖道支性」二大理則
佛法的因緣論，雖有此三層，而主要的是事待理成，依此而成為事實，依此而顯示真性。如上面說到的「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」，【10】即表示了兩方面。說明世間集的因緣，佛法名之為「緣起支性」；說明世間滅的因緣，名之為「聖道支性」。

（二）略說二大理則的內容
1、緣起支性：說明世間雜染因果法
經中每以「法性、法住、法界安住」，形容緣起支性。【11】緣起支性即十二有支，主要為說明世間雜染因果相生的法則。

2、聖道支性：說明出世間清淨法
聖道支性即是八正道，要想得到超越世間雜染的清淨法，必須修聖道為因緣，才能實現。經中曾以「古仙人道」【12】（雜含卷一二‧二八七經）說此聖道，即可見要到達清淨解脫，不論是過去或未來，大乘或小乘，此八正道是必經之路，必須依此軌則去實行。

3、結
緣起支性與聖道支性，是因緣論中最重要的，可說是佛法中的兩大理則。

（三）大眾系與分別說系判攝二大理則是無為
佛教中的大眾系與分別說系，都說此緣起支性與聖道支性是無為的，就因為這兩大理則，都有必然性與普遍性。【13】
大眾與分別說系稱之為無為，雖還有研究的餘地，但能重視此兩大理則，不專在差別的事相上說，可說是有他的獨到處！

杂阿含293经： 缘起->有为

（四）結
1、兩大理則都是因緣論，即總括了佛法的一切
這兩大理則，都是因緣論。緣起支性是雜染的、世間的，聖道支性是清淨的、出世間的；因緣即總括了佛法的一切。
◎有情的現實界，即雜染的。這雜染的因緣理則，經中特別稱之為緣起（釋尊所說的緣起，是不通於清淨的）法。依此理則，當然生起的是雜染的、世間的、苦迫的因果。
◎清淨的因緣──聖道支性，依此理則，當然生起的是清淨的、出世的、安樂的因果。

2、從現實的雜染事象中，把握因果的必然性而捨染從淨
佛法不是泛談因果，是要在現實的雜染事象中，把握因果的必然性。這必然理則，佛也不能使他改變，成佛也只是悟到這必然理則，依著清淨的必然的因緣法去實行完成。所以佛說此兩大理則，即對於現實人間以及向上淨化，提供了一種必然的理則，使人心能有所著落，依著去實踐，捨染從淨。

3、先知法住，後知涅槃
如學者能確認此必然理則，即是得「法住智」【14】；進一步的實證，即是經中所說的「見法涅槃」【15】了。

图表：事待理成



【附錄】：「法住智」
《雜阿含經》卷14(347經)：
「有一比丘語須深言：「須深！當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。
時彼須深語比丘言：「尊者！云何學離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，具足初禪，不起諸漏，心善解脫耶」？比丘答言：「不也，須深」！【16】
復問：「云何離有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，具足第二禪，不起諸漏，心善解脫耶」？比丘答言：「不也，須深」！
復問：「云何尊者離喜，捨心住，正念正智，身心受樂，聖說及捨，具足第三禪，不起諸漏，心善解脫耶」？答言：「不也，須深」！
復問：「云何尊者離苦息樂，憂喜先斷，不苦不樂，捨淨念一心，具足第四禪，不起諸漏，心善解脫耶」？答言：「不也，須深」！
復問：「若復寂靜、解脫，起色、無色，身作證具足住，不起諸漏，心善解脫耶」？
答言：「不也，須深」！
須深復問：「云何尊者所說不同，前後相違？云何不得禪定而復記說」？比丘答言：「我是慧解脫也」。作是說已，眾多比丘各從座起而去。
爾時、須深知眾多比丘去已，作是思惟：此諸尊者所說不同，前後相違，言不得正受，而復記說自知作證。作是思惟已，往詣佛所，稽首禮足，退住一面。白佛言：「世尊！彼眾多比丘，於我面前記說：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。我即問彼尊者：得離欲惡不善法，乃至身作證，不起諸漏，心善解脫耶？彼答我言：不也，須深！我即問言：所說不同，前後相違，言不入正受，而復記說自知作證！彼答我言：得慧解脫。作此說已，各從座起而去。我今問世尊：云何彼所說不同，前後相違，不得正受而復說言自知作證」？
佛告須深：「彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫」。
須深白佛：「我今不知先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫」？
佛告須深：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，心善解脫」。
須深白佛：「唯願世尊為我說法，令我得知法住智，得見法住智」！
佛告須深：「我今問汝，隨意答我。須深！於意云何？有生故有老死，不離生有老死耶」？
須深答曰：「如是，世尊！有生故有老死，不離生有老死」。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明。

「有無明故有行，不離無明而有行耶」？
須深白佛：「如是，世尊！有無明故有行，不離無明而有行」。
佛告須深：「無生故無老死，不離生滅而老死滅耶」？
須深白佛言：「如是，世尊！無生故無老死，不離生滅而老死滅」。
「如是乃至無無明故無行，不離無明滅而行滅耶」？
須深白佛：「如是，世尊！無無明故無行，不離無明滅而行滅」。
佛告須深：「作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不」？
須深白佛：「不也，世尊」！
佛告須深：「是名先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫」。
佛說此經已，尊者須深遠塵、離垢，得法眼淨。」(大正2，97a3-c5)

（參見：SN.12.70, SusIma, SN.Ⅱ, pp.119～p.129；日譯南傳，十三卷， p.173～p.187）
《雜阿含經》卷14(357經)( 大正2，99c28-100a10)
如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時、世尊告諸比丘：「有七十七種智。諦聽，善思，當為汝說。
云何七十七種智？生緣老死智，非餘生緣老死智，過去生緣老死智，非餘過去生緣老死智，未來生緣老死智，非餘未來生緣老死智，及法住智無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法、斷知智。如是生……。有……。取……。愛……。受……。觸……。六入處……。名色……。識……。行無明緣行智，非餘無明緣行智，過去無明緣行智，非餘過去無明緣行智，未來無明緣行智，非餘未來無明緣行智，及法住智無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、無欲法、滅法、斷智，是名七十七種智」。
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

1. 生緣老死智……………………無明緣行智。                      现在世    
2. 非餘生緣老死智………………非餘無明緣行智。              现在世
3. 過去生緣老死智………………過去無明緣行智。              过去世
4. 非餘過去生緣老死智…………非餘過去無明緣行智。      过去世
5. 未來生緣老死智………………未來無明緣行智。              未来世
6. 非餘未來生緣老死智…………非餘未來無明緣行智。      未来世
7. 法住智（生緣老死）…………法住智（無明緣行）。【17】
（參見：SN.12.34. Banassa vatthuni(2) , SN.Ⅱ. p.59；日譯南傳，十三卷， p.86～p.88）

7x11=77智


【1】 《雜阿含經》卷2(53 經)(大正2，12c21-25)。

【2】 《雜阿含經》卷15(389 經)：「世尊告諸比丘：「有四法成就，名曰大醫王者所應具王之分。何等為四？一者、善知病，二者、善知病源，三者、善知病對治，四者、善知治病已，當來更不動發。云何名良醫善知病？謂良醫善知如是如是種種病，是名良醫善知病。云何良醫善知病源？謂良醫善知：此病因風起，痰陰起，涎唾起，眾冷起；因現事起，時節起，是名良醫善知病源。云何良醫善知病對治？謂良醫善知種種病，應塗藥，應吐，應下，應灌鼻，應熏，應取汗，如是比種種對治，是名良醫善知對治。云何良醫善知治病已，於未來世永不動發？謂良醫善治種種病，令究竟除，於未來世永不復起，是名良醫善知治病更不動發。如來、應、等正覺為大醫王，成就四德，療眾生病，亦復如是。云何為四？謂如來知此是苦聖諦如實知，此是苦集聖諦如實知，此是苦滅聖諦如實知，此是苦滅道跡聖諦如實知。諸比丘！彼世間良醫，於生根本對治不如實知，老病死、憂悲惱苦根本對治不如實知。如來、應、等正覺為大醫王，於生根本﹝知﹞對治如實知，於老病死憂悲惱苦根本對治如實知，是故如來、應、等正覺，名大醫王」。」(大正2，105a25-b19)

【3】 《雜阿含經》卷15(379 經)(大正2，103c13-104a29)；SN.56.11～12 Tathagatena vutta。

【4】 難得：不容易。 (《漢語大詞典(十一)》，p.899)

【5】 《中阿含．13 度經》卷3〈2 業相應品〉：「世尊告諸比丘：「有三度處異姓、異名、異宗、異說，謂有慧者善受、極持而為他說，然不獲利。云何為三？或有沙門、梵志如是見、如是說，謂人所為一切皆因宿命造。復有沙門、梵志如是見、如是說，謂人所為一切皆因尊祐造。復有沙門、梵志如是見、如是說，謂人所為一切皆無因無緣。」(大正1，435a26-b3)

【6】 鑄定：熔鑄成型。引申為注定，決定。(《漢語大詞典(十一)》，p.1421)

【7】 《雜阿含經》卷12(296 經)：「云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦聚集。云何緣生法？謂無明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示、顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說、開示、顯發，謂緣生故有老病死、憂悲惱苦。此等諸法，法住，法定，法如，法爾，法不離如，法不異如，審諦、真、實、不顛倒。如是隨順緣起，是名緣生法，謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦，是名緣生法。」(大正2，84b14-26)

【8】 《大般若波羅蜜多經》卷570〈8 現相品〉：「譬如有人生無色界，八萬大劫唯有一識。」(大正7，946c22-23)

【9】 《佛說輪轉五道罪福報應經》卷1：「好喜殺生者，後為水上蜉蝣蟲，朝生暮死。」(大正17，564a13-14)

【10】 《雜阿含經》卷2(53 經)(大正2，12c21-25)。

【11】 《雜阿含經》卷12(296 經)(大正2，84b13-26)。

【12】 《雜阿含經》卷12(287 經)：「我時作是念：我得古仙人道，古仙人徑，古仙人道跡。古仙人從此跡去，我今隨去。譬如有人遊於曠野，披荒覓路，忽遇故道，古人行處，彼則隨行。漸漸前進，見故城邑，古王宮殿，園觀浴池，林木清淨。彼作是念：我今當往，白王令知。……王即往彼，止住其中，豐樂安隱，人民熾盛。今我如是得古仙人道，古仙人逕，古仙人跡，古仙人去處，我得隨去，謂八聖道。……我從彼道，見老病死、老病死集、老病死滅、老病死滅道跡；……行、行集、行滅、行滅道跡。我於此法，自知自覺，成等正覺。為……在家出家，彼諸四眾，聞法正向信樂知法善，梵行增廣，多所饒益，開示顯發。」(大正2，80c17-81a7)

【13】
 （1）《異部宗輪論》卷1：「無為法有九種：一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八、緣起支性，九、聖道支性。」(大正49， 15 c24-27)
（2）《異部宗輪論疏述記》卷1：「八、緣起支性，九、聖道支性。述曰：緣起支性，謂生死法，定無明後，方生行等，定行等前，有無明等，此理是一，性常決定，其無明等，十
二支分，是有為攝。理是無為，一切聖道，性能離染，理是常一，其八差別，自是生滅，理是無為。此由生死，及於聖道，各別有理，為疑覈故，性相決定，生死必先，無明等起，聖道必能，出離苦等，一切聖道，理雖定然，此中舉勝，且舉八道。」(卍新續藏53，582b2-9)

【14】 《雜阿含經》卷14(347 經)(大正2，97a3-c5)；《雜阿含經》卷14(357 經)( 大正2，99c28-100a10)。
關於經文，請詳參附錄。

【15】 《雜阿含經》卷1(28 經)：「佛告比丘：於色生厭、離欲、滅盡，不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃。如是受、想、行、識，於識生厭、離欲、滅盡，不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃。」(大正2，6a6-9)

【16】 《相應部註》：Paññāvimuttā kho mayaṃ āvusoti, āvuso, mayaṃ nijjhānakā sukkhavipassakā paññāmatteneva vimuttāti dasseti. (Spk II 117)［以「友啊！我們是慧解脫」［此句］表示「友啊！我們是無禪那的乾觀者」。］

【17】 有關七十七智，參見《發智論》卷10(大正26，969a4-19)；《大毘婆沙論》卷110(大正27，
571b28-572c27)。


《佛法概論》第十章之「補充講義」
2010/3/5
（講義，頁146）：「法性、法住、法界」等語義

	法性	法住	法定／法位	法如	法界
《瑜伽師地論》 大正30，833a	此稱理因果次第，無始時來，展轉安立，名為「法性」。	由現在世，名為「法住」。	由過去世，名為「法定」。	由未來世，名法「如性」。
《瑜伽師地論》 大正30，327c	是諸緣起，無始時來，理成就性是名「法性」。	如成就性，以無顛倒文句安立，是名「法 住」。			由此法住以彼法性為因，是故說彼名為「法界」。
《性空學探源》 p.19～ p.20	緣起法是本來如此的，「非佛作，亦非餘人作」，所以說是 「法性」，性有本來如此的意義。	「住」是不動不變的意義；緣起法則，過 去如是，現在如是，未來也如是，有其不 變性，所以說是「法住」。	「法定，法位」，是秩然不亂的意思；在緣起法則下，因者因，果者果，前者前，後者後，上者上，下者下，有其一定的決定的秩序與位次，絲毫不亂。		「法界」的界字，作類性解，即是普遍性；如生者必死，此地的也好，彼處的也好，此人也好，彼蟲也好，生者必死的共同性，總是一樣，絕不會有例外。
《初期大乘佛教之 起源與開展》 p.236～p.237	「法」是自然而然的，「性自爾故」，所 以叫「法性」。	法是安住的，確立而不可改的，所以叫 「法住」。	法是安定不變動 的，所以叫「法定」。	法是這樣這樣而沒 有變異的，所以叫「法如」。	法是普遍如此的，所以叫「法界」。

（講義，頁149）：《雜含357 經》：「法住智 無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法、斷知智。」

《瑜伽師地論》卷83：

「復次，

言無常者，謂性破壞朽敗法故。

言有為者，謂依前際所尋思故。

言造作者，謂依後際所希望故。

言緣生者，謂依現世眾因緣力所生起故。

有盡法者，謂一分盡故。

有沒法者，謂全分滅故；

    又有盡法者，謂全分滅故。

    有沒法者，謂相續變壞故。

有離欲法者，謂過患相應故。

有滅法者，謂一切有為法皆有出離故。」(大正30，766a26-b4)

《瑜伽師地論》卷87：

「又由八相能遍了知，遍了知故，除諸過患，當知是名極善清淨，離增上慢無我真智。

又於此中，已滅壞故，滅壞法故，說名無常。

諸業煩惱所集成故，說名有為。

由昔願力所集成故，名思所造。

從自種子，現在外緣所集成故，說名緣生。

於未來世衰老法故，說名盡法。

死歿法故，說名歿法。

未老死來，為疾病等種種災橫所逼惱故，名破壞法。

由依現量能離欲故，能斷滅故，名於現法得離欲法及以滅法。

當知此中，除離欲法及以滅法，由所餘相，略觀三世所有過患，由所除相，觀彼出離。若由如是過患、出離，遍知彼識，名善遍知。一切法中無有我性，名諸法印。」（大正30，92a18-b3）

《佛法概論》第九章02

慧日佛學班．第7期課程
《佛法概論》
第九章 我們的世間
釋開仁編．2010/1/15

第二節 人類世界的過去與未來

一、世界的成立(p.129-p.131)
（一）總說世界的起源與演進可分為生成史與演進史
《中阿含》、《長阿含》、《增一阿含經》，大同小異的說到世界的起源與演進。這裡面，包括兩部分：一是世界生成史，一是社會演進史。雖表現於傳說的形式中，為佛法對於世界人類演進的根本看法，值得我們研究！

（二）別說世界的成立過程
1、世界開始凝成的順序
世界的開始凝成時，先於「空輪」中發生「風輪」，由「風輪」而發生「水輪」，末了結成「金輪」。空、風、水、金都稱為輪，說明這世界的成立，取著圓形而旋轉的運動。

2、四輪的演繹
（1）空輪
空輪，即特定的空間，充滿構成世界的物質因素──四大，但還沒有形成。
（2）由空輪起風輪
從空輪起風輪，即物質與空間相對分化，即在特定的空間中，有速疾流動的物質形態出現。活動旋轉於空間中的物質，是氣體的，所以稱為風輪，說風輪依空輪。
（3）由風輪起水輪
風輪──氣體的久久旋轉，發現水輪，這即是氣體的凝成液體，氣體與液體分化。運動中的液體，在大氣包圍中，所以說水輪依風輪。
（4）由水輪起金輪
液體的不斷運動，漸凝為固體──經中說風吹水而結成沫，即金輪。那時，水氣發散於金輪的四週，所以說金輪依水輪。
由於運動，地面有凹凸而成為海洋，雨水淹沒了大地的大部分。《起世經》（卷九）說：「阿那毘羅大風吹掘大地，漸漸深入，乃於其中置大水聚，湛然停積；以此因緣於世間中復有大海」【27】可見海在地面，所說的金輪依水輪，不能解說為大地在海中的。

（三）經典的解說與現代的科學沒有嚴重的矛盾。
這一世界──地球的成立過程，由氣體而液體，由液體而固體；以及現在的大地四周有水──水汽，水的四周有風──沒有水汽的空氣，風的四周有空，一圈圈的輪形世界，與近代人的解說，並沒有什麼嚴重的矛盾。

二、人類社會的演進(p.131-p.134)
（一）略說人類社會演進的過程【28】
1、初人的由來──從光音天下來
這一世界的人類，傳說是從光音天下來，象徵他們的喜樂與光明。那時，人類像兒童一樣，都充滿喜樂和光明的憧憬，無憂無慮，不識不知，既不知什麼是經濟問題，也無所謂家庭男女。
社會學者所說，古代蒙昧【29】的原始社會，一切是平等的，與佛經所說的最初人間，恰好相合。

2、因吃地肥而演變至家庭組合的過程
（1）因吃地肥而有膚色的不同
那時人類所吃的稱為地肥。因吃隨地所產的食物，逐漸發現了膚色的不同。這時，體力光彩出眾的，開始驕傲起來。印度人對於種族的分別，起初即在於膚色。直到現在，白種人還以為有色人種不及他們優秀呢！
（2）因膚色的不同就一族一族的分化起來
由於膚色不同，自然覺得彼此不同，人類就一族一族的分化起來。各處各的環境，不再隨便吃地面的東西了，知道吃自然粳米──野生稻。
（3）因男女的不同而開始有家庭的組合
那時漸發現男女的不同；異性相逐，感到有點不大雅。為了掩蔽兩性的媾合，締結兩性的密切關係，開始有家庭的組合，建造起粗陋的房舍。
這樣，夫婦、父子、兄弟等親族的關係，都在家庭基礎上建立起來。

