慧日佛學班．第7期課程
《佛法概論》
第七章關於有情流轉的業力
釋開仁編．2009/12/11
第一節 行業的發見與價值
一、業與行(p.91-p.94)
(一)業的發見與價值
1、佛世時多不以業來詮釋生死流轉的動力
(1)業與生死流轉存有關係
有情的流轉生死，與業有深切的關係。
(2)業的梵語語義
業的梵語為「羯磨(*karma)」，本為「作事」的意思。如僧團中關於僧事的處理，都稱為羯磨。【1】
(3)奧義書把業看作有情生死流轉的動力
但從奧義書以來，羯磨早已含有深刻的意義，被看作有情流轉生死的動力。如《布利哈德奧義書》（四、四，二──五）說：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果」。【2】
(4)佛世時的業說尚未有重要的地位
然在佛典中，漢譯《雜含》雖偶而也有論到業的，如說：
「諸業愛無明，因積他世陰」（卷一三‧三○七經）。【3】
「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續」（卷一三‧三三五經）。【4】但巴利本缺。
業說，為佛法應有的內容，但在佛世，似乎還沒有重要的地位。【5】這要到《中阿含》與《增一阿含》、《長阿含》，才特別發揮起來。【6】
2、世尊透視外道因我而有業力的說明，故側重在破我
(1)印度舊有的業力觀，皆由「我」為出發
印度舊有的「業」說，無論為傳統的一元論，新起的二元論，【7】總是與「我」相結合的。【8】
◎或以業為自我所幻現的──自作，
◎或以業為我以外的動作──他作，
都相信由於業而創闢一新的環境──身心、世界，「我」即幽囚【9】
(2)世尊徹底破斥我，而以緣起來說明生死的流轉於其中。
釋尊的正覺，即根本否定此我，所以非自作，非他作，即依中道的緣起，說明此生死的流轉。
如《雜含》（卷一二‧三○○經）說：「自作自覺（受），則墮常見；他作他覺，則墮斷見。義說法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起」【10】
浮彌尊者與外道論法，也否定自作、他作、共作、無因作，等。【11】而說「世尊說：苦樂從緣起生」（雜含卷一四‧三四三經）。【12】
這可見釋尊的教說，實以緣起說明生死的流轉；即從◎身心關涉環境──自然、社會、身心──的展轉相依，
◎次第相續的活動中去說明。
義說法說：参见《以佛法研究佛法》
(3)業力說的發揚，實由於緣起支解說通俗化所導致
後來業力說的發揚，由於緣起支的解說而多少通俗化。
(二)行的發見與價值
1、行的發見，由於緣起一切的相依相續──性本空
(1)從無常生滅的緣起法中發見行
正覺的緣起觀，一切是展轉相依，生滅相續的大活動，也可說「大用流行」【13】。活動的一切，為無限活動過程與活動過程的形態，不斷的在發生、安住、變異、消滅中推移【14】，總名為「行」。所以說：「諸行無常」【15】
(2)緣起的一切行是空無我的。
這一切行，沒有不變性、主宰性的，所以說：「眼（等世間諸行）空，常恒不變易法空，我（我）所空。所以者何？此性自爾」（雜含卷九‧二三二經）。【16】
2、由行抉出五蘊現起的動力，並揭櫫無常無我的深義
(1)與行同一字根的相關用語
原來，行與有為、業、作（力用）等字，字根是同一的。【17】行是正在活動著的；有為是活動所作成的；業是活動的見於事相；作是活動的力用。其中，行與有為，為佛法重要術語，尤其是行
(2)於緣起無我的相依相續中，發掘因愛俱的思而有生命的現起與延續。
行是世間的一切，佛法以有情為本，所以世間諸行，不外乎情愛為中心的活動。
A、像五蘊中的行蘊，即以思心所為主。經上也說：「五受陰是本行所作，本所思願」（雜含卷一○‧二六○經）。【18】
B、緣起支中的行支，也解說為「身行、語行、意行」【19】，即思心所為中心的身語意的活動。
從展轉相依，生滅相續的諸行中，抉出（愛俱）思心所為中心的行支、行蘊，為五蘊現起的動力。【20】
(三)小結由於這是相依相續的活動，所以當下能開示無常無我的深義。