3、因經濟的問題而有四種姓的產生
（1）剎帝利族的形成
起初，吃的問題還容易解決，自然粳米到處都是。但有了家庭，人口漸多，私心也旺盛起來。大家對於天生的稻穀，爭奪而蓄積起來。這樣，自然粳米沒有了，不得不耕耘而食；這即是從採集經濟而進入農業社會的開始。
接著經濟問題嚴重起來，有的辛苦耕作而反得不到收穫；有的游手好閒，到處飽食無憂。大家覺到公共沒有法紀，不能安定，於是就公推田主──梵語剎帝利，即是國王來分配，這近於中國古代的均田傳說。有了國家組織，制裁權力，多少減少些紛爭。
國家制的出現，為了經濟的不平；國主是大眾公舉的，所以稱為「眾許平等王」。但從國家制──初期還是部落制建立起，人類社會即分為上下，上層即國王──剎帝利族，下層即庶民，庶民有納稅的義務，也就是有了治者與被治者。

（2）婆羅門族的形成
各成各的家，各作各的事，雖有國家權力，世間還不能太平。做工的能生存，但由於天時人事，收穫不一定可靠；積蓄了，也有失亡的危險。人類的私欲更有增無已，所以有些人作出越軌的行為──盜、殺、淫、妄，罪惡蔓延。
有些人感覺痛苦、失望，厭世的思想流行，出家去修行。由此政治組織不良，人類自私的罪惡，特殊的宗教階級產生了。但這種厭世者，不能徹底，感到出家的寂寞，又回家娶妻生子，即是婆羅門族的來源。這即是神教的職業宗教者，他們不是出家者，也不是正常的在家者，專門執掌祭祀，替人作祈禱，靠此生活。
佛教雖認為世間是苦，容許厭苦的出家生活，但對於營為【30】世俗生活的婆羅門，根本反對。

（3）吠奢族、首陀族的形成
此時因社會工作繁多，職業分化，專門營農經商的自由民，成為吠奢族。沒有土地，作工巧【31】等活命的，成為首陀族。

4、從佛法的觀點指出婆羅門立四姓階級制的錯誤
這些種族，佛法以為只是古代同一人類的職業分化。婆羅門不能出世，又不從事於實際的世間事業，想以宗教思想來統治一切，強調婆羅門的高貴，建立四姓階級制，實是非常的錯誤。到此，即說到釋迦族，及釋尊的出世。

（二）導師判攝人類社會的演進史為六期
這一社會演進的傳說，我曾略有推論，分社會的演進為六期：
1、蒙昧的原始大同時代
一、蒙昧的原始大同時代。
2、婆羅門──祭政一致的時代
二、婆羅門時代，即祭政一致的時代。從政治說，雖即是田主，但時代的中心力量是神力，是古老傳統的豐富知識力。
3、剎帝利──武力興起的時代
三、剎帝利時代，即武士族興起的時代。婆羅門──祭師開始放棄地上的實權，偏重於他方、未來、天堂，即神教的隆盛期。時代的中心力量，是武力。佛教的傳說，以此為止。
4、吠奢──財力為中心的時代
四、吠奢時代，即農工商──自由民取得政治的領導權，特別是商人。時代的中心力量，是財力。現代的歐美政治，已到達此期。
5、首陀──群力為中心的時代
五、首陀時代，由農工的無產者取得政治領導權；時代的中心力量，佛經中沒有提到，應該是群力。
6、否定四階層的正覺大同時代
六、四階層的層層興起，即四階層的層層否定，即將渡入正覺的大同時代。佛教徒所渴仰的彌勒降生，即大同、和平、繁榮的時代到來。

三、未來的世界(p.134-p.137)
（一）北拘羅洲的福樂、平等、自由，與佛教的淨土思想發生融合
傳說的北拘羅洲，是極福樂的世界。北拘羅洲的平等、自由，有點類似此世界起初的人類社會。將此世界融入佛教的真理與自由，智慧與慈悲，即為淨土的內容。
我們這個世界，經過多少次荒亂，彌勒降生時，才實現為淨土。佛教淨土的真精神，如果說在西方極樂國，在兜率天內院，不如說重在這個世界的將來。

（二）略述拘羅洲的社會特質，非如倫理學者之批判
拘羅洲的特質，沒有家庭──沒有男女間的相互佔有，沒有經濟上的私有。衣服、飲食、住處、舟車、浴池、莊嚴具，一切是公共的，儘可適量的隨意受用。大家都「無我我所，無守護者」，真的做到私有經濟的廢除。男女間，除了近親屬而外，自由交合，自由離散。所生的子女，屬於公共。
拘羅洲的經濟情況，男女關係，家庭本位的倫理學者，或者會大聲疾呼，斥為道德淪亡，類於無父無母的禽獸。
然在佛法說，這是「無我我所」的實踐者，是「能行十善業」者，是能做到不殺、不盜、不邪淫、不妄語者，比家庭本位的道德──五戒要高尚得多。【32】

（三）融入佛法的北拘羅洲，即原始佛教仰望中的未來世界
拘羅洲的人，沒有膚色──種族優劣的差別，人類是一樣的平等。由於體健進步，人間再沒有夭壽的。壽終而死，也再沒有憂愁啼哭。這個世界，非常的莊嚴，非常的清淨，像一所大公園。土地肥沃，道路平坦，氣候冷暖適中；到處是妙香、音樂、光明。人類生活於這樣的世界，何等的幸福！這樣的世界，為無數世界中的現實存在者。
原始佛教仰望中的世界，即是這樣的世界，而又充滿了佛陀的真理與自由，智慧與慈悲；這即是這個世界的將來。【33】



【27】《起世經》卷9〈11 世住品〉(大正1，356c29-357a2)。

【28】 詳細內容請參見：《增壹阿含經》卷34〈40 七日品(第1經)〉(大正2，736c22-37c26)。
另參： 《長阿含．1小緣經》卷6 (大正1，37c)。

【29】 蒙昧：昏昧；愚昧。《晉書‧阮種傳》：“臣誠蒙昧，所以為罪。”(《漢語大詞典(九)》，p.523)

【30】 營為：作為。指經營某種事業或進行某種活動。(《漢語大詞典(七)》，p.265)

【31】 工巧：泛指匠人，工匠。宋沈括《夢溪筆談‧雜志一》：“天竺以剎利、婆羅門 二姓為貴種；自餘皆為庶姓，如毗舍、首陀是也；其下又有貧四姓，如工巧純陀 是也。(《漢語大詞典(二)》，p.951)

【32】 印順導師《佛法是救世之光》(p.422-p.424)：「
問：佛說北拘羅洲，是八難之一，何以此種世界，為佛教仰望中的世界？又其除親屬外，自由交合，云何能做到不邪淫？又既說北洲是極福樂的世界，而事實的北俱盧洲是否如是？
答：八難，依原語，應為八無暇，因為北俱盧洲等，沒有聽聞佛法的機緣。雖然是極福樂的世界，只是生死輪迴中事，不能發心出離，所以列為八難之一。如三界中最高的非想非非想天，也是八難之一──長壽天。此難，是無緣修學佛法，並非一般的災難與苦難。說到不邪淫，一般人總是以現有的觀念去看他，所以覺得自由交合，就不能不邪淫了。不知合法的交合為正淫，不合法的為邪淫。什麼是合法？凡是當時的社會（或者國家），公認為這是可以的，為社會所容許的，就是合法。如古代印度，有七種婦：買賣婚姻名「索得」，掠奪婚姻名「破得」，自由戀愛名「自來得」等。社會容許，國家的法律不加禁止，便是合法。北拘羅洲，沒有家庭組織，沒有私有經濟，近於原始社會。在這種社會中，大家都如此，所以誰也不會犯邪淫。如不了解這個道理，如中國在傳說的伏羲以前，還沒有婚姻制，難道人人都犯邪淫而要墮落的嗎？不過隨社會的文明日進，而道德的觀念不斷進步，也就再不能以原始社會的情況為口實，而覺得我們現在也可以如此！現代，如不經合法儀式（那怕是簡單的），就不免成為邪淫了。事實的北俱盧洲，是否如此，現在還沒有發現這樣的樂土。論理，這在同一鹹海中，在同一日月照臨中，在同一小世界中，不應該離此地球以外的。我遇見一位方大居士，他想把北拘羅洲遠推到銀河系的世界去，以免找不到北拘羅洲而煩惱。然而，這不是合理的解說。」

【33】 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.807-p.808)：「上面曾說到：淨土思想的淵源，有北拘盧洲(Uttarakura)式的自然，那是從原始山地生活的懷念而來的。有天國式的莊嚴，那是與人間帝王的富貴相對應的。這是印度舊有的，但經過佛化了的。北洲與天國，可惜都沒有佛法！有佛出世說法的淨土，以彌勒(Maitreya)的人間淨土為先聲。等到他方佛世界說興起，於是有北洲式的自然，天國式的莊嚴，[而]有佛出世說法，成為一般佛弟子仰望中的樂土。」

《佛法概論》第九章01

慧日佛學班．第7期課程
《佛法概論》
第九章 我們的世間
釋開仁編．2010/1/15

第一節 世間的一般狀況

一、世間(p.121-p.123)
（一）從有情與世間的關係作廣狹不同的解說
有了有情，必有與有情相對的世間，如說：「我與世間」【1】。有情與世間的含義，可以作廣狹不同的解說：
1、世是遷流轉變的意思，凡有時間的存在者，即落於世間。世間即一切的一切，有情也即是世間的。
2、假名有情為我，我所依住的稱為世間：所依的身心，名五蘊世間；所住的世間，名器世間。
3、有情含攝得五蘊的有情自體，身外非執取的自然界，稱為世間。
4、器世間為「有情業增上力」【2】所成的，為有情存在的必然形態，如有色即有空。
所以雖差別而說為有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間。

（二）略述佛法對於世間的看法
佛法對於世間，有幾點根本認識：
1、世間無數
I、世間無數：
（1）佛陀的世界觀有別於神教者
佛陀不像神教者那樣淺狹，專以渺小的區域為天下，以為神但創造這個天地。
（2）近代的科學證實了佛陀的世界觀
佛陀從無限時空的體驗中，知道世界是多得難以計算的。這在過去，每被人責為懸想【3】由於近代科學的成就，證實了世界無數這論題，像我們所住的那樣世界──星球，確是非常的多。利用望遠鏡的精製等，宇宙在不斷的擴大發現中。

2、世界不斷的在成住壞空。
II、世界是不斷的成壞過程：
世界不是永久不變的，每一世界都在不斷的凝成、安住、破壞的過程中。破壞又凝成，凝成又破壞，世界是無始終的成壞過程。
現在的世界，有的在凝成中，有的在安住中，有的在破壞中，有的已破壞無餘──空。任何時間，世界都在此成彼壞，此有彼無中，如大雨時雨滴的急起急滅一樣，世界是難以數量計的。

3、世界有的有有情、有的無有情
III、世界為有情的世界而又是不一定有的：
（1）明有有情與無有情的世界狀態
如世界已成而住，或住而將壞，這世界是有情的世界。
如開始凝聚而沒有完成，破壞到快要毀滅，這世界是沒有有情的。
（2）舉近代科學者與神教者的謬論
近代的科學者，由於千百年來神教的惡習，以為星球那樣多，但都不宜於生物以及人類的發生【4】，獨有這個地球，才適宜於生物，而且進化到人類的出現。地球有人類，可說是宇宙間的奇蹟！這那裡是奇蹟？不過是神蹟的變形！無論科學的也好，神教者上帝但創造這個世界，但創造這世界的生物以及人類也好，都是荒謬而難以相信的，都是從我慢中流露出來的！有無量無數的世界，卻僅有一個世界有生物以及人類，而這個又恰是我們這個世界：你能相信嗎？

4、世界的淨穢是業感的
IV、世界的淨穢是業感的：這無數的世界，形態不一，穢惡與莊嚴也大有差別。我們所處的地球，被稱為五濁惡世【5】，屬於穢土。莊嚴清淨的世界，不但是無數世界中的現實存在，而這個世界又可能成為莊嚴的。世界的進展到清淨，或退墮到穢惡，為有情的共業所造成；是過去的業力所感，也是現生的業行所成。

5、佛陀依色心和合建立緣起的世界觀
常人誤信世界或有情為地球所獨有的，於是由於地球初成時沒有有情，即推想為物質先精神而存在，即世界先於有情。
佛陀體驗得時空的無始終，無中邊，體驗得心色的相依共存，所以能徹見世間為有情的世間，有情依世間而存在。這才否定了神教的創造說，數論【6】的發展說，勝論【7】的組織說，樹立緣起的世界觀。

二、須彌山與四洲【8】
我們所處的世界，不妨從小處說起。 (p.123-p.127)
（一）佛典中所記載的世界
從來說：須彌山在大海中，為世界的中心。山的四面有四洲，即南閻浮提，東毘提訶，西瞿陀尼，北拘羅洲；四洲在鹹水海中。此外有七重山，七重海，一層層的圍繞；最外有鐵圍山，為一世界（橫）的邊沿。須彌山深入大海，海拔非常高。山中間，四方有四嶽，即四大王眾天的住處。日與月，在山腰中圍繞。須彌山頂，帝釋天與四方各八輔臣共治，所以名為忉利──三十三天。這樣的世界，與現代所知的世界不同。

（二）以我們居住的地球來說須彌山與四大洲
1、一般以地球為南閻浮提
單以我們居住的地球說，一般每解說為四洲中的南閻浮提。

2、閻浮提的詞意由印度擴展至中國來
閻浮提即印度人對於印度的自稱，本為印度的專名。佛法傳來中國，於是閻浮提擴大到中國來。

3、各學說對地球與閻浮提的解說
到近代，這個世界的範圍擴大了，地球與閻浮提的關係究竟如何？
（1）科學佛法者的說法
以科學說佛法者說：須彌山即是北極，四大洲即這個地球上的大陸，閻浮提限於亞洲一帶。
（2）真現實者的說法
真現實者（太虚大师）說：須彌山系即一太陽系，水、金、地、火四行星即四大洲，木、土、天王、海王四行星，即四大王眾天，太陽即忉利天。這樣，閻浮提擴大為地球的別名了。【9】
（3）導師的說法
A、佛陀所安立的世界大抵是引用時代的傳說
我以為：佛陀為理智的道德的宗教家，有他的工作重心，無暇與人解說或爭辨天文與地理。佛法中的世界安立，大抵是引用時代的傳說，如必須為這些辯說，不但到底不能會通傳說，而且根本違反了佛陀的精神。
B、佛典中組織完備的世界觀，是由後人補充、推演而成的
像上面所說的，組織完備的世界情況，是後起的。因為，漢譯的《長含‧世記經》，廣說這些，但巴利本缺。與此大同的《立世阿毘曇論》，屬於論典，說是「佛婆伽婆及阿羅漢說」（論卷一）。【10】可見釋尊曾部分的引述俗說，由後人補充推演，組織完成。

（三）導師從不違現代世俗的立場抉擇釋尊時代的須彌山與四洲
從釋尊的引述中，我相信，釋尊時代的須彌山與四洲，大體是近於事實的。
1、須彌山與四洲的區域劃分
（1）須彌山
◎須彌山，梵語須彌盧（*Sumeru），即今喜馬拉耶山。【11】
（2）四洲
◎山南的閻浮提，從閻浮提河得名，這即是恆河上流──閻浮提河流域。
◎毘提訶，本為摩竭陀王朝興起以前，東方的有力王朝，在恆河下流，今巴特那(Patna)以北地方。
◎瞿陀尼，譯為牛貨，這是游牧區。「所有市易，或以牛羊，或摩尼寶」（起世經卷七）；【12】指印度的西北。
◎拘羅，即福地，本為婆羅門教發皇【13】地，在薩特利支河與閻浮提河間──閻浮提以北，受著印度人的景仰尊重。
（3）小結
但在這四洲的傳說中，印度人看作神聖住處的須彌山為中心，山南的恆河上流為南洲，向東為東洲，向西為西洲，而景仰中事實的拘羅，已經沒落，所以被傳說為樂土，大家羨慕著山的那邊。

2、印度人自稱為南閻浮提與雅利安人統一全印的預言有關
印度人自稱為南閻浮提，可見為拘羅已沒落，而發展到恆河上流時代的傳說。
那時的東方王朝毘提訶，還不是印度雅利安人的征服區。四洲與輪王統一四洲說相連繫；【14】這是雅利安人到達恆河上流，開始統一全印的企圖與自信的預言。這一地圖，豈非近於實際！

3、舉出四洲未必在海中的說法

這一傳說的起源時，須彌山雖被看作神聖住處，但四洲未必在海中。

◎傳說：佛上忉利天──須彌山高處為母說法，下來時在僧伽施，即今Farrukhābād區中的Saṅkassa。

◎傳說：阿修羅與帝釋爭鬥，失敗了，逃入舍衛城邊水池的藕孔中；【15】舍衛城在今Sahet Mahet。

這可見須彌山即喜馬拉耶山，山的南麓【16】，即僧伽施到舍衛一帶──南閻浮提。當時的四洲說，還沒有包括德干高原。【17】這一近於事實的世界，等到印度人擴大視線到全印，發現海岸，於是或說四洲在海中；南閻浮提即印度全境；而事實上的須彌山，不能不分為神話的與實際的雪山了。

總之，從古典去考察，佛陀雖採用世俗的須彌四洲說，大致與事實不遠。

4、小結

我以為：現實的科學的佛法，應從傳說中考尋【18】早期的傳說。從不違現代世俗的立場，接受或否定他，決不可牽強附會了事。

三、天魔梵與三界(p.127-p.129)

再擴大來說：經中每說到天、魔、梵。

（一）天、魔、梵為印度舊有的傳說

1、天、魔、梵的區分

「天」即是四王天、忉利天、夜魔天、兜率天、他化天、他化自在天──六欲「天」。這雖有地居、空居的差別，但都有彼此共同的器世界，有王臣父子等社會形態。【19】

他化自在天有「魔」宮；以上即到達色界的「梵」天。

2、印度舊有的傳說以梵天為到達不死的地方

這大體是印度舊有的傳說：欲天是不離欲、不脫生死苦的，沒有超出魔的統轄。如能破魔得解脫，即還歸於梵，到達不死的地方。神格的大梵天，即稱為一切世界主。【20】天、魔、梵的層次，契合於傳統婆羅門教的解說。

（二）佛法雖引用傳說但不以梵天為解脫的究竟，更依四禪、唯識觀之次第分色無色界

佛法雖引用傳說，但不以婆羅門教所說的復歸於梵為究竟的，認為還在生死中。

1、依四禪定果的次第分色界梵天為十八天

所以依於四禪定果的次第，分梵天為初禪三天，二禪三天，三禪三天，四禪三天，【21】又外道的無想天【22】，以及佛教聖者所住的五不還天。【23】這十八天為色界，最高者名為色究竟天。這都是個人的世界，所住的器界，隨有情的出生而現起，隨有情的滅亡而毀滅。四禪為佛陀時代常修的禪定，所以禪定的種種功德，都在第四禪中。【24】

2、依唯識觀的定果，立四無色界
又依唯識觀的定果，立四無色界：即是先觀物境空，名空無邊處；次觀但唯有識，名識無邊處；再觀識也不可得，名無所有處。這三者，類似唯識學的相似證得三性。進一步，無所有性也遣離了，到達非有想非無想處，可說是絕對主觀的體證，類似證唯識性。【25】這無色界，不但是個人的，而且有的說是沒有物質的。

3、佛法以人間成佛為解脫的真義
這種由欲而色而無色；由社會而個人而精神，為印度當時一般修禪定者──瑜伽者所大體公認的。佛法卻不承認這是可以解脫的，否認他能得真理，能得自由，所以人間成佛，開示有情世間的真義。

（三）略說娑婆三千大千世界的全貌
從四洲到梵天，名為一小世界。這樣的一千小世界，上有二禪天統攝，名為小千世界。一千個小千世界，名為中千世界，上有三禪天統攝。一千個中千世界，名為大千世界，上有四禪天統攝。這一層層組合的三千大千世界【26】，稱為娑婆世界，即我們這個世界系的全貌。類似這樣的世界，無量無邊。



【1】《梵網六十二見經》卷1 (大正1，267b2)；《寂志果經》卷1 (大正1，272b28)。

【2】《阿毘達磨大毘婆沙論》卷98：「諸世間有情數者，各從自業煩惱而生。非情數者，一切有情業增上力共所引起。」(大正27，508a18-20)
又卷177：「有說：世界成時一切有情業增上力，能感三千大千世界，是一福量。」(大正27，890a13-14)

【3】 懸想：想象，猜想。(《漢語大詞典(七)》，p.772)

【4】 發生：萌發，滋長。產生。(《漢語大詞典(八)》，p.540)

【5】 五濁惡世：劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。
(1)劫濁：減劫中，人壽減至三十歲時饑饉災起，減至二十歲時疾疫災起，減至十歲時刀兵災起，世界眾生無不被害。
(2)見濁：正法已滅，像法漸起，邪法轉生，邪見增盛，使人不修善道。
(3)煩惱濁：眾生多諸愛欲，慳貪鬥諍，諂曲虛誑，攝受邪法而惱亂心神。
(4)眾生濁：又作有情濁。眾生多諸弊惡，不孝敬父母尊長，不畏惡業果報，不作功德，不修慧施、齋法，不持禁戒等。
(5)命濁：又作壽濁。往古之世，人壽八萬歲，今時以惡業增加，人壽轉減，故壽命短促，百歲者稀。（參《佛光大辭典(二)》，p.1202）

【6】 數論（SAMkhya），音譯為僧佉，又作僧企耶；意譯又作數術、制數論。數論學派為印度六派哲學中成立最早者。相傳初祖為迦毘羅仙人（Kapila）。此派以分別智慧而計度諸法，並以此數為基礎，從而立名論說，故稱數論派。其早期學說主張精神、物質二者統一為「最高我」，即採取有神論與一元論之立場（見敘事詩），至晚期則否認最高我，成為無神論之二元論。神我為純粹意識，不具作用，僅觀照自性而已。自性依序開展為覺、我慢、五大、十六變異。此一原理與神我、自性合稱二十五諦。(《佛光大辭典(七)》，p.6092)

【7】 勝論（VaiZesika），印度六派哲學之一，創始者為優樓佉（ulūka）。其學說傾向於實在論，否認萬事萬物僅為概念之存在，以為一切事物皆有其實體，且世界所有之現象皆可析入六大範疇。即以優樓佉所立之實、德、業、同、異、和合等六句義，統攝一切諸法之實體、屬性及其生成壞滅之原理。(《佛光大辭典(五)》，p.4869)

【8】「須彌山與四洲」，詳參【附錄】。

【9】 《太虛大師全書第十一編 真現實論宗依論》(p.230)：「太陽系中八大行星，除上水、金、地、火四星，木星環日於火星外，應為東方天王之天眾及華手天器界。火星、木星間，有多小行星，應為星宿天之器界。土星環日於木星外，應為西方天王之天眾及持鬘天器界。天王星為管理南贍部洲南方天王眾之器界，名義更為顯然。海王星則為北方天王眾及常放逸天之器界。至於彗星，不由太陽統攝，然時隱時現於太陽系中，應為阿素洛或妙翅鳥之器界。而太陽則為忉利天之器界也。過此以往，為空居天，非日之光熱攝力所能及。故太陽系之範圍，即蘇迷盧之範圍也。」

【10】 真諦譯《佛說立世阿毘曇論》卷1〈1 地動品〉(大正32，173a17-174c23)。

【11】
（1）《一切經音義》卷15：「彌樓山(即須彌盧山也，皆梵語訛轉也，唐云玅高山，或云玅光山)。」(大正54，403a2)
（2）印順導師《佛法是救世之光》(p.420-p.421)：「(*香港東蓮覺苑林楞真居士提問)
問：須彌山梵語須彌盧，即今喜馬拉耶山。從來說須彌山頂乃忉利天，而喜馬拉耶山頂是否即忉利天？傳說曾有探險家到喜馬拉耶山頂，是否即到忉利天？既能到喜馬拉耶山頂，何以現在科學家，仍未能達於月球；因日與月是在山腰，故能登山頂，亦當能到月球。
答：須彌山頂，佛教說是忉利天，帝釋所住；印度教說是梵天之都。帝釋名因陀羅，本是印度教的一神。總之須彌山──喜馬拉耶山，是印度人心目中的神聖住處。到了喜馬拉耶山，是否到了忉利天呢？這可以說，天能見人，人不見天，人見的是山嶺，冰雪，樹木，岩石；在天可能是七寶莊嚴，所以到了等於沒有到。至於須彌山腰，日月運行，與近代所知的情形不同。而且，在山腰，並非嵌在山腰上，是說運行的軌道，與須彌山腰（高四萬由旬處）相齊。陸行而登山頂，那裡就能飛到同樣高而遙遠的月球？」
（3）印順導師《佛法是救世之光》(p.421- p.422)：「
問：俱舍論云：前七金所成，蘇迷羅四寶……山間有八海。若喜馬拉耶山即是須彌山，而喜馬拉耶山是否四寶所成？……說須彌山就是喜馬拉耶山，似乎與經論有牴觸，不知究竟依何者為合？是否……鐵圍山等，皆屬神話傳說？然則佛說世界安立，有無量無邊，還可信否？
答：說喜馬拉耶山即是須彌山，與經論是有牴觸的。其實，不但我所說的有牴觸，王小徐居士及太虛大師所說，也一樣有牴觸的。然而，所牴觸的經論，根源來於《世記經》及《立世阿毘曇論》等，這都含有後人的想像與組織。而且佛說的世界情況，不外乎隨順當時人所知的世界情況。現在面對近代所知的世界情況，並不如傳說所說，就難免有牴觸。為了會通現代所知的世界情況而需要解說，所解說的當然不能與傳說相合。如一一相合，就與現代所知的不同了。至於佛說世界無量，本為印度宗教的共說，而佛則說得更為廣大些。依現代所知的世界來說，確乎可信！」

【12】 《起世經》卷7〈8 三十三天品〉：「諸比丘！閻浮提人，所有市易，或以錢寶，或以穀帛，或以眾生。瞿陀尼人，所有市易，或以牛羊，或摩尼寶。弗婆提人，所作市易，或以財帛，或以五穀，或摩尼寶。欝單越人，無復市易，所欲自然故。」(大正1，345a1-5)

【13】 發皇：發達興盛。(《漢語大詞典(八)》，p.540)

【14】 印順導師《佛法概論》(p.209)：「佛經傳說輪王的正法治世，一般解說為佛教理想的政治，其實是古代印度的現實政治，留傳於民間傳說中。……輪王的統一四洲，本為印歐人擴展統治的遺痕。佛化的輪王政治，略與中國傳說的仁政、王政（徐偃、宋襄也還有此思想）相近。」

【15】 《雜阿含經》卷16（407經）(大正2，108c28-109a26)。舍衛城在今Sahet Mahet。

【16】 麓〔ㄌㄨˋ〕：山腳。(《漢語大詞典(十二)》，p.1293)

【17】 印順導師《佛法是救世之光》(p.421)：「
問：當時的四洲說，還沒有包括德干高原。……從四洲到梵天，名為一小世界。既然，當時的四洲，還沒有包括德干高原，此小世界，是否單指印度？然則其餘國土，如中國等，是否又是另一小世界」？
答：起初雖但指印度的部分，但等到世界交通，視線擴大，小世界也就擴大，擴大到整個地球（從地下到空中）了。如我國古說天下，其實但指當時的九州。後來，擴大了。到現在，如說「天下一家」，當然包括全地球的人類在內。」

【18】 考尋：考察探求；研求。(《漢語大詞典(八)》，p.623)

【19】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.93)：「依於大地中心的須彌山而住的，有四大王眾天，忉利天；此二天是地居天。從此以上有夜摩天，兜率天，化樂天，他化自在天，這四天是空居天；一共有六天。欲界六天，都有君臣男女的國家形態，與人間差不多，只是福樂勝妙而已。」

【20】
（1）《雜阿含經》卷44(1188經)(大正2，321c18-322a27)。《相應部》「念處相應」（日譯南傳一六上，p.394）。
（2）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.468)：「梵王或梵天王，經中所說的，地位不完全一致。或說「娑婆世界主梵天王」，那是與色究竟天相等。或泛說梵天王，是初禪大梵天王。」

【21】
（1）印順導師《成佛之道（增註本）》(p.94)：「
初禪有三天──梵眾，梵輔，大梵。這雖沒有男女的差別，但還有君臣人民的國家形態。
二禪有三天──少光，無量光，光音；
三禪有三天──少淨，無量淨，遍淨；
四禪有九天──無雲，福生，廣果，無想，無煩，無熱，善現，善見，色究竟天。」
（2）印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》(p.307)：「在《大毘婆沙論》中，西方師與外國師立說不同的，僅是關於色界有幾天的解說。毘婆沙師說：色界十六天。「西方諸師」說「色界十七」，就是別立大梵天處。「外國師說：第四靜慮處別有九」，那就是別立無想天處，是色界十八天說。雖有這少少差別，然大概的說，這三者是沒有嚴格界別的。」〔※《大毘婆沙論》卷17（大正27，85b）；卷98（509a）；卷154（784b）〕

【22】 印順導師《華雨集》第一冊(p.325-p.326)：「外道(*定)中有二：一為無想天，是屬於四禪天的。外道以為，我們的妄念，依想而起，所以用滅想為方便。想是心所法，與一切心識相應，有心識就一定有想。外道修無想為方便，得定時，想沒有了，六識也不起了，是無心定之一。依唯識學，得無想定的，沒有六識，第七、第八識還是有的。外道如修成無想定，死後上升無想天，受五百劫無心的果報。修得了定，有些是會失掉的，可是得了無想定的，因為沒有（六識）心，所以不會退失，一定要受長期無心的果報。二、是非想非非想定，是屬於世間最高的禪定。……。」

【23】 五不還天，又稱為五淨居處、五那含天、五淨居。即：無煩、無熱、善見、善現、色究竟。

【24】 印順導師《空之探究》(p.13-p.14)：「佛教所說的種種定法，多數是依觀想成就而得名的。其中，最原始最根本的定法，應該是四種禪，理由是：
一、佛是依第四禪而成正覺的，也是從第四禪出而後入涅槃的；在家時出外觀耕，也有在樹下入禪的傳說。
二、依經文的解說，在所有各種道品中，正定是四禪；定覺支是四禪；定根是四禪；定力也是四禪。
三、四禪是心的安定，與身──生理的呼吸等密切相關。在禪的修習中，以心力達成身心的安定，也以身息來助成內心的安定、寂靜。次第進修，達到最融和最寂靜的境地。禪的修學，以「離五欲及（五蓋等）惡不善法」為前提，與煩惱的解脫（空）相應，不是世俗那樣，以修精鍊氣為目的。從修行的過程來說，初禪語言滅而輕安，二禪尋伺滅而輕安，三禪喜滅而輕安，四禪（樂滅）入出息滅而輕安，達到世間法中，身心輕安，最寂靜的境地。四禪有禪支功德，不是其他定法所能及的。
四、在戒、定、慧的修行解脫次第中，如《中部》（三八）《愛盡大經》，（三九）《馬邑大經》，（五一）《迦尼達拉經》，（五三）《有學經》，（七六）《薩尼達迦經》，（一一二）《六淨經》，（一二五）《調御地經》；《中阿含經》（六五）《烏鳥喻經》，（八０）《迦絺那經》，（一四四）《算數目揵連經》。這些經一致的說：「得四禪」而後漏盡解脫。或說具三明，或說得六通，主要是盡漏的明慧。
依此四點，在解脫道中，四禪是佛說定法的根本，這應該是無可懷疑的！」

【25】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.382)：「依唯識而成立因果，也就依唯識而立迷悟。眾生不了解外境是唯識的，是顛倒錯亂，為執我、執法的根源。因妄執，起煩惱，造業，這都熏習在阿賴耶識裏。業種成熟時，隨業受報，阿賴耶識就名為異熟識，成為生死輪迴的主體了。反之，如依觀而通「達」實「無」外「境」，是無自性的，是「唯識」所現而立的，這就能於依他起而知遍計所執空。如境相空不可得，虛妄分別識也就因失去對象而不生。境無所得，識也就無所得，就「能」悟「入於」唯識「真實」性──空相，真相。真實性是依他起自性離執所顯的，所以也不能說是空的。」〔※三性：遍計所執性、依他起性、圓成實性〕

【26】 《顯揚聖教論》卷1：「三千世界者︰一、小千世界，二、中千世界，三、大千世界。謂一日月之所照臨，名一世界。如是千世界中，有千日月…合名第一小千世界。復千小千世界，名為第二中千世界。復千中千世界，名為第三大千世界。…如是三千世界，三災所壞，謂火水風災。」(大正31，485a4-16)
〔編者按：上述由小千、中千輾轉集成的大千世界，謂之「三千世界」，或「三千大千世界」。是單指由小、中、大三個「千世界」而言，並不是指三千個大千世界。〕


【附錄】：須彌山與四洲（《佛法是救世之光》，p.415-p.420）

須彌山中心的世界觀，是佛教古典的一致傳說。佛教的傳說，以須彌山為中心，九山（連須彌山）八海圍繞著；在須彌山的四方海中有四大洲；日與月，旋繞於須彌山的山腰。我在《佛法概論》第九章說：「這樣的世界，與現代所知的世界不同」。換言之，佛教的傳說，與近代所知的世界情況，並不相合。假使說，這是微小到看不到的，或遠在十萬百萬億國土以外的，那就不是一般世間知識所能證實，也不是一般知識所能否認，我們大可以不必過問。可是，須彌山是我們這個世界的中心，而四洲又是同一日月所照臨的地方。又近又大的世界，我們自己的世界，這是不能避而不談的。這一古傳與今說的不能完全相合，應該有一合理的解說。否則，有近代知識的人，可能會引起誤會，因此失去佛法的信仰。

我在《佛法概論》中，曾有過一項解說。但試作合理的解說，不是由我開始。《佛法概論》中說：「以科學說佛法者說：須彌山即是北極；四大洲即這個地球上的大陸，閻浮提限於亞洲一帶」。這是老科學家王小徐先生的解說。這一解說，對於傳說的南洲日中，北洲夜半，恰好相合。但以須彌山為北極，變高山為冰地，與固有的傳說，似乎距離得太遠。還有，「真現實者說：須彌山系即一太陽系；水、火、地、金四行星即四大洲，木、土、天王、海王四行星即四大王眾天，太陽即忉利天」。這是太虛大師《真現實論》所說的。【34】依著這一解說，以北拘羅洲為另一星球，可以不成問題。而傳說太陽旋繞於須彌山腰，而現在解說為太陽即是須彌山頂的忉利天，也不大相合。

對於這一問題，我有幾點意見：
一、佛是德行的智慧的宗教家，他著重於引人離惡向善，斷惑證真。對於世界的情況，只是隨順世俗所說的世間悉檀。換言之，佛說的天文地理，是隨順當時印度人所知的世界情況而說，並不是照著佛陀知見的如實內容來說。如母親要幼兒服藥，幼兒卻仰望天空，說烏雲中的月亮跑得真快。慈母不必要糾正他的錯覺，因為他還不能了解「雲駛月運」的道理。說也徒然，也許會越說越糊塗，倒不如順著他說，勸他趕快把藥丸吞下。如來說法也如此，有「隨眾生意語」，「世界悉檀」，有「嬰兒行」，「婆婆啝啝【35】順著愚癡眾生，說些不徹底話。「黃葉止兒啼」【36】，「空拳誑小兒」【37】，這在佛法中，都是善巧方便，如語實語。如釋尊而生於今日，或不生於印度，他所說的世界情況，當然不會隨順古代印度人的世界觀而說。如忽略了這點，把曲順世俗的隨他意語，看作天經地義，那就「根本違反了佛陀的精神」。

二、我以為，像佛教流傳的世界情況，是「釋尊部分的引述俗說，由後人推演組織完成」。如漢譯《長阿含》的《世記經》（體裁與內容，近於印度的往世書【38】），特地詳細的論述世界情況，而阿育王時南傳錫蘭的巴利文本，還沒有此經。其實此經的序分，明白說到由弟子間的商議而引起。與此經內容大同小異的《立世阿毘曇論》，屬於論典，說這是「佛婆伽婆及阿羅漢說」。這不但說明了，這裡面包含了佛弟子所說的成分，更證明了這只是由佛弟子討論組織完成，認為合乎佛意。可是，佛說的不一定如此。