後代學者每忽略行、業的緣起性，從靜止、孤立的觀點去思考，所以通俗化的業報說，每流於膚淺！
二、業感說的價值(p.94-p.97)
(一)以無我為出發的業力說是與其他宗教最不同的地方
業為奧義書以來的新發見，曾經給人以非常的影響，一直到現在。起初，業與我相結合。
到釋尊，從緣起無我觀中，使他淨化完成，契於情理。這是沈浸於耶、回文化者所難得理解的，所以略為解說。
(二)分別敘述釋尊業感說的價值
1、自力創造非他力
(1)人類幻覺現實的一切受到支配
一、人類在環境──自然、社會、身心中，常覺到受有某種力量的限制或支配，不是自己所能轉移與克服的；於是想像有大力者操縱其間，是神力，是天命等。
(2)人類從中又萌生改造未來的確信
但人類不能忍受這樣的無情虐待，發出打開現實，改造未來的確信。覺得這是可能轉變的，可以從自己身心──合於因果事理的努力中完成。這確信自己身心行為的價值，即達到否定神權等他力，為「人定勝天」的具體解說。
(3)人類希望從服從主宰者中改善現實的一切
人類在環境中，雖從來就在自己努力的情況下，獲得自己的一切。但對於不易改轉的自然現象，社會局勢，身心積習，最初看作神力、魔力（魔是神的相對性）的支配，覺得可以從自己對於神、魔等的信虔、服從等中得到改善。這或者以物品去祭祀，禱告即祭祀的願詞、讚詞；或者以咒術去遣召。
(4)人類自覺一切自力所創而非來自他力
進一步，覺得這是祭祀與咒術的力量，是自己身心虔敬動作的力量，使神與魔不能不如此。自我的業力說，即從此興起。佛陀使業力從神秘的祭祀與咒術中解放出來，使人類合理的行為，成為改善過去、開拓未來的力量。【21】
2、機會均等非特殊
(1)人為的社會階級
二、神教者根原於神的階級性，造為人為的社會階級。什麼上帝選民，【22】
(2)佛法的業力說展現平等無特殊什麼婆羅門、剎帝利、吠奢為再生族，強調現前社會的階級性。
佛法從業力的立場，徹底反對他，認為人類的種種差別，一切為業所決定。業是在不斷變遷中的，由於現生行為的善惡，種族的優勝者可能沒落，劣敗者可以上昇。所以不否定現前的事實，但並不使現前的情況神化，看作無可挽回。【23】
3、前途光明非絕望
(1)印度神教者希冀統治所立的權利
三、從未來的要求說，人類是於未來存有光明希望的。但神教者為了配合政治優勢──統治的永久起見，編【24】別為神的子孫與不屬於神的子孫。神的子孫得再生；不屬於神的子孫，如印度四姓中的首陀族，沒有信受神教而得再生的權利。他們是一切都完了，永久沒落、幻滅！
(2)基督教的無情裁判亦違反人類的共欲
即使是基督教，能消泯此一限制，但由於神的殘酷性，對於人類一期的死亡，竟宣告他永生天國與永受火獄的判決。
不知人類的陷入歧途，或由於社會的惡力，或由於自己的錯誤，本是極為普遍的。陷入歧途甚至造成重大罪惡者，即使無力自拔，也沒有不希望未來的新生。即是死了，兒孫也不安於父祖的沈淪。
所以神教者的未來裁判，實充滿了無情的殘酷，違反人類的共同希求。
(3)佛法的三世業感說，予人類有改善及解脫生命的光明
佛法的業力說，以一切為有情行為價值所成。既成環境的惡劣，由於過去的錯誤，應從現在身心合理努力中去變革。即使是此生無力自拔，但未來的慘運，並非結局而是過程。一切有情在同趨於究竟圓滿的旅程中，無論是落於地獄、餓鬼、畜生，輪迴而不知出路，但終究要在自己身心的改善中，完成解脫
4、善惡有報非懷疑。所以三世業感說，予人類以永不失望的光明。
(1)人類對道德律的懷疑
四、現生行為與境遇的不必一致，引起一些人對於「道德律──為善得福，為惡得禍」的懷疑。【25】
(2)人類遵行善行的價值，妄圖一肯定的著落
然而人類向上的善行，到底需要遵行，這不能不對於人生努力向上的行為價值，求得一肯定的著落。(A)或者寄託於子孫的禍福，(B)或者社會的治亂，(C)或者內心的安慰與苦痛。
(A)不過，瞽瞍【26】生舜，堯生丹朱【27】
(B)社會的墮落與進步，確與我們的行為有關。但以此為行為價值的唯一歸著，即不能恰當。而且，地球會毀壞，此地球的人類社會也要一切過去，我們的善行到底能有多大意義！ ，父子間顯然沒有必然的關係。而沒有子女的，豈非毫無著落！