三、古代的地理傳說，起初都是有事實依據的。或者是觀察得不精確，或經過某些人的想像，這才說得與實際不相應。如我國燕齊方士傳說的：「海上神山」，「蓬萊三島」，當然有事實根據的。可是海上的三島，並沒有如方士們想像的那樣是神仙住處。又如經中說：無熱大池，流出四大河。【39】依實際觀察所得，帕米爾高原，確有大池，俗稱維多利亞湖。從四方高山發源而流出的，確有恆河、印度河、縛芻河；至於徙多河，即是流入新疆的塔里木河，可能古代與黃河相啣接。然而，說由無熱大池流出，說由四方，牛口象口等流出【40】，就不盡不實了。現在所要討論的，須彌山為世界中心，拘羅、閻浮提洲等，當然也有事實根據的。不過在傳說中，不免羼入【41】想像成分，弄到與實際情形脫節。所以，唯有從傳說中，尋求其原始依據的事實，才是對於傳說的合理解說。

「我以為，古代的須彌山與四洲說，大體是近於事實的」。先從須彌山來說：須彌山，實即是喜馬拉耶山（其實，這不只是我個人所說）。這不但是聲音相合，而且須彌山為世界的最高山，而依近代測量，喜馬拉耶山也是這個世界的最高山。漢譯的經傳中，須彌山以外，有雪山，其實雪山也就是須彌盧山。如釋迦族後裔四國中，有呬摩呾羅國，意思就是「雪山下」。又在喜馬拉耶山南麓，有蘇尾囉（即須彌盧的異譯）國，古稱為雪山邊地。所以，雪山──喜馬拉耶山與須彌盧山，為同一名詞的分化。在佛教的傳說中，離開雪山而說須彌山，須彌山也就消失於現實空間，而不知何在了！

我從《起世經》中，見到海在地面的古說，這是與四洲在海中的傳說矛盾。又從《阿含經》中，見到佛從忉利天（須彌山頂）為母說法下來，及阿修羅上侵忉利天而失敗下來，都在喜馬拉耶山南不遠（並見《佛法概論》引述）。因此作成這一解說：須彌山即喜馬拉耶山，南閻浮提，北拘羅等，並不在大海中，而是沿喜馬拉耶山四面分布的區域。去年秋天，讀到新譯出版的《小乘佛教思想論》，才知道印度教的傳說，閻浮提以須彌山為中心，分為七國。北有鬱怛羅拘羅，南有婆羅多。須彌山四方有四樹，山南的樹名閻浮提（原書譯作姜布，即瞻部。佛教也說閻浮提從此樹得名；樹在河旁，河名閻浮提，產金）。所以南方婆羅多，也名閻浮提；而總稱七國為閻浮提，只是以閻浮提來統稱須彌山中心的七國。這可見佛教與印度教，都共同依據古代的傳說──依須彌山為中心而四面分布。但又各自去想像，組織為獨特的世界形態。


【34】 《太虛大師全書 第十一編 真現實論宗依論》：「太陽系中八大行星，除上水、金、地、火四星，木星環日於火星外，應為東方天王之天眾及華手天器界。火星、木星間，有多小行星，應為星宿天之器界。土星環日於木星外，應為西方天王之天眾及持鬘天器界。天王星為管理南贍部洲南方天王眾之器界，名義更為顯然。海王星則為北方天王眾及常放逸天之器界。至於彗星，不由太陽統攝，然時隱時現於太陽系中，應為阿素洛或妙翅鳥之器界。而太陽則為忉利天之器界也。過此以往，為空居天，非日之光熱攝力所能及。故太陽系之範圍，即蘇迷盧之範圍也。」(第19冊，p.230) 的

【35】
（1）《大般涅槃經》卷20〈9 嬰兒行品〉：「一切眾生方類各異所言不同，如來方便隨而說之，亦令一切因而得解。又嬰兒者能說大字，如來亦爾說於大字，所謂婆啝。啝者有為，婆者無為，是名嬰兒。啝者名為無常，婆者名為有常。如來說常，眾生聞已為常法，故斷於無常，是名嬰兒行。」(大正12，485 b26-c2)
（2）《佛果圜悟禪師碧巖錄》卷8：「十六觀行中，嬰兒行為最。哆哆啝啝時，喻學道之人離分別取捨心，故讚歎嬰兒，可況喻取之。」(大正48，206c18-20)

【36】《大般涅槃經》卷20〈9 嬰兒行品〉：「又嬰兒行者，如彼嬰兒啼哭之時，父母即以楊樹黃葉而語之言：莫啼！莫啼！我與汝金。嬰兒見已，生真金想，便止不啼，然此楊葉實非金也。」(大正12，485c10-13)

【37】
（1）《增壹阿含經》卷18〈26 四意斷品〉：「世尊告曰：是故，大王！甚莫愁憂。一切眾生皆歸於死，一切變易之法，欲令不變易者，終不有此事。大王！當知人身之法猶如雪揣，要當歸壞；亦如土坏，同亦歸壞，不可久保；亦如野馬幻化，虛偽不真；亦如空拳，以誑小兒。」(大正2，638c2-7)
（2）《大智度論》卷19〈1 序品〉：「信諸法無所有，如空拳誑小兒。」(大正25，204b2-3)

【38】 往世書，梵名purāṇa。又作富蘭那聖典、古事記。係古代印度神話傳說之總集。乃印度教主要經典之一，約於西元前一世紀至十世紀間完成。相傳為廣博（梵vyāsa，音譯毘耶娑）所作，然實為長期積累之作品。（《佛光大辭典（四）》p.3198）

【39】《大方廣佛華嚴經》卷42〈27 十定品〉：「佛子！如無熱大池，於四口中流出四河入於大海；菩薩摩訶薩亦復如是，從四辯才，流出諸行，究竟入於一切智海。」(大正10，222b15-17)

【40】 《起世經》卷1〈1 閻浮洲品〉：「阿耨達多池東有恒伽河，從象口出，與五百河俱流入東海。阿耨達多池南有辛頭河，從牛口出，與五百河俱流入南海。阿耨達多池西有薄叉河，從馬口出，與五百河俱流入西海。阿耨達多池北有斯陀河，從獅子口出，與五百河俱流入北海。」(大正1，313a2-8)

【41】 羼入：攙入。(《漢語大詞典(九)》，p.195)

《佛法概論》 第八章02

慧日佛學班．第7期課程
《佛法概論》
第八章 佛法的心理觀
釋開仁編．2009/12/18

第二節 心與心所

一、認識的過程(p.113-p.117)

关照認識的過程 ->Vipassana

（一）心與心所的界定
心與心所，約心的統覺(心)及所有複雜的心理內容（心所）說。
心所，是「心所有法」，心所生起，繫屬於心而為心所有的，此心與心所，從依根緣境而發識來說，每分為六識聚，而分別說明他的複雜內容與發展程序。

（二）心所法之「五遍行」為認識過程中的要素
六識聚所有的心所中，最一般的，即作意、觸、受、想、思五者（五遍行）。作意與觸，更為認識過程中的要素。

1、作意的譯語與含義【26】
（1）舉經明義
作意，如《中含‧象跡喻經》說：「若內眼處不壞者，外色便為光明所照，而便有念，眼識得生」【27】

（2）各家對「念」的譯語。
此「念」，《雜心論》譯作「憶」；《智度論》譯作「憶念」；【28】玄奘即譯為「作意」。【29】

（3）釋「作意」的內容
A、總述「作意」有淺深二義
◎粗淺的說，此作意即注意。
◎深刻的說，根境和合時，心即反應而起作用；由於心的警動，才發為了別的認識。此心的警動、反應，即作意。

B、特明「憶念」的含義
古譯為憶念，這因為內心的警動，是在根取境相時，心中有熟習的觀念起來與境相印合；由根境感發反應而起憶念與境相印合，這才成為認識。

C、明「憶」亦是「憶念」的不同解說
《入阿毘達磨論》也說：「亦是憶持曾受境等」【30】。唯識家的「警起心種」【31】

D、上座部（解脫道論）九心輪之「見」義即與「作意」的作用相同，也即此義的不同解說。
上座者的九心輪，在根識的矚「見」境界前，有「能引發」（藏譯作動），即與作意──念的作用相同。【32】

2、觸
（1）引經明觸的含義
論到觸，習見【33】的經句，如《雜含》（卷一三‧三○六經）說：「眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思」。【34】
這即是根、境二和生識，根、境、識三和合觸的明證。
根、境和合生識，即由於根、境相對而引起覺了的識。此識起時，依根緣境而成三事的和合；和合的識，即名為觸──感覺而成為認識。

（2）分別經部與有部的看法不同
此觸，
◎經部師解說為即是識，即觸境時的識，如《雜含》（卷一三‧三○七經）說：「眼色二種緣，生於心心法。識觸及俱生，受想等有因」【35】 。
◎有部以識及觸為二，又是同時相應的；
※所以觸從三和合生，又為令三和合的心所。

（3）抉擇二家之說
與根境相對的識，本沒有二者，但由於根取境的引動內心，心反應緣境而成為認識，此從外而內（根取境），從內而外（认识作用）的認識過程，似乎有內在心與緣境心的二者。如作意與心，識與觸，即是如此。此認識過程，本為極迅速而難於分別先後的，也不能強作內外的劃分，不過為了說明方便而如此說。否則，易於誤會內心為離根境而恆在。

3、受、想、思
受、想、思與識觸俱生。
（1）受等三者依觸緣觸而生
經中曾說到受等依觸緣觸而生【36】

（2）受等三者的作用。因為不是識的觸境而成為認識，一切感情、構想、意志作用，都無法表達出來。
A、受──對境引起不同的情感
識為有情對境所起的認識，認識到的境界，必與自己相關而引起不同的情感；
B、想──取境像而有推想、想像
認識必有攝取境像而成為表象作用，或進而有推想、想像；
C、思──引起對付外境的作用
認識外境，必引起對付【37】
D、結外境的作用──思。
所以佛法中，不論為五識的感性知識，意識的理性知識，都必會引起受、想、思來。

（三）從緣起觀來看心心所同時起與前後起的說法
1、舉「心聚」與「心流」二家之說
古來，
◎或主張心與心所同起，即同時而有極複雜的心理活動。
◎或主張我們的心識是獨一的，在極迅速的情況下，次第引起不同的心所。

2、以緣起相依共存的角度，來說明先後代起而為一心聚的認識過程
關於這，應從緣起觀的立場而抉擇他。認識作用，為相依共存的。
◎如從和合的觀點而分析他，即發現確為非常複雜而相應的心聚。
◎但認識又為相續而起的，如從動的觀點，辨別認識的內容，即知認識又確為先後別異的心流。
從識觸而受，從受而想，從想而行的認識過程，似乎與識觸與受、想、思俱生的見解相反；但在同時相應的學者中，對於認識的先後發展，也有此解說。【38】


阿含經          瑜伽論           攝大乘論             解脫道論

識觸…………率爾…………見…………………見
受……………尋求…………等尋求……………受
想……………決定…………等貫徹、安立……分別
行……………染淨…………勢用………………令起、速行

◎受，是情感的受，也是從承受到未能明確分別中間的探求。（受）
◎決定，即確定他是什麼，徹底明了而安立分別名言，這與想心所一致。（想）
◎染淨，即善惡心行，與勢用等相同。（思）
這樣，儘管同時起與前後起有諍，而在認識的發展過程中，識觸與受、想、思，確乎可以看作先後代起而為一心聚的重心。



《佛法概論》第八章之「補充講義」
2009/12/25

一、（p.122）「瑜伽之五心次第」：
印順導師《佛法是救世之光》(p.320-p.322)：
我們的心理活動，生理活動，一向受著明了意識的節制與指導。這種明了意識的制
導作用，使我們的身心活動，形成慣習性。無論是有意識的，無意識的（下意識的），
活動都受到限制。
從心理方面來說，一般是：率爾心、尋求心、決定心、染淨心、等流心──五心次
第生起。如是慣習了的，每從率爾心（突然的觸境生識）而直接引起染淨心，或者直接
引起等流心（同樣的心境，一直延續下去）。我們對於事理的考察，法義的決了，經過
相當時期，大都造成思想的一定方式。等到思想定了型，總是在這樣的心境下去了解，
去思考，去行動，很難超出這個圈子。又如專心想念什麼久了，就是談話、喫飯、走路、
做工，什麼時候，內心都離不了那種境界。連自己要丟開他，也不容易做到，（如這是
貪瞋癡慢等雜染心，心理就會失常，或者顛狂）。

從生理方面來說，一般是：審慮思、決定思、發動（身）思──三思次第的生起。
但如是慣習了的，就不必經審慮與決定的過程，直接發為身體的動作。說到我們的身─
─生理活動，一向分為兩類：
一是見於外的，受身識（與意識同時的身識）的制導。除（如上所說的三思過程）
適應當前環境，決定身體的動作而外，還有行住坐臥的姿態，飲食談話等姿態，在久久
慣習下，每成為個人的（自然的）特別姿勢，非下一番大力量，不容易糾正過來。
二是存於內的，如呼吸的出入，血液的流行，筋肉的活動等，這些身內的活動，受
著阿陀那（執持）識的執取。這種內身的攝受作用，唯識家說為阿陀那識。在一意識師
看來，這只是微細意識（與一般所說的潛意識相近）的內取作用。
這種身內的活動，與身體動作有關，如眠時與走路時，呼吸與血液的運行就不同。
我們的明了意識也能影響他，如心情激動時，呼吸、血液、甚至筋肉的活動，都會起著
變化。身體外表動作的習慣性，對於身內的動作，也有著相應的限制。對於身心所造成
的慣習性，我們應該了解兩點：
一、不良（有害於心身）的慣習性，當然不好；好的慣習性，由於世間法的不能有
利無弊，常會引起副作用。

二、有了慣習性，慣習的容易動作，被抑制而不容易發現的，也就不少了。當然，
只要一有機會，就會動起來。

如念经有口无心

※ 印順導師著：《佛法概論》pp.113-117；《唯識學探源》pp.110-115；《大乘起信論講記》，pp.173-174。
※ 陳水淵著：《南傳上座部〈攝阿毘達磨義論〉的哲學思想研究》p.137。
※ 長尾雅人：《攝論和釋、注解》pp.123-124。深浦正文：《唯識學研究》上卷，pp.32-33。

十七心识： 如理作意，不如理作意： 在8 确定心时确定

二、善心所與惡心所(p.117-p.121)
（一）釋辨析心心所的用意
1、辨析是為了淨化自心
佛法對心心所的辨析，為了淨化自心，即了解認識的內容與過程，為善為惡，才能給予對治而淨化他。佛法的觀心，是應用的心理學，這是學者所不可忽略的。

2、除了受、想以外，一切善惡心所為行蘊所含攝的內容
◎直覺境界的（五）識觸，即含有可意與不可意，
◎於是引起自心的痛苦或喜樂──受；
◎種種分別──想；
◎引起見於身體語言的動作──思。
五蘊的識、受、想、行，實為從認識到行為的過程。五蘊中的行蘊，以思心所為主。除了受、想以外，以一切善惡心所為行蘊的內容，雖為後起的，但實為當然的結論。

（二）總說三善根與三不善根為其他善惡心所的根本
善心所與惡心所，是極複雜的，可以約種種的含義而立種種名的。其中主要的，即三善根與三不善根。根，即為善與惡的根本特性，其他善惡心所，都依此而生起。

1、釋三不善根的內涵
三不善根，即貪、瞋、癡。
（1）三不善根的含義
貪是有情自體與環境的染著；癡──無明是對於有情無情一切事理的蒙昧；瞋是對他──他人的不能關切，不能容忍的敵視。
（2）引論明粗顯的貪瞋癡由隱微的三不善根而生
據真諦譯《隨相論》說：「如僧祇等部說：……煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根……，由有三不善根故起貪、瞋等不善」。【39】這可見一般粗顯的貪、瞋、癡，從隱微的，潛行的染根──三不善根而生，三不善根即是隨眠。【40】
（3）抉擇上座系學者別立的三無記根與四無記根之說
A、標舉上座系學者的說法
但上座系的學者，以三不善根為欲界粗重的不善，於是乎別立三無記根【41】或四無記根【42】
B、評破，
其實無記根不是經文所說的。
C、顯義
四無記根的無明，為隱微的蒙昧心，從不同的性能來分別：我見即癡分，我愛即貪分，我慢──自恃凌他即瞋分。於隱微蒙昧的覺了中，有此我見，我愛，我慢，成為有情識的──極深細的本質。這實為三不善根的內容，不過解說不同。此不善根為一切不善心所的根源；隱微蒙昧雖不是嚴重的惡心，但到底是不清淨的。

2、釋三善根的內涵
（1）明三善根也是希微而難以明確覺了的
這相反的善根，即無貪、無瞋、無癡，也是希微【43】而難以明確覺了的。即在一般有情的不善心中，善根也隱微的潛行於心的深處。如經中說：「如是補特伽羅，善法隱沒，惡法出現，有隨俱行善根未斷」（順正理論卷一八引經）【44】
（2）三善根的極致，即般若、大悲、三昧的圓滿。從此三善根而顯現流行，即一般心相應的無貪、無瞋、無癡。
如擴充發展到極高明處，
◎無癡即般若，
◎無瞋即大（慈）悲，
◎無貪即三昧。【45】三昧即定心；定學或稱心學，而經說「離貪故心得解脫」【46】。無貪為心性明淨而不受染著，解脫自在，才是大定的極致。





【26】 印順導師《華雨集》第一冊(p.254)：「說到「抉擇」，就是（*此處約《辨法法性論》而言）「依大乘經，如理作意攝，一切加行道」。悟入法性的抉擇方便，含有『如理作意』與『加行』二義，這都是依大乘經的。
經論所說作意，略有三類意義：一是注意，如作意心所。二、作意是修定時，內心的觀想繫念。三、這裏的作意，是思惟，思考抉擇的意思。平常說，學佛法有四條件：一、親近善友（善知識）；二、多聞正法（多多的聽法）；三、如理思惟（如理作意）；四、法隨法行，就是依法修行大乘經法，經如理思惟，然後依著作止觀的修行，就是一切加行道。」

【27】 《中阿含．象跡喻經》卷7〈3 舍梨子相應品〉(大正1，467a4-6)：「若內眼處不壞者，外色便為光明所照，而便有念，眼識得生。」

【28】
（1）羅什譯《大智度論》卷42〈9 集散品〉：「譬如眼、色因緣生眼識，三事和合故生眼觸，眼觸因緣中即生受、想、思等心數法。是中邪憶念故，生諸煩惱罪業；正憶念故，生諸善法。」(大正25，364c4-7)
（2）另外，羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》卷8〈滅諍品〉(大正8，280c)：「諸菩薩摩訶薩，是般若波羅蜜，若聞、受持、親近、讀、誦，為他人說，正憶念時，得如是今世功德；…。」玄奘譯《大般若波羅蜜多經》卷427〈第二分．攝受品〉(大正7，147b)：「諸菩薩摩訶薩甚奇希有，於此般若波羅蜜多，至心聽聞、受持、讀、誦，精勤修學如理思惟，書寫、解說、廣令流布。…。」另請參照：Takayasu Kimura(1986), p.40(line19): …paryavApnuvanto dhArayanto vAcayanto yoniZaZ ca manasikurvantaH,…

【29】 印順導師《空之探究》(p.36)：「作意或譯作思惟、念、憶念。」

【30】 玄奘譯《入阿毘達磨論》卷1：「作意謂能令心警覺，即是引心趣境為義，亦是憶持曾受等。」(大正28，982a12-14)

【31】 玄奘譯《成唯識論》卷3：「作意謂能警心為性，於所緣境引心為業，謂此警覺應起心種，引令趣境故名作意。」(大正31，11c6-7)

【32】 窺基《成唯識論掌中樞要》卷2：「上座部師立九心輪：一、有分，二、能引發，三、見，四、等尋求，五、等貫徹，六、安立，七、勢用，八、返緣，九、有分。然實但有八心，以周匝而言總說有九，故成九心輪。且如初受生時未能分別，心但任運緣於境轉名有分心；若有境至心欲緣時便生警覺，名能引發；其心既於此境上轉見照矚彼；既見彼已，便等尋求察其善惡(受)；既察彼已，遂等貫徹識其善惡(想)。而安立心起語分別說其善惡(想)；隨其善惡便有動作勢用心生；動作既興將欲休廢遂復返緣前所作事；既返緣已遂歸有分任運緣境，名為九心。」(大正43，635b18-29)

【33】 習見：常見。（《漢語大詞典（九）》p.645）

【34】 《雜阿含經》卷13(306經)(大正2，87c26-27)

【35】 《雜阿含經》卷13(307經)(大正2，88b1-2)。

【36】
（1）《長阿含．13大緣方便經》卷10：「佛告阿難：「緣觸有受，此為何義？阿難！若使無眼、無色、無眼識者，寧有觸不？」答曰：「無也。」「若無耳、聲、耳識，鼻、香、鼻識，舌、味、舌識，身、觸、身識，意、法、意識者，寧有觸不？」答曰：「無也。」「阿難！若使一切眾生無有觸者，寧有受不？」答曰：「無也。」「阿難！我以是義，知受由觸，緣觸有受。我所說者，義在於此。」(大正1，61a25-b3)
（2）《阿毘達磨法蘊足論》卷12〈21 緣起品〉：「復次，《大因緣經》中，尊者慶喜問佛：諸受為有緣不？佛言：有緣。此緣謂觸，廣說乃至。若無眼觸為有眼觸為緣，生內樂受、苦受、不苦不樂受不？不也，世尊！乃至若無意觸，為有意觸為緣，生內樂受、苦受、不苦不樂受不？不也，世尊！若全無觸為可施設，有諸受不？不也，世尊！是故慶喜！諸受無不以觸為緣，是名觸緣受。如是諸受，觸為緣、觸為依、觸為建立，故起等、起生、等生聚集出現，故名觸緣受。」(大正26，510a4-12)

【37】 對付：亦作“對副”。應付；處置。（《漢語大詞典（二）》p.1293）

【38】 關於文中的對照表，經論的出處如下：
（1）《雜阿含經》卷13(307經)：「眼色二種緣，生於心心法。識觸及俱生，受想等有因」。(大正2，88b1-2)
（2）《瑜伽師地論》卷1：「復次，由眼識生，三心可得，如其次第，謂率爾心、尋求心、決定心。初（率爾心）是眼識；二（尋求心、決定心）在意識。決定心後，方有染淨[心]。此後乃有等流眼識[於]善、不善轉，而彼不由自分別力；乃至此意不趣餘境，經爾所時，眼、意二識，或善或染，相續而轉。如眼識生，乃至身識，應知亦爾。」(大正30，280a22-27)
（3）編者按：參考印順導師著作《唯識學探源》(p.111-112)得知，其所引之「西藏所傳無著論師的《攝大乘論》，也有有分識的記載，但只有七心：「聖上座部教中，亦說名曰：有分及見，分別及行，動及尋求，第七能轉」。---但並沒有與此相當的用語，反而另一《成唯識論掌中樞要》的引文有相同的名相。如窺基《成唯識論掌中樞要》卷2云：「上座部師立九心輪：一、有分，二、能引發，三、見，四、等尋求，五、等貫徹，六、安立，七、勢用，八、返緣，九、有分。」(大正43，635b18-20)
（4）《解脫道論》卷10〈11 五方便品〉：「於眼門成三種，除夾上中下。於是上事，以夾成七心，無間生阿毘地獄。從有分心、（生）轉（心）、見心、所受心、分別心、令起心、速心、彼事心，……從彼更度有分心。」(大正32，449b6-17)

【39】 《隨相論(解十六諦義)》卷1：「如僧祇等部說：『眾生心性本淨，客塵所污。』淨即是三善根，眾生無始生死已來有客塵，即是煩惱。煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根。由有三善根故生信智等，信智等生時與三善根相扶，故名相應。由有三不善根故，起貪瞋等不善。」(大正32，163b7-13)

僧祇等部：大众部

【40】 詳閱：印順導師《唯識學探源》(p.107)。

【41】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷156：「迦濕彌羅國毘婆沙師說：無記根有三：謂無記愛、慧、無明。無記愛者，謂色、無色界五部愛。無記慧者，謂有覆無記慧，無覆無記慧。有覆無記慧，謂欲界有身見、邊執見、及色無色界五部染污慧。無覆無記慧，謂威儀路、工巧處、異熟生、變化心俱生慧。無記無明者，謂欲界有身見、邊執見相應無明、及色無色界五部無明。此中，無記貪相應心，由三無記根故名有根心。所餘有覆無記心，由二無記根故名有根心，謂無記慧、無明。一切無覆無記心，由一無記根故名有根心，謂無記慧。」(大正27，795a18-29)

【42】

（1）《阿毘達磨品類足論》卷1〈1 辯五事品〉：「無記根云何？謂四無記根，即無記愛、無記見、無記慢、無記無明。」(大正26，693a25-26)

（2）《阿毘達磨俱舍論》卷19〈5 分別隨眠品〉：「於上所說無記惑中，幾是無記根？幾非無記根？頌曰：『無記根有三，無記愛痴慧，非餘二高故。外方立四種，中愛見慢痴，三定皆癡故。』論曰：迦濕彌羅國諸毗婆沙師說：無記根亦有三種，謂諸無記愛、痴、慧三，下至異熟生，亦無記根攝。何緣疑慢非無記根？疑二趣轉，慢高轉故。彼師謂疑二趣相轉，性動搖故，不應立根。慢於所緣高與相轉，異根法故，亦不立根。為根必應堅住下轉，世間共了，故彼非根。外方諸師立此有四，謂諸無記愛、見、慢、痴。無記名中，遮善惡故。」(大正29，103a6-18)

【43】 希微：隱約不明。《晉書‧隱逸傳‧陶潛》：“問征夫以前路，恨晨光之希微。”（《漢語大詞典（三）》p.694）

【44】 《阿毘達磨順正理論》卷18(大正29，440b5-6)。

【45】 《大智度論》卷41〈8 勸學品〉：「
問曰：何等善根故，不墮惡道、貧賤，及聲聞、辟支佛，亦不墮頂？
答曰：有人言：行不貪善根故，愛等諸結使衰薄，深入禪定；
行不瞋善根故，瞋等諸結使薄，深入慈悲心；
行不癡善根故，無明等諸結使薄，深入般若波羅蜜。
如是禪定、慈悲、般若波羅蜜力故，無事不得，何況四事！」(大正25，361c13-19)

【46】
（1）《雜阿含經》卷26(710經)：「離貪欲者心解脫，離無明者慧解脫。」(大正2，190b17-18)
（2）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷28：「云何離貪故心解脫？謂無貪善根對治貪欲。」(大正27，147a17-18)

《佛法概論》 第八章01

慧日佛學班．第7期課程
《佛法概論》
第八章 佛法的心理觀
釋開仁編．2009/12/18

第一節 心意識

一、意為有情的中樞(p.105-p.109)
（一）概說心、意、識
有情即有情識，故識為有情的特徵。佛教於心識發揮得極精密，確為應有的努力。經中以種種名詞去說明識，又總括為「此心、此意、此識」（雜含卷二‧三五經）。【1】佛雖總說此三者，但並未給與嚴密的定義。聖典中有時說心，有時說意，有時又說識。所以歷來論師，都認此三者為同一的；但從他的特殊含義說，可以作相對的分別。【2】

（二）別說意的含義
1、意的一般語義
先說意：意的梵語，即「末那」（不必作第七識解），是「思量」義。

2、意的特殊含義
意的特殊含義，有二：
（1）意為身心交感的中樞
一、意（意根）為身心交感的中樞：
A、有情的身心為六根的總和
有情的身心自體，為六根的總和，除前五色根外，還有意根。

B、意根與五根的關係：心理與生理的相依共存、互相交感
（A）五根與意根的相依共存
意根與五根的關係，如《中含‧大拘絺羅經》說：「意為彼（五根）依」【3】
◎五根是由四大所造成的清淨色。【4】，是物質的，屬於生理的。
◎意根為精神的，屬於心理的。
「意為五根所依止」，即是說：物質的生理機構，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活動，生理的五根也即時變壞。所以五根與意根，為相依而共存的，實為有情自體的兩面觀。

（B）五根與意根的互相交感
從觸對物質世界看，沒有五根，即不能顯出意根的存在；
從引發精神作用看，沒有意根，五根即沒有取境生識的作用。
試為圖如下：

觀此圖，可見身根與意根的交感。【5】
◎意根為根身──含攝得眼、耳、鼻、舌四根的身根活動的所依，根身也是意根存在與生起的所依，二者如蘆束相依。
◎五根中，身根比四根的範圍大，有眼、耳等是必有身根的。這可見意的特徵，即是與根身的和合。
◎低級有情，眼等四根可能是沒有的，但身根一定有，沒有即不成其為有情。
◎有情自體即六根，六根或譯作六情，這是從情──情識、情愛而生起，能生情而又與情相應的。身心相互依存，不即不離的有情觀，即從五根與意根的交感中顯出。

（C）明佛法的有情論
◎有人說：心理作用是由物質結構的生理派生【6】的，這是抹煞意根，偏重物質。
◎有人說：心是離根身而存在的，色根為心的產物，這是忽視色根，偏於心理。
◎佛法的有情論，意根與五色根相依而存。單有五根，僅能與外境觸對，而不能發生認識作用；意根不離五根的活動，所以想分解五根而別求意根，也是不可能的。

C、小結：從根境的交感作用說明意根為身心和合的中樞
意根與五根的關係，可從取境的作用而知。如眼根，像一架照相機，能攝取外境作資料，現為心相而生起眼識。意根是根，所以也能攝取境界。《中含‧大拘絺羅經》說：「五根異行異境界，各各受（取）自境界，意為彼盡受境界」【7】。根不但有他獨特的（「別法處」【8】境界，還能承受五根所取的境界。
五根如新聞的採訪員，意根是編輯部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又為五根起用的所依。五根與意根的交感相通，即說明了意根為身心和合的中樞。）

（2）意為認識作用的源泉意
二、意為認識作用的源泉：
A、釋根義
根是生義，如樹依根而發枝葉；六根能發識，所以稱根。

B、明根與識的關係
平常說：依眼根生眼識，……依意根生意識，這還是大概的解說。
精密的說：意根不但生意識，而且還能生前五識。
所以凡能生認識的心理根源，都稱為意根；而從此所生的一切識，也可總名之為意識。

C、學派間對意的各種說法【9】
意為認識作用的根源，研究此發識的根源，佛教有二派解說不同──也有綜合的：
（A）過去意
一、主張「過去意」，即無間滅意【10】。以為前念（六）識滅，引生後念的識，前滅識為後起識的所依，前滅識即稱為意。
（B）現在意
一、主張「現在意」，六識生起的同時，即有意根存在，為六識所依。如波浪洶湧時，即依於同時的海水一樣。此同時現在意，即意根。所以意的另一特徵，即認識活動的泉源。
（C）導師的抉擇──意根與六識同時存在
依根本教義而論，意根應該是與六識同時存在的，如十八界中有六識界，同時還有意界。

二、依意生識(p.109-p.111)
（一）識的定義與種類
1、識的定義
識，了別義，重在觸對境界的認識；能了識別，故稱為識。

2、識的種類
所依的根有六，所取的境也有六，識也因此分為六種。《中含‧嗏啼經》【11】

3、抉擇識之一、異說：如火是同一的，草燒即名草火，木燒即名木火。識也如此，依六根，緣六境，依此即成為六識。
關於識的是一是多，古來大有爭辯。【12】依緣起觀的見地說，識應為相對的種種差別，而非絕對的多識。但識為依根緣境而現起者，所以說明上不妨側重差別。

（二）抉擇後期佛教的識類說
1、明第七識、第八識都不過是意識的細分
佛教後期，發展為七識說，八識說，九識說。【13】佛的區別識類，本以六根為主要根據，唯有眼等六根，那裡會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。【14】

2、明一意識師所說之「識」不只是六識中的意識
古代的一意識師（見《攝大乘論》）【15】，以意識為本而說明諸識，以為意識對外而了別五塵時，即為一般所說的前五識；意識又向內而執取根身。這向內而執取根身的，即等於一般所說的阿陀那識。【16】此意識為本的意識，應為從意而生的意識，不只是六識中的意識。

此意識為本的意識： 从意根产生的意识，1）了别五根shen尘， 执取根身
六識中的意識：别法处， 有中断

（三）從有情為本的立場說明世尊「依意生識」的教義
1、有情為六處和合、身心統一的有機體
從有情為本的立場說，有情為六處和合的存在，意處為身心交感、認識活動的源泉。意根與身根的交感，即有情身心的統一。佛說「依意生識」，應以與根身相依存的「意」為根源。

2、低級的有情許無眼等四根，但有四大所造的身根
◎低級的有情，可能沒有眼、耳、鼻、舌，但身根是有的。
◎身根為四大所造清淨色，由於
⊙地大增勝而成定形的機體；
⊙水大增勝而有液汁循環的機體；
⊙火大增勝而有消化的機體；
⊙風大增勝而有運動的機體。

3、以一切有情為例，明意根與根身相應而生的覺了，有粗意識及細意識
（1）觸對外境的粗意識
意與這身根相應而生起的覺了，或觸對外境，從意起身識；
（2）執取身心的細意識
或執取身根，執取身心自體，從意生（細）意識，
（3）小結
這二者，無論如何微昧【17】，微昧到不易理會，但是一切有情所必具的。此（細）意識為「名色緣識，識緣名色」的有取識，【18】即與極微細的我見、我愛、我慢相應的染識。

4、以人為例，明意根與根身相應而生粗五識及執取自體的細意識和明確的第六意識
像人類，意根與根身相應而生的覺了，
◎外緣即明確的五識。
◎如定中根身所起的內觸識，及內取根身，執取自體的──細意識，也是極微昧的。
◎此外，有高度明確的意識，承受五識外緣的落謝影像，承受（細）意識內取的積集餘勢，承受前念意識的活動形態，發為一般明確的意識。

5、小結
重視佛陀「依意生識」的教義，「六處和合」的立場，應從根身與意識的交感處，說明一切有情共有的微細身識與意識，到達人類特有的明確意識。

三、心及三者的綜合(p.111- p.113)
（一）總釋心的含義
1、明心的語義
心的梵語有四，但中國譯成同樣的心字。【19】這裡所要說的，是「質多（*citta）」。質多是「種種」的意義；但不就是種種，是由種種而存在而長成的，所以古來約「種種積集滋長」【20】而解說為「集」。

2、明心的特殊含義，為精神界的統一
眼、耳、鼻、舌、身、意六識的認識，取之於外，同時留下所認識的印象於內，即成為心。識愈攀緣得多，內存的心象也愈多，所以說種種滋長。這可見心的特殊含義，為精神界的統一。

3、舉經明證
這統一性的心，還可從多方面得到明證。
◎如《雜含》（卷一○‧二六七經）說：「長夜心為貪欲所染，瞋恚、愚癡所染」【21】，此即說相續心為三毒所染污。
◎又如說「心心所」，【22】依心而起種種心所，也即是以心為統一性的。
◎又如說「心遠獨行」【23】，獨即有獨一的意義。
所以此心為種種的集起義，又是種種的統一義。

（二）別說心意識三者的關係
這樣，依上來的解說，心意識的關係如此：

1、識與意

識，約認識境界──內境、外境說。識由何來，由身心交感的──心理源泉的意處而來。

2、識與心

識生了又如何？識生後剎那即滅，留影象而充實內心，心是種種的積集與統一。

3、心與意

心與意，為內心的兩種特性：一是六識所引生的（心），一是六識所從生的（意），流出又流回。

4、結

識多對境界說，意多對根身說，心多對心所說。

（三）導師抉擇佛法真義，評論新熏說與本有說

1、舉二家之說

一般的心理學者或認識論者，論到認識的來源時，

（1）舉經驗派之新熏說

有的說：心如白紙，什麼都沒有，一切認識作用，都由生活經驗而漸漸生起、資長。如不和外境接觸，心就什麼也不會有。一切從經驗來，即所謂經驗派

（2）舉理性派之本有說。

有的說：認識作用的種種功能，是與生俱來的。如想像、思考、推測等種種認識功能，都本來就有，由外境的觸對而引發，此即所謂理性派

2、評破二家之說。

以佛法來說，這即是新熏說與本有說。【24】二家所說的，各見得一些，卻不是完善的。

3、顯義

依佛法，有情為身心相依的共存體；心理活動，是無始以來，即由外而內──從識到心，又由內而外──從意到識，不斷的交流。有情無始以來，即有此心此意此識，不悟【25】時間的幻惑性，推斷為本有或者始有，實在可以無須！

【1 】《雜阿含經》卷2(35經)：「爾時、有三正士出家未久，所謂尊者阿[少/兔]律陀，尊者難提，尊者金毘羅。爾時、世尊知彼心中所念而為教誡：「比丘！此心，此意，此識；當思惟此（*四聖諦），莫思惟此（*世間），斷此欲，斷此色，身作證具足住。…。」」(大正2，8a5-10)

【2】

（1）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷72：

「問：諸〈契經〉中說心、意、識，如是三種差別云何？

或有說者：「無有差別。心即是意、意即是識，此三聲別，義無異故。…」

復有說者：「心、意、識三，亦有差別。謂名即差別，名心、名意、名識異故。

復次，世亦差別。謂過去名意，未來名心，現在名識故。

復次，施設亦有差別。謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。

復次，義亦有差別。謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。

復次，業亦有差別。謂遠行是心業，…前行是意業，…續生是識業，…故知續生，是識業用。

復次，彩畫是心業，…歸趣是意業，…了別是識業，…

復次，滋長是心業，思量是意業，分別是識業。」

…心、意、識三，是謂差別。」(大正27，371a19-b29)

（2）印順導師《唯識學探源》(p.81-p.82)：

《阿含經》時常說到「此心、此意、此識」，但三者的區別，並沒有給以明確的界說。後代的佛弟子，從釋尊的教法裡，去尋求三者的意義。

見經上說「意為先導」，就說「依前行業說名為意」。

見經上說「心遠獨行」，就說「依遠行業說名為心」。

這樣，經上對心、意、識三者名詞的使用，有時是共通的；有時是差別的；就是一個名詞，也有種種的意義。所以像《大毘婆沙論》卷七二，《俱舍論》卷四，《順正理論》卷一一，《顯宗論》卷六，都說心意識三者的體性，是同一的；不過意義上有種種的差別。

【3】《中阿含‧大拘絺羅經》卷58〈3 晡利多品〉：「尊者大拘絺羅答曰：五根異行、異境界，各各自受境界。眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根異行、異境界，各各受自境界。意為彼盡受境界，意為彼依。」(大正1，791b14-17) 。

【4 】印順導師《佛法概論》(p.61)：「六處中的前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清淨色」，是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色，近於近人所說的視神經等。」

【5 】交感：相互感應。（《漢語大詞典（二）》p.327）

【6】 派生：1.本指江河的源頭產生出支流。南朝 梁 劉勰 《文心雕龍‧隱秀》：“源奧而派生，根盛而穎峻。”2.引申為從一個主要事物的發展中分化出來。（《漢語大詞典（五）》p.1169）

【7 】《中阿含‧大拘絺羅經》卷58〈3 晡利多品〉(大正1，791b15-17)。

【8】 印順導師《佛法概論》(p.6)：「「別法處」：佛約六根引發六識而取境來說，所知境也分為六。其中，前五識所覺了分別的，是色、聲、香、味、觸。意識所了知的，是受、想、行三者──法。受是感情的，想是認識的，行是意志的。這三者是意識內省所知的心態，是內心活動的方式。這只有意識才能明了分別，是意識所不共了別的，所以名為別法。」

【9】 印順導師《以佛法研究佛法》(p.366)：「一切有系之婆沙師、譬喻師等，不知有細意，乃立識無間滅為意。上座分別說系，則於六識外別立同時意界。龍樹立『現在意』（真諦有此義）。」

【10】

（1）印順導師《攝大乘論講記》(p.47)：「…「無間」是說前滅後生的過程中，沒有第三者的間隔…據經上說：每一個心識的生起，都必定有它所依止的意根，在小乘薩婆多部等，就把它解作「無間滅識」。這無間滅去的前念意根，讓出個位子來，成為後念生起之助緣，中間沒有任何一法間隔…。」

（2）印順導師《我之宗教觀》(p.153-p.154)：「前五識與意識，總名為六識。意識（實在也是五識）所依的意根呢！這可說是過去的認識活動（或稱之為「過去滅意」），而實是過去認識所累積，形成潛在於內的意（或稱為「諸識和合名為一意」──「現在意」）。這是一般人所不易自覺的，卻是一切──六識的根源。舉例說（過去舉波浪所依的大海水喻）：六識如從山石中流出的泉水，而意根卻如地下水源。地下水是一般所不見的，卻是存在於地下深處的。地下水從何而來？這是從雨水，及水流浸潤而潛存於地下的。意根也是這樣，源於過去的認識，過去了，消失了，卻轉化為潛在於內的「細意識」。在大乘佛法中，更分別為末那識與阿賴耶識。過去意識（總括六識）所轉化的，統一的，微細潛在的意根，在「人心」的了解中，極為重要！「人心」，不只是一般的五識與意識而已。」

【11】 《中阿含．201嗏帝經》卷54〈2大品〉：「世尊歎曰：…我說識因緣故起：識有緣則生，無緣則滅。識隨所緣生。即彼緣說緣眼、色，生識，生識已，說眼識。如是耳、鼻、舌、身，意、法生識。生識已，說意識。猶若如火，隨所緣生。即彼緣說緣木生火，說木火也。緣草糞聚火，說草糞聚火。」(大正1，767a22-29)；另參《中部》(30．MahAtaJhAsaGkhaya S.)。

【12】 印順導師《攝大乘論講記》(p.210-p.211)：「在「此」三相安立唯識「中」，「有一類」一意識「師」，主張唯「一意識」，其餘的諸識沒有別體。一類師，奘師說，是古師的不正義，故論云有一類師，好像說另有一部分學者主張一意識，不是正統的共同的思想。真諦卻譯為諸師，好像說這是一般共同的主張。不論是另一部分或是大家的意見，佛教是有多心論和一意識論兩派的。在小乘學派中，都是討論六識的一體與別體；就是本論也還在六識上立論（也可以看作七心現行）。但把這思想引申到唯識學中，就轉化為八識差別或一體的思想了。本論有時明顯的說到六識，有時在應說六識的地方又但說意識，特別在這段中，兼採這兩個不同的思想。無著論師在這點上，還在旋迴躊躇間。後來護法他們，是特別發揮多心論的。」「在能受識方面，有六識的差別，不是一意識的隨根得名，這叫多識論者。……一意識師，並不是不說前五識，主要的諍論，在五識有否離意識而獨立的自體。依一意識師看，五識只是意識多方面的活動。……。」

【13】 《宗鏡錄》卷56：「問：以何經論，證有九識？答：《楞伽經》說：頌云：『由虛妄分別，是則有識生，八九識種種，如海泉波浪。』又《金剛三昧經》云：『爾時無住菩薩而白佛言：尊者！以何利轉，而轉眾生一切情識入唵摩羅？』佛言：『諸佛如來，常以一覺，而轉諸識入唵摩羅。何以故？一切眾生本覺，常以一覺，覺諸眾生，令彼眾生，皆得本覺，覺諸情識，空寂無生。何以故？決定本性，本無有動。《論釋》云：『一切情識，則是八識，奄摩羅者，是第九識。』古德云：『一切唯心造者。』然其佛果契心，則佛亦心造，謂四智菩提，是淨八識之所造故。若取根本，即淨第八。若依真諦三藏，此佛淨識，稱為第九，名阿摩羅識。唐三藏云：『此翻無垢，是第八異熟，謂成佛時，轉第八成，無別第九。』若依《密嚴》文具說之，《經》云：『心有八識，或復有九。』又云：『如來清淨藏，亦名無垢智。』即同真諦所立第九，以出障故，不同異熟為九有。又真諦所翻《決定藏論》〈九識品〉云：『第九阿摩羅識。』三藏釋云：『阿摩羅識有二種：一者所緣，即是真如；二者本覺，即真如智。能緣即不空藏，所緣即空如來藏。若據通論，此二並以真如為體，《華嚴論》明，《解深密經》說：『九識為純淨無染識。如瀑流水，生多波浪，諸波浪等，以水為依，五六七八等，皆以阿陀那識為依故。……」(大正48，738a4-28)

【14】 如《大智度論》卷12〈1 序品〉：「佛說六識：眼識及眼識相應法，共緣色，不緣屋舍、城郭種種諸名。耳、鼻、舌、身識，亦如是。意識及意識相應法，知眼、知色、知眼識，乃至知意、知法、知意識。是識所緣法，皆空無我，生滅故，不自在故。無為法中亦不計我，苦樂不受故。是中若強有我法，應當有第七識識我；而今不爾，以是故知無我。」(大正25，148b4-11)

【15】 《攝大乘論本》卷2：「又於此中，有一類師說一意識，彼彼依轉得彼彼名，如意思業名身語業。又於一切所依轉時，似種種相二影像轉：謂唯義影像，及分別影像。又一切處亦似所觸影像而轉，有色界中，即此意識依止身故，如餘色根依止於身。」(大正31，138 c24-29)

【16】 印順導師《攝大乘論講記》(p.213-p.214)：「一意識師要轉向細意識方面安立唯識了。這意識（心識的統一），在欲色界「一切處」中，意識也內在的「似」現「所觸」的「影像而轉」。這所觸的影像，不是說前五識中身識的所觸。如定中沒有身識，但還有苦樂的覺受，這覺受自然是意識的，所以意識也似有覺受所觸的影像而轉。現起所觸影像的理由，是因為「有色界中」的「意識」，是一定「依止身」根的。意識既依止身根，就自然要依身根而現起所觸的影像。「如餘色根依止於身」，這是舉同喻來說明。眼等有色諸根，要依止身根才得存在，若身根損壞，或受某種強烈的觸擊，諸色根也就隨之損壞，或引起變化。意識也是這樣，既依身根而起作用，那身根觸觸而有何變化或損壞，意識也就生起連帶關係，因觸受所觸而變化，或者損壞。所以意識在有色界中，必然內在的現起微細的所觸影像而覺受它。這樣說來，意識不就是一般所說的阿陀那嗎？似所觸影像與依止身，就是阿陀那的執受有色諸根，和與根身共同安危──身者識。一意識師的唯識學，從意識出發，向了別五塵轉（外），向執受根身轉（內），比上面的多識論者明確而進步得多。」

【17】 微昧：幽隱；不明；模糊不清。（《漢語大詞典（三）》p.1049）

【18】

（1）《長阿含．13大緣方便經》卷10：「……

（佛問：）「阿難！若無名色，寧有觸不？」（阿難）答曰：「無也。」

「阿難！我以是緣，知觸由名色，緣名色有觸。我所說者，義在於此。阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？」答曰：「無也。」

「若識入胎不出者，有名色不？」答曰：「無也。」

「若識出胎，嬰孩敗壞，名色得增長不？」答曰：「無也。」

「阿難！若無識者，有名色不？」答曰：「無也。」

「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處；若識無住處，寧有生、老、病、死、憂、悲、苦惱不？」答曰：「無也。」

「阿難！若無名色，寧有識不？」答曰：「無也。」

「阿難！我以是緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在於此。阿難！是故名色緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、死、憂、悲、苦惱，大苦陰集。」」(大正1，61b6-22)

（2）印順導師《佛法概論》(p.73-p.74)：「識食：識指「有取識」，即執取身心的，與染愛相應的識。識有維持生命延續，幫助身心發展的力量。……有取識即與取相應的識，在沒有離欲前，他是不會停止執取的。捨棄了這一身心，立刻又重新執取另一身心，這即是入胎識的執取赤白二渧為自體。如獼猴的跳樹，放了這一枝，馬上抓住另一枝。此有取識的執持，是「攬他為己」的，即愛著此自體，融攝此自體，以此為自，成為身心統一而靈活的個體。」

【19】 編者按：分別是：citta（心），manas（意），vijñāna（識），及hṛdaya（肉團心）。其中，心、意、識是同義語。

【20】《解深密經》卷1〈3 心意識相品〉：「……亦名為心，何以故？由此識，色聲香味觸等積集滋長故。」(大正16，692 b17-18)

【21】 《雜阿含經》卷10(267經)：「長夜心為貪欲使染，瞋恚、愚癡使染故。」(大正2，69c11-12)

【22】 《雜阿含經》卷13(307經)：「眼色二種緣，生於心心法。識觸及俱生，受想等有因。」(大正2，88b1-2)

【23】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷72：「遠行是心業。如有頌曰：能遠行獨行，無身寐於窟，調伏此心者，解脫大怖畏。」(大正27，371b10-12)

〔※偈頌參見：Dhammapada G.37；《法句經．心意品》卷上，大正4，563a；《出曜經．梵志品》卷30，大正4，774a；《法集要頌經．梵志品》卷4，大正4，799a。〕

【24】 印順導師《印度佛教思想史》(p.266-p.268)：「依阿賴耶識的種子，論師間也有異議：難陀（Nanda）是主張新熏的；護月（Candragupta）是主張本有的；護法（DharmapAla）主張有本有與新熏二類的。

以無漏種子來說：《瑜伽論》「本地分」，立二種姓：一、本性住種姓；二、習所成種姓：種姓是種子的異名。依「菩薩地」而造的《大乘莊嚴經論》，也立此二種性──性種自性，習種自性，與「菩薩地」相同，是本有與新熏合論的。

但無著的《攝大乘論》，以為：「外（物）或無熏習，非內種應知」。這是說：內種──阿賴耶識所攝持的種子，一定是從熏習而有的，所以是新熏說。這樣，「出世（無漏）心昔未曾熏，故彼熏習決定應無」！這是反對者的責難：種子如非從熏習而有不可，那眾生一向是有漏的，從來沒有生起出世無漏心，當然也就沒有無漏種子，那又怎能修行而生起無漏心呢！無漏新熏說，與《瑜伽論》的「本地分」不合，但卻合於「攝決擇分」，如《瑜伽師地論》卷52（大正30，589a）說：「諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。」無漏新熏說，「攝決擇分」採取經部的見解。

「分別自性緣起」的阿賴耶識，是有漏的虛妄分別識，在阿賴耶識裏，有對治有漏雜染的清淨心種，是很難理解的。《攝論》提出了水與乳融合，而水與乳的性質不同作比喻。阿賴耶識裏，本沒有無漏種子，無漏心是從聽聞正法而來──「最清淨法界等流正聞熏習種子所生」。佛所證的是「最清淨法界」（也名離垢真如）。佛依自證法界而為人說法，所以（聽聞的）佛法名「法界等流」；清淨心就是從這樣的「聞熏習」而生的。聞熏習，形式上是寄附在阿賴耶識中，而在實質上，是「法身、解脫身攝」，也就是屬於法界的。這樣說，有會通如來藏說的可能。」

【25】 不悟：2.不瞭解；不理會。（《漢語大詞典（一）》p.394）

《佛法概論》第七章02

慧日佛學班．第7期課程
《佛法概論》
第七章關於有情流轉的業力
釋開仁編．2009/12/11

第二節 業及依業而有的輪迴

一、業的本質(p.97-p.99)
(一)相依相續的有情活動，其特性與稱呼可以不同
1、由愛俱思所生起的行業
相依相續的身心活動，為有情的事實。有情的活動不已，從情愛為本的思心所

2、經中的愛是行的說明引發一切活動，即是行、業。
《雜阿含經》反覆的說到：「無明覆，愛結繫，得此識身」（如卷一二‧二九四經）。【30】愛結所繫的愛，在緣起支中，即說為行，如說：「無明緣行，行緣識」。【31】

3、小結
所以「愛」約我我所的染著說；「思」約反應環境所起的意志推行說；「行」與「業」約身口意的活動說。這本是相依共起的活動，不過從他的特性，給以不同的稱呼。

(二)從有情的色心和合與相續中來抉擇業的本質
1、身心活動所留下的力用，即稱為業
行與業，指思心所引發的身心動作說，而業又是因活動所引起的勢用。這或者解說為「經驗的反應」，或者稱之為「生活的遺痕」。總之，由身心的活動而留有力用，即稱為業。所以古說業有「表業」與「無表業」；或說「業」與「業集」。【32】

2、業是經內心與身、語的相互推移而成
從業的發展過程說，由於觸對現境，或想前念後，思心所即從審慮、決定而發動身語的行為；在這身語動作時，當下即引起業力。這可見業是經內心與身語的相互推移而滲合了的。

3、抉擇異說
(1)不即不離有情色心的潛能
所以有以為業是色，但沒有質礙；有以為是心，但也沒有知覺。【33】這是不能看為個體性的物質或精神，附屬於身心的某部分；這是「不離有情色心，不即有情色心」的潛能。

(2)從有情的和合相續中說明業的存在。
古來，或者因情識為有情的中樞，所以說業依於識。
或者因為業從「身心所引發，能引發身心」，所以說依於六處。
然情識與六處，從有情的別別蘊素說，而不是從有情的和合相續說。所以應該如一類學者所說：業依有情而存在。【34】

二、業的類別(p.99-p.101)
(一)三類業
關於業，向來有繁廣的說明，現在略說三類：
1、定業、不定業
(1)《思經》所說的定業與不定業
一、定業、不定業：故意所作的強業，必定要受某種果報的，名為定業。如《中含．思經》說：「若有故作業，我說彼必受其報。……若不故作業，我說此不必受報」。【35】
(2)《鹽喻經》說業的必定或不必定，決定於人類的造作
其實，必定與不必定，還在我們自己。如《中含．鹽喻經》說：即使是重大惡業，如有足夠懺悔的時間──壽長，能修身、修戒、修心、修慧，重業即輕受而成為不定業。這如以多量的鹽，投入長江大河，並不覺得鹹苦一樣。反之，如故意作惡，沒有足夠的時間來懺悔，不能修身、修戒、修心、修慧，那就一定受報。這如鹽雖不多而投於杯水中，結果是鹹苦不堪。【36】
(3)小結
所以不必為既成的惡業擔心，儘可從善業的修習中去對治惡業。惟有不知懺悔，不知作善業，這才真正的決定了，成為定業難逃。【37】

2、共業、不共業
(1)自作自受的業觀
二、共業、不共業：依自作自受的法則
(2)共作共受的業觀，自己所作所為的，當然由自己負責。
但人類生於自他共存的社會，一舉一動，一言一語，都直接、間接的與他有關。對他有利或有害的行業，影響自己，也影響到他人。從影響本身說，即不共業；從影響他人說，即是共業
A、個人的不共業，同類相攝，異類相拒，業用在不斷的熏增或削弱中。。
B、大眾的共業，更是相攝相拒，彼此展轉而構成自他間的複雜關係。等到相互推移，引發出社會的共同趨勢，即一般所說的「共業所感」。
依共作共受的法則，大眾的共業，要大家起來改變他，聖人也無能為力

分子健全，团体才能健全
从思想上改造

3、引業、滿業。
(1)引業所感的業說
三、引業、滿業：如生為人類，人與人是一樣平等的。人類的壽命，根身的構造，感官的認識，對於自然的享受等，都大致相同。從這引業所感的業果說，人類的主要本質是平等的
(2)人類的差別由滿業與現生業所使然。
人與人間所有的差別，如相貌不同，眷屬不同，貧富不同，知識才能不同等，是過去的滿業與現生業所使然的。這種差別，不但不全是過去業所規定的，更多是由於眾生共業所限制，自己現業所造成。

(二)佛法的業感說不落於定命論
從引業所感的果報說，如生為人類，此生即沒有變革的可能。由於共業及現生業而如此的，即大有改進的餘地。不善的，當從善業的精進中變革他；善的，當使他增長，使他進展為更完善的。
佛法重業感而不落於定命論，重視現生的進修，特別是自己的努力，即由於此。

三、從前生到後生(p.101-p.105)
(一)世尊的業感緣起說，但明依於因果法則而從業受果的事實
1、五趣有情內在極複雜的業力差別
在不斷的身心活動中，有無數的業力增長或消滅。
這些業力，由於性質不同，成為一系一系的，一系一系中又是一類一類的。如五趣果報，即有人業、天業、地獄業、畜生業、餓鬼業。而每一趣業中，又有種種差別。這種種業力，彼此相攝、相拒，相克制、相融和，成為有情內在極複雜的潛能。

2、現生業力有特性的限制，與潛藏的業力並存
現在的身心，為過去某一系類的業力所規定；其他的，照樣存在，現在又加添了不少的新業。雖同時有種種業，由於感得此生的業力，規定了此生的特性──如生在人類，即為人類的特性所限制，僅能在「人類生活」的限度內活動。其他的業，可能暗中活動，給此生以有限的影響，但終不能改變此生的特性。

3、佛教緣起的業感論──無常無我的和合相續
(1)有情依於命根而存活，又依後有愛而生死相續
這規定一生的業類，從因緣和合而開展新生的活動，當下即受到自身的限制，特別是不能不漸次衰退到業盡而死亡──常態的死。這業類所規定一期生存的能力，即是「命根」【38】。等到這一生進入死亡的階段，從前及現生所造的業力中，由於「後有愛」【39】的熏發，有佔有優勢的另一系類業，起來重新發展，和合新的身心，成為又一有情。
有情的生死相續，是這樣的一生一生延續不已。
(2)舉例說明
這譬如：在同一國家中，人民從思想、經濟等而相互結合為種種階層，不同黨派；相攝相拒，互相消長。現在由甲黨當政，於現階段的政治施設，起著決定作用。雖同時有別的政黨，自由活動於社會底層，或能部分的影響現政局，但在甲黨未倒臺前，其他政黨，到底不能取得領導地位，實現政治的根本變革。這些政黨，也有從來就有的，也有新起的。在甲黨失敗時，必有一佔有優勢的乙黨起來執政，開拓一新的政局。甲黨可能解體了，或與其他黨派退為在野黨。
(3)小結
所以，佛教緣起的業感論，沒有輪迴主體的神我，沒有身心以外的業力，僅是依於因果法則而從業受果。
◎約發現的外表說，從一身心系而移轉到另一身心系；
◎約深隱的內在說，從一業系而移轉到另一業系。
如流水的波波相次【40】

(二)根身與情識的相離相續，非一般人所能信受，如燈炷的燄燄相續，諸行無常的生死流轉，絕非外道的流轉說可比！
由於身心的一度崩壞，根身與情識的相離而不再生起，一般多不能記憶前生的經歷，弄得生不知所來，死不知所去。所以三世業感說，每難以為一般所信受。然而不能記憶，並不即是沒有。
如蒙古及中亞細亞民族，他們的古代以及中古時代的政治情況，大多忘卻。然從我國史籍所說，他們確曾有過那樣的經歷。【41】
民族的延續，尚且會因一度沒落而忘記得一乾二淨，何況身心的一度崩壞？何況死時曾陷於悶絕的情態？何況為另一業系所發展的新生？【42】




【30】 《雜阿含經》卷12(294經)：「愚癡無聞凡夫無明覆，愛緣繫得此識身。內有此識身，外有名色，此二因緣生觸。」(大正2，83c24-26) 。

【31】 《雜阿含經》卷13(335經)：「謂此有故彼有，此起故彼起。如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。」(大正2，92c20-22)

【32】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.154)：「以下，說明集諦。集是為因為緣而生起的意思。眾生世間的苦果，為什麼會不斷的生起呢？這是由於「業集」。業，是為善為惡的行為（表業），又從善惡行為而引起的潛力（無表業）。因業力的積集，苦果就從業力而集起了。但「業集」又為什麼生起呢？這是由於「惑」。惑，是迷惑，是煩惱的通稱。因眾生內心的不良因素，煩動惱亂，這才有業的集起。」

【33】 部派的業說，詳參【附錄二】。

【附錄二】
印順導師《唯識學探源》(p.156-p.157)：
關於「業力存在」的體性，有部是「無見無對」的色法；經部是思上的功能；成實、正量、大眾它們是心不相應行，但又有有別體、無別體的二派。
(1)有部把潛在的業力，看成色法，確有極大的困難。色的定義，是變壞或變礙，無表色對這兩個定義，都不見得適合。色法的定義，本是依據常識的色法而建立的，把這定義應用到能力化的細色，自然要感到困難。這正像一般哲學家的唯心唯物的心、物定義，往往不是常識的心、物一樣。
(2)經部說業力是思心所的種子，雖說它「此無別體」，「此不可說異於彼心」，到底業力沒有能緣覺了的心用，不能適合心法的定義。
(3)這樣，還是放在心不相應行裡，但非色非心的又是什麼呢？

我以為，潛在的業力，是因內心的發動，通過身語而表現出來；又因這身語的動作，影響內心，而生起的動能。它是心色為緣而起的東西，它是心色渾融的能力。最適當的名稱，是業。（导师的结论）

(1)身表、語表是色法，因身語而引起的潛在的動能，也就不妨叫它無表色；至少，它是不能離卻色法而出現的。不過，有部把它看成四大種所造的實色，把它局限在色法的圈子裡，是多少可以批評的。
(2)潛在的業力，本因思心所的引發而成為身口顯著的行為；又因表色的活動，引起善不善的心心所法，再轉化為潛在的能力。叫它做思種子，或心上的功能，確也無妨。不過，像經部那樣把業從身、語上分離出來，使它成為純心理的活動，規定為心上的功能。唯識思想，誠然是急轉直下的接近了，但問題是值得考慮的。
(3)不相應行，不離色心，卻也並不是有觸對的色法，能覺了的心用，可說是非色非心即色即心的。釋尊對心不相應行，很少說到它，它在佛學上，是相當暗昧的術語。部派佛教開展以後，凡是有為法中，心、心所、色所不能含攝的，一起把它歸納到不相應行裡。大眾系的隨眠、成就，正量的不失法，有部的得和命根，成實論主的無作業，這些都集中到心不相應中來，它成了佛家能力說的寶藏了。

【34】 出處待考。

【35】
（1）《中阿含．15思經》卷3〈2 業相應品〉：「若有故作業，我說彼必受其報，或現世受，或後世受若，不故作業，我說此不必受報。於中，身故作三業，不善與苦果受於苦報。口有四業，意有三業，不善與苦果受於苦報。」(大正1，437b26-c1)
（2）如摩訶男犧牲欲救釋族，然釋族終究還是被流離王所滅，流離王業力強大，定業難逃。如《增壹阿含．第2經》卷26〈34 等見品〉云：「爾時，世尊以天眼觀見流離王及四種兵為水所漂，皆悉命終，入地獄中。爾時，世尊便說此偈：作惡極為甚，皆由身口行，今身亦受惱，壽命亦短促，設在家中時，為火之所燒，若其命終時，必生地獄中。」(大正2，693b4-10)

【36】
（1）《中阿含經》卷3《鹽喻經》：「爾時，世尊告諸比丘：隨人所作業則受其報。如是，不行梵行，不得盡苦。若作是說，隨人所作業，則受其報。如是，修行梵行便得盡苦，所以者何？
若使有人作不善業，必受苦果地獄之報。云何有人作不善業，必受苦果地獄之報？謂有一人不修身，不修戒，不修心，不修慧，壽命甚短，是謂有人作不善業，必受苦果地獄之報。猶如有人以一兩鹽投少水中，欲令水鹹不可得飲。於意云何？此一兩鹽能令少水鹹叵飲耶？答曰：如是，世尊。所以者何？鹽多水少，是故能令鹹不可飲。如是，有人作不善業，必受苦果地獄之報。云何有人作不善業，必受苦果地獄之報？謂有人不修身，不修戒，不修心，不修慧，壽命甚短，是謂有人作不善業，必受苦果地獄之報。
復次，有人作不善業，必受苦果現法之報。云何有人作不善業，必受苦果現法之報？謂有一人修身，修戒，修心，修慧，壽命極長，是謂有人作不善業，必受苦果現法之報。猶如有人以一兩鹽投恆水中，欲令水鹹不可得飲，於意云何，此兩鹽能令恆水鹹叵飲耶？答曰：不也，世尊。所以者何？恆水甚多一兩鹽少，是故不能令鹹叵飲。如是有人作不善業，必受苦果現法之報。云何有人作不善業，必受苦果現法之報？謂有一人修身，修戒，修心，修慧，壽命極長，是謂有人作不善業，必受苦果現法之報。……
云何有人作不善業，必受苦果現法之報？謂有一人修身、修戒、修心、修慧，壽命極長，是謂有人作不善業，必受苦果現法之報，彼於現法設受善惡業報而輕微也。(大正1，433a-b)
（2）現世輕受之相關資料：《十住毘婆沙論》卷6(大正26，48c12-49b5)；印順導師《華雨集》第二冊，(p.195-196)。

【37】
（1）詳參《長阿含．27沙門果經》卷17(大正1，107a20-109c1)，其中向佛求懺悔，確實可以罪咎損減。如經文：「佛告諸比丘言：此阿闍世王過罪損減，已拔重咎，若阿闍世王不殺父者，即當於此坐上得法眼淨，而阿闍世王今自悔過，罪咎損減，已拔重咎。」
（2）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.573)：「罪業深重，可以使人反省悔改；但業力過重，也會使人失望，失去向上修道的勇氣。一般說，業有「定業」與「不定業」。但說一切有部的譬喻師說：「一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉」；大乘懺悔法，五無間等定業，是可以悔除的，與譬喻師的思想相通。」〔※請參見：《阿毘達磨大毘婆沙論》卷69(大正27，359b)、卷114(593b10-11)〕

【38】 《阿毘達磨俱舍論》卷5〈2 分別根品〉(大正29，26a22-b2)：「命根者何？頌曰︰命根體即壽，能持煖及識。論曰︰命體即壽。故對法言，云何命根﹖謂三界壽。此復未了，何法名壽﹖謂有別法能持煖識說名為壽。故世尊言︰壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。故有別法，能持煖識，相續住因說名為壽。若爾，此壽何法能持﹖即煖及識還持此壽。」

【39】 《瑜伽師地論》卷86：「愛自性者，略有三種：一、後有愛，二、喜貪俱行愛，三、彼彼喜樂愛。如是三愛，略攝為二：一者、有愛，二者、境愛。後有愛者，是名有愛。喜貪俱行愛者，謂於將得現前境界，及於已得未受用境，並於現前正受用境所有貪愛。彼彼喜樂愛者，謂於未來所希求境所有貪愛。當知此中由喜貪俱行愛故，名愛結繫；由後有愛及彼彼喜樂愛故，名愛鎖繫。若於彼事愛結所繫，名為馳走；若於彼事愛鎖所繫，名為流轉。」(大正30，782a5-15)

【40】 相次：依為次第；相繼。（《漢語大詞典（七）》，p.1135）

【41】 出處待考。

【42】 如「隔陰之迷」，印順導師《華雨集》第四冊，(p.181-p.183)：「先說什麼是「隔陰」？什麼是「迷」？
陰是五陰──五蘊。我們的身心自體，佛分別為五陰：色陰、受陰、想陰、行陰、識陰；眾生在生死中，只是這五陰的和合相續，沒有是常是樂的自我。這一生的身心自體是前陰，下一生的身心自體是後陰，前陰與後陰，生死相續而不相同，所以說隔陰。
迷有二類：迷事是對事相的迷亂、錯誤、無知；迷理是對諦理──無常、無我我所、空性、法住、法界的迷惑。
約迷事說，一般眾生及證得初果、二果、三果的聖者，在從此生到下一生的過程中，都是「不正知」的。如入胎時，或見怖畏，或見歡樂的境界，在胎中與出生時，也這樣的不能正知；前生的自己與事，都忘失了。
約事迷說，一切眾生，就是前三果聖者（阿羅漢不會再受後陰），都是有此「隔陰之迷」的。不過三果聖者，初生時雖不能正知，但很快能憶知前生的一切。所以釋迦佛的在家弟子，得三果而生色界天的，有的從天上來下，向佛致敬與說偈讚歎。
如約迷理說：凡夫是迷理的，如不能轉凡成聖，是從迷入迷的。初果聖者是能見諦理的，一得永得，是不會再退失的。在入胎、出胎時，雖不能正知，不能現見諦理，但所得無漏智果，並沒有失落。如錢在衣袋中，雖沒有取出來用，你還是有錢的。所以得初果的，最多是七番生死；得二果──「一來」的，一往天上，一來人間；得三果──「不還」的，一生天上，就能究竟解脫。所以聖者雖有「隔陰之迷」，對解脫生死來說，是絕對穩當的，解脫生死是為期不遠的。」

《佛法概論》第七章b03

《佛法概論》第七章之「補充講義」
2009/12/18

一、（p.104）《中含．鹽喻經》的論書註解：
《阿毘曇甘露味論》卷2〈15 四諦品〉：「修身、修戒、修心、修慧，是法不受一切惡報，
或少少受報，或今世或後世少受報？云何修身？種種觀無常等。云何修戒？持戒不犯常
守護。云何修心？除惡覺觀，行善覺觀。云何修慧？種種分別善法，增益智慧。行善人
易得好道，行不善人易得惡道。或有善人墮惡道，或有惡人生好道，先世大力因緣餘報
未盡，若死時最後心善不善，是故善墮惡道，不善人生好道。」(CBETA, T28, no. 1553,
p. 978, c28-p. 979, a7)

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷123：「【《發智論》】如世尊說：「修身、修戒、修心、修慧。」
云何修身？答：若於身已離貪、欲、潤、喜、渴；又無間道能盡色貪，彼於此道已修、
已安。云何修戒？答：若於戒已離貪，廣說如身。云何修心？答：若於心已離貪、欲、
潤、喜、渴；又無間道能盡無色貪，彼於此道已修、已安。云何修慧？答：若於慧已離
貪，廣說如心。略毘婆沙及釋諸句，翻前黑品，如理應思。」(CBETA, T27, no. 1545, p.
641, c27-p. 642, a5)

《瑜伽師地論》卷92：「為得未得明與解脫，當知略有四種修道：謂修根故，能正修身；
修身所引善行修故，能正修戒；修戒所引念住、覺支無倒修故。」(CBETA, T30, no. 1579,
p. 822, b25-28)

二、（p.104）「受現法報」、「重罪輕受」：
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷20：「應作是說：『彼（鹽喻經）說一人造一種業感一異熟。
謂有一人害一生命，此業能引地獄異熟。彼若不能精勤修道成阿羅漢，便往地獄受此業
果；彼人若能精勤修道成阿羅漢，便能引取地獄苦事[於]人身中受。此業不能引眾同分，
引眾同分業不可寄受故。』」由此，尊者世友說言：「頗有能引地獄苦事[於]人中受不？
答曰：有能。謂若證得阿羅漢果殊勝定慧，薰修身故，能為此事，非諸有學及諸異生能
為此事。譬如廚人以水漬手，雖探熱飯而不被燒；若不漬手即便被燒。此亦如是。故唯
無學能為此事。」」(CBETA, T27, no. 1545, p. 100, a16-27)

印順導師《華雨集》第二冊(p.195-p.196)：
罪業──不善業，真的可依懺悔而除滅嗎？龍樹有明確的說明，如《十住毘婆沙論》
卷六（大正二六‧四八下──四九上）說：
「我不言懺悔則罪業滅盡，無有報（異熟）果；我言懺悔罪則輕薄，於少時受。是
故懺悔偈中說：若應墮三惡道，願人身中受。……又如阿闍世害得道父王，以佛及文殊
師利因緣故，重罪輕受」。

依《十住毘婆沙論》意，懺悔業障，並不能使罪消滅了，只是使罪業力減輕，「重
罪輕受」。本來是要在來生，或後後生中受重報的，由於懺悔善，現在人中輕受，重罪
業就過去了。『金剛般若經』說：「善男子、善女人受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先
世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅」。讀誦經典而能消（重）罪業，
與《婆沙論》意義相同。不過，後起的經典極多，取意不同，有些是不能這樣解說的。

《十住毘婆沙論》卷6〈11 分別功德品〉：「
問曰：汝言「懺悔除業障罪」。
◎餘經中說：「佛告阿難，故作業必當受報」【1】
◎又《阿毘曇》中說：「諸業因緣不空，果報不失不滅。」【2】
◎又經說：「眾生皆屬業，皆從業有，依止於業【3】。眾生隨業各自受報，若現報、若生報、
若後報。」【4】
◎又《業報經》中閻羅王為眾生說言：「咄！眾生！汝此罪非父母作、天作、沙門、婆
羅門作，汝自作自應受報。」【5】
◎又賢聖偈中說：「實法如金剛，業力將無勝，今我已得道，而受惡業報。」【6】
◎又佛自說：
「大海諸名【7】山，丘陵樹林木，地水火風等，日月諸星宿；
若至劫燒時【8】，皆盡無有餘；業於無量劫，常在而不失。【9】
汝遇具相者，一切智人師，先所造罪業，已償其果報。
今雖得值佛，垢盡證聖果，以餘因緣故，木刺猶在身【10】。」
是故不應言懺悔除業【11】罪。

答曰：
（一）、因懺悔力故罪轉輕薄，能重罪輕受
我不言「懺悔則罪業滅盡，無有報果【12】」，我言「懺悔，罪則輕薄，於少時受」，是故懺悔偈中說：「若應墮三惡道，願人身中受。」【13】

（二）、引證
1、《如來智印經》
又《如來智印經》【14】中說：「佛告彌勒：諸菩薩深心愛樂阿耨多羅三藐三菩提者，有罪應在惡道受報，是罪輕微；後世受惡形、或多疾病、無有威德，生下賤家、貧窮家、邪見家、邪業自活家、生違意處、多憂愁處、國土破壞、聚落破壞、居家破壞、所愛破壞，不遇善知識、常不聞法、不得利養，若得麁弊常不自供，能令下賤之所信敬、於諸大人不得信敬，修集諸福時，多有障礙不得成就、諸根闇鈍習禪意亂，不得無漏覺意功德，不知經法，隨宜所趣乃至惡夢償惡道報。」

2、《中阿含經》
又佛說【15】：「人有小罪，今世可受報，是罪轉多，便墮地獄。
云何是人今世小罪轉多而墮地獄？有人不修身、不修戒、不修心、不修慧、無有大
意，是人小罪便墮地獄。
云何是人有罪今世應受報，罪不增長，不入地獄？有人修身、修戒、修心、修慧，有大志意，心無拘閡【16】。如是人有罪，不復增長，今世現受。譬如人以小器盛水，著一升鹽則不可飲。若復有人，以一升鹽投於大池【17】，尚不覺鹽味，何況【18】叵飲。何以故？水多鹽少故，罪亦如是。」
偈說：
升鹽投大海，其味無有異，若投小器水，鹹苦不可飲。
如人大積福，而有少罪惡，不墮於惡道，餘緣而輕受。
又人薄福德，而有少罪惡，心志狹小故，罪令墮惡道。
若人火勢弱，食少難消食，此人雖不死，其身受大苦。
若人身勢強，食少難消食，此人終不死，但受輕微苦。【19】
善福慧火【20】弱，而有少惡罪，是罪無救者，能令墮地獄。
有大【21】福德者，雖有罪惡事，不令墮地獄，現身而輕受。
譬如鴦崛魔，多殺於人眾，又欲害母佛，得阿羅漢道。【22】
今世輕受，又如阿闍世害得道父王，以佛及文殊師利因緣故重罪輕受。【23】
又如人毒蛇【24】生時雨血，後漸長大，意欲殺人眼看即死，若以氣噓【25】亦死，是故時
人號為氣噓。是人命終時，舍利弗往至其所；心中瞋恚，眼看不死，噓亦不死。舍利弗
身色方更光顯，心即清淨上下七觀。以是因緣，命終之後七反生天上，七反生人中，於
後人壽四萬歲時當得辟支佛道，身黃金色，時人謂是金聚來欲斫【26】取，即命終涅槃。【27】
又如阿輸伽王以兵伏閻浮提，殺萬八千宮人。先世施佛土故，起【28】八萬塔，常於大
阿羅漢所聽受經法，後得須陀洹道，即人身輕償。【29】

※小結
如是等罪，多行福德，志意曠大，集諸功德故，不墮惡道。
是故汝先難「若懺悔，罪業則滅盡，無有果報」者，是語不然。
復次，若言「罪不可滅」者，《毘尼》30中，佛說「懺悔除罪」則不可信。是事不然，
是故業障罪應懺悔。」(CBETA, T26, no. 1521, p. 48, b19-p. 49, b9)





【1】《中阿含．思經》卷3〈相應品〉(大正1，437b26-c1)：「世尊告諸比丘！若有故作業，我說：
彼必受其報；或現世受，或後世受若不故作業。我說此不必受報，於中身故作三業：不善與
苦果受於苦報、口有四業、意有三業不善與苦果受於苦報。」

【2】
 [1]《般若燈論釋》卷10〈觀業品〉(大正30，101c26-27)：「正量部人言：阿含經中佛如是說，
有不失法，以此法故，不斷不常，諸體得成。」
[2]《隨相論》卷1 (大正32,161c29-162a2)：「業體生即謝滅，無失（不失）法不滅，攝業果
令不失。無失法非念念滅法，是待時滅法，其有暫住義，待果生時，其體方謝」。

【3】 參見：《佛為首迦長者說業報差別經》卷1(大正1，891a25-28)：「佛告首迦！一切眾生繫屬於業，依止於業，隨自業轉，以是因緣，有上、中、下差別不同，或有業能令眾生得短命報，或有業能令眾生得長命報。」

【4】
 [1]《中阿含經》卷44〈2 根本分別品〉(大正1，706b23-28)：世尊無量方便說：「若故作業，
作已成者，我說無不受報，或現世受，或後世受；若不故作業，作已成者，我不說必受
報也。」
[2]《阿毘曇毘婆沙論》卷11〈2 智品〉(大正28，84b23-29)：
問曰：人壽十歲時不殺生，為是善業道所攝不？
答曰：非是業道所攝，是不作道，非是業道。所以者何？彼作是制，不應殺生，為不作道、
不為業道。
《施設經》說：頗不受現法報，受生報、後報耶？
答曰：有若現報業不現前與報、生報業、後報業現前與報。爾時受生報，得阿羅漢者，非
不得生報、後報亦如是說。」
[3] 印順導師著《成佛之道》（增註本）p.73：從造業與受報的時間來說，可分為三時業：
「現」報業，是這一生造業，現在就會感果的。
「生」報業，要等身死以後，來生就要感報的。
「後報」業，是造業以後，要隔一生，二生，或經千百生才受報的。

【5】
 [1]《閻羅王五天使者經》卷1 (大正1，829a14-19)：
王曰：汝謂獨可得不死耶？凡人已生，法皆當死，曼在世間常為善，勑身、口、意奉行經
戒，奈何自放恣。人言：「愚闇故耳」。
王曰：「汝自作惡，非是父母、君天、沙門道人過也。罪自由汝，不得以不樂故止，今當
受之。」是為閻王正教現第四天使。
[2]《佛本行集經》卷50〈52 說法儀式品〉(大正3，887a8-11)：
「業力從遠牽將來，業力自近牽將去；
業力將人處處經，隨其作業受苦樂。
非地非空非海中，亦非山間巖石裏；
一切無有地方處，能使脫之不受業。」

【6 】
[1]《佛本行集經》卷32〈35 二商奉食品〉(大正3，803b12-14)：「如是世尊，四十九日不得
飲食，既始於彼商人等邊，得於此食。世尊食後，往昔業力，忽然患腹，而不消化。」
[2]《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷18 (大正24，94a11-97a11)：
「爾時，諸耆宿苾芻，各各自說先世業已，白世尊言：我等已說先世業報，唯願世尊開演
先業。
◎大德世尊！先作何業，成正覺後，山石摧下轥傷足指？佛告諸苾芻！如來往昔，生
在異類，自作斯業，必須自受，增長熟時，緣變現前，如影隨形，必定感報，無餘
代受。……
◎時諸苾芻復白佛言：大德世尊！先作何業，成正覺後，紫橿木槍，刺佛足傷？佛告
諸苾芻！如來往昔自作斯業，今還自受。……
◎爾時諸苾芻，復白佛言：大德世尊！先作何業，成正覺後，入沙羅聚落，乞食不獲，
空鉢而還？佛言：汝諸苾芻！如來往昔，自作斯業，廣說如前，乃至說頌，果報還
自受。……
◎時諸苾芻，復白佛言：大德世尊！先作何業，婬女媚容，外道梵志之所教誨，來謗
世尊？佛言：諸苾芻！如來往昔自作斯業，廣說乃至頌曰，果報還自受。……
我身是也。由懷憎嫉出言輕謗，由斯業故，經於多歲、百歲、千歲、多百千歲生地
獄中，受諸楚苦，殘業力故，成正覺後，外道梵志，令婬女媚容，謗讟於我。
◎時諸苾芻，復白言：大德世尊！先作何業，成正覺後，被嘴端摩納婆女，誹謗世尊？
佛告諸苾芻！如來往昔，自作斯業，廣說如前，……由我嫉妬於仙人處，說貪欲語。
由斯業故，經於無量百千歲中，墮在地獄受諸苦惱，殘業報力，成正覺後，與五百
苾芻俱，嘴端摩納婆女，而來誹謗。
◎時諸苾芻，復白佛言：大德世尊！先作何業，成正覺後，與四百九十八苾芻，於邊
界城，而食馬麥。舍利子、大目乾連，受天供養？佛言：諸苾芻！如來往昔，自作
斯業，乃至果報還自受。……我身是也。由於彼佛聲聞弟子處懷嫉妬心，出麁惡語，
經於無量百千歲中，常食麁麥，餘業報故，成正覺後，與此四百九十八苾芻，尚食
馬麥。其二摩納婆者，即舍利子，大目連是。
◎時諸苾芻，復白佛言：大德世尊！先作何業六年苦行？佛告諸苾芻！如來昔時，自
作斯業，廣說如前，乃至頌曰：假令經百劫，所作業不亡；因緣會遇時，果報還自
受。……我身是也。由我昔於迦攝波佛處，說云苦行未證具智。由斯業力，六年苦
行不能證成無上等覺。我若當時於彼佛所，而不追悔願求當來等正覺者，縱更經三
無數大劫，修諸善品，猶未成佛。
◎時諸苾芻，復白佛言：大德世尊？先作何業，成正覺後，身現痛疾？佛言：汝諸苾
芻！如來往昔，生在異類，自作斯業，廣如上說。……由我惡心令長者子服其毒藥，
由斯業故，經於無量百千歲中，墮在地獄受諸苦惱，餘殘業報，成正覺後，身患背
痛。
◎時諸苾芻，復白佛言：大德世尊！先作何業，成正覺後，他誅釋種，世尊頭痛？佛
言：汝諸苾芻！如來往昔，自作斯業，還自受報。……由於往昔，當殺魚時，我心
暢適。由斯業故，經於無量百千歲中，當患頭痛，餘殘業報，成正覺後，誅釋種時，
我頭苦痛。
◎時諸苾芻，復白佛言：大德世尊！先作何業，成正覺後，尚遭背患風痛？佛言：諸
苾芻！如來往昔，生在異類，自作斯業，今還自受。……由斯惡業，經於無量百千
歲中，墮在地獄受諸苦報，餘業報故，成正覺後，尚遭背痛。以是義故，我常宣說：
黑業黑報、白業白報、雜業雜報。汝等應當捨黑、雜業，常修白業，如是應學。」

【7】 名＝石【宋】【元】【明】【宮】。（大正26，48d，n.3）

【8】 劫燒：壞劫結束，三天大天世界被大火所破壞，這也稱為劫火。參見瓜生津隆真校註《十住毘婆沙論（Ⅰ）》（《新國譯大藏經》12，p.186，n.4）。
參見：《大智度論》卷36〈3 習相應品〉(大正25，327a4-8)：「小劫盡時，刀兵、疾疫、飢餓，猶有人、物、鳥、獸、山、河；大劫燒時，山河樹木乃至金剛地下大水亦盡，劫火既
滅，持水之風亦滅，一切廓然無有遺餘。」

【9】《起世經》卷2〈4 地獄品〉(大正1，321a10-21)：「復次，諸比丘！活大地獄，所有眾生，於無量時，苦報未盡已，從此獄出，東西馳走，更求餘處，屋舍室宅，求救護處，求歸依處，如是求時，以罪業故，即自往入黑雲沙小地獄中。其獄縱廣五百由旬，既入獄已，上虛空中，起大黑雲，雨諸飛沙。其焰熾燃，極大猛熱，墮於地獄眾生身上，至皮燒皮，至肉燒肉，至筋燒筋，至骨燒骨，至髓燒髓，出大烟焰，洞徹熾燃，受極苦惱。以其苦報未畢盡故，求死不得，乃至往昔人、非人身所作所造惡不善業，不滅不除、不轉不變、不離不失，次第而受，經無量時。」

【10】《大智度論》卷9〈初品中放光釋論第十四之餘〉(大正25，121c7-18)：
若佛神力無量，威德巍巍，不可稱說，何以故受九罪報？
一者、梵志女孫陀利謗，五百阿羅漢亦被謗。
二者、旃遮婆羅門女繫木盂作腹謗佛。
三者、提婆達推山壓佛，傷足大指。
四者、迸木刺腳。
五者、毘樓璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛。
六者、受阿耆達多婆羅門請而食馬麥。
七者、冷風動故脊痛。
八者、六年苦行。
九者、入婆羅門聚落，乞食不得，空鉢而還。……如是等世界小事，佛皆受之。

【11】〔業〕－【宮】。（大正26，48d，n.4）

【12】 報果＝果報【宋】【元】【明】【宮】。（大正26，48d，n.5）

【13】《十住毘婆沙論》卷5〈10 除業品〉(大正26，45b14-16)：「若我行業應於此三惡道受者，願令是罪此身現受；若後身受，莫於地獄、餓鬼、畜生中受。」

【14】《佛說大乘智印經》卷4（大正15，485a27-b10）：
若諸菩薩，於往昔中，造不善業，應墮惡道。於彼未來末世之中，法欲滅時，聞是法門，好
樂受持。以是因緣，或以病苦怖畏交煎，先世罪業，即得除滅。諸根不具，受諸苦惱；生邪
見家，顓愚聚會；生下賤家，為人所使；生貧窮家，衣食歉乏；生慳貪家，不能拯濟。若有
所說，人不信受；王法所加，怨敵會遇；親知厭棄，心多憂惱；慈悲法會，而多障阻。縱欲
說法，人不樂聞；所欲資生飲食、衣服、臥具、醫藥，及看視人，不逢惠施；貧窮親附，豪富棄捐。或被惡人來相嬈亂，憎嫉殘害。所修善法，不能增長。或於夢中，見諸惡相。以是
輕微諸苦逼迫。
《佛說如來智印經》卷1（大正15，472b28-c17）：
……復有菩薩八十億佛所，發菩提心，殖諸善根。於未來世，生菩提心，聞摩訶衍，能受能
持，書寫讀誦。得此三昧忍力滿足，解一切法，廣說菩提，魔不能壞，無諸業障。阿僧祇劫
所作惡行，頭熱心惱，為人誹謗，輕弄蚩笑，現世即除。當於無量無數佛所，恭敬供養，終
不退轉菩提之心，得堅固志繫念不散。如是菩薩先世惡業，於未來世，受惡色身，眾罪即滅。
或多病苦，為人所憎；生下賤家，或生貧家，或生邊地及邪見家；惡友相得，得不同志；人
不恭敬，多諸憂惱，為王所忿；值國荒壞，聚落分散，親族乖離；知識殊越，不遇法會；諸
所須欲，人不惠施；設有所得，眾不會樂；或得少施，貴者所棄，貧者親敬；欲修善業，多
諸乖閡，頑闇散亂，不達法次；無諸僕使；臥輒惡夢，或復餘夢，罪業即除。往業所拘，魔
所障蔽，虛妄取相，為魔得便，不解諸法；有利養處，自生下心；端正人眾，形我醜陋，人
不愛念；見他得利，心生憎嫉，更相輕毀；如是略說。

【15】《中阿含經》卷2〈鹽喻經〉（大正1，433a14-b12）。

【16】 閡＝礙【宋】【元】【明】【宮】下同。（大正26，48c，n.6）；
「拘〔ㄐㄩ〕閡〔ㄞˋ〕」：亦作“拘礙”。束縛阻礙。《後漢書‧虞詡傳》：“今其眾新盛，
難與爭鋒。兵不厭權，願寬假轡策，勿令有所拘閡而已。” 李賢注：“閡與礙同。” （《漢
語大詞典（六）》，p.480）

【17】 池＝海【宋】【元】【明】。（大正26，49d，n.1）

【18】 況＝海【宋】【元】，＝至【宮】。（大正26，49d，n.2）

【19】《阿毘達磨大毘婆沙論》卷125(大正27，652c29-653a2)：「如有二人食不應食：一內火劣，所食不消，便致大苦；一內火盛，所食易消，不增大苦。」

【20】 火＝大【宋】【元】【明】【宮】。（大正26，49d，n.3）

【21】 有大＝大慧【宋】【元】【明】【宮】。（大正26，49d，n.4）

【22】 有關鴦掘魔，參見《佛說鴦崛髻經》(大正2，512b)。

【23】《佛說阿闍世王經》卷1（大正15，395c9-29）：
阿闍世王即言：善哉！善哉！如怛薩阿竭所說：「一切人所以不信者何？自作故。」今我用
惡人之言，敕令臣下自殺其父，用貪利國故…惟怛薩阿竭，今當為我解說吾之狐疑，令心而
得開至死無餘疑，令重罪而得微輕。

【24】 人毒蛇：像毒蛇那樣可怕的人。參見瓜生津隆真校註《十住毘婆沙論（Ⅰ）》（《新國譯大藏經》12，p.189，n.4）。

【25】 噓〔ㄒㄩ〕：1.慢慢地吐氣；嘆氣。《莊子‧齊物論》：“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。”陸德明釋文：“吐氣為噓。” 2.吐。6.道家“吐納”術中吐氣六字訣之一。《雲笈七籤》卷三二：“吐氣六者，謂吹、呼、唏、呵、噓、呬，皆出氣也。”《雲笈七籤》卷六一：“天師云，內氣者一，吐氣有六……吐氣六者：吹、呼、嘻、喣、噓、呬，皆出氣也。”（《漢語大詞典（三）》p.490）

【26】 「斫」〔ㄓㄨㄛˊ〕：用刀斧等砍或削。（《漢語大詞典（六）》，p.1057）

【27】《成實論》卷8〈110 六業品〉(大正32，301a21-b2)：「又若惡心成性，則為地獄，若以因緣，而起罪業，是則輕微。又若縱逸人所造惡業，則為地獄，若為知識所護，則得生天上。如莎婆魁膾臨命終時，舍利弗到其所，是人即以惡眼視舍利弗，不能令異呼小來前，更以氣噓之，見舍利弗光色益榮便生念言：此人勝我不可殺也，即以淨心七反上、下視舍利弗，以此因緣七生天上，七生人中，後得辟支佛道。」

【28】 起＝造【宋】【元】【明】【宮】。（大正26，49b，n.5）

【29】《大智度論》卷32（大正25，301b15-16）：
阿輸迦王，小兒時以土施佛王閻浮提，起八萬塔最後得道。

【30】《毘尼母經》卷7(大正24，842c23)：「若得清淨大眾為如法，說懺悔除罪之法，此罪可除。」