(C)如善行、惡行僅招致內心的安慰與苦痛，這過於虛玄！如作惡者以惡行為快心【28】
所以人類「必須行善，不可作惡」的價值肯定，都不是這些所能說明的。特別是行善而遭遇不幸時，想以子孫、社會、內心來安慰，決難以滿足一般的要求。的，豈非即大可以作惡！
(3)佛法以三世來說明善惡遲早有果報
這樣，惟有三世業感說，能說明現在行為與遭遇的不一致。「善惡到頭終有報，只爭來早與來遲」。儘可盡自己的努力以向上，不必因現在遭遇而動搖為善的決心。
5、小結
肯定行為價值的業感說，是怎樣的入情入理？！【29】
【附錄一】
「除俗數法」
一、經論的詮釋
《雜阿含經》卷13〈335經〉：「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。」（大正2，92c12-26）。
真諦譯《阿毘達磨俱舍釋論》：「佛世尊亦說：有業，有果報，作者不可得。由無故，故不可說：此我能捨此陰，受彼陰，若離法假名。」（大正29，204b15-17）
玄奘譯《俱舍論》卷9：「世尊亦言：有業，有異熟，作者不可得，謂能捨此蘊及能續餘蘊，唯除法假。」（大正29，47c4-5）
《俱舍論》梵文本（AbhidharmakoZabhASya, ed. P. Pradhan, p.129）：
「evaM tUktaM bhagavatA asti karmAsti vipAkaH kArakas tu nopalabhyate ya imAMz ca skandhAnnikSipati anyAMz ca skandhAn pratisaMdadhAty anyatra dharmasaMketAt /」
（世尊說：有業，有異熟，除了法之名言施設以外，能捨此蘊及能續餘蘊之作者不可得。）作者不可得，有的只是法之名言施設而已。
二、印順導師《空之探究》(p.81-p.83)：
《第一義空經》，如《雜阿含經》卷一三（大正二‧九二下）說：「眼，生時無有來處，滅時無有去處。如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳，鼻，舌，身，意，亦如是說」。「俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，……純大苦聚集起。又復此無故彼無，此滅故彼滅，……純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經」。第一義空，是勝義空的異譯；趙宋施護的異譯本，就名《佛說勝義空經》。經中，以眼等六處的生滅，說明生死相續流轉中，有業與報（報，新譯作「異熟」），而作者是沒有的。這是明確的「法有我無」說。沒有作業者，也沒有受報者（作者，受者，都是自我的別名），所以不能說有捨前五陰，而續生後五陰的我。不能說有作者──我，有的只是俗數法。俗數法是什麼意義？《阿毘達磨順正理論》引經說：「如世尊說：有業有異熟，作者不可得，謂能捨此蘊及能續餘蘊，唯除法假」（卷25，大正29，485a）。「勝義空經說：此中法假，謂無明緣行，廣說乃至生緣老死」（卷28，大正29，498b-c）。依玄奘所譯的《順正理論》，可知俗數法是法假的異譯。法假即法施設（dharma-prajJapti），施設（prajJapti）可譯為安立或假名。法施設──法假，就是無明緣行等十二支的起滅。鳩摩羅什所譯《成實論》，譯此經文為：「諸法但假名字；假名字者，所謂無明因緣諸行……」（卷12，大正32，333a16-21）。《瑜伽論》解說法假為：「唯有諸法從眾緣生，能生諸法」（卷92，大正30，826b26-c6）。《勝義空經》作：「別法合集，因緣所生」（大正15，807a1-18）。所以經義是：唯有法假施設，緣起的生死相續，有業有異熟，而沒有作業受報的我。緣起法是假有，我不可得是勝義空。《勝義空經》的俗數法（法假）有，第一義空，雖不是明確的二諦說，而意義與二諦說相合，所以《瑜伽論》就明白的說：「但唯於彼因果法中，依世俗諦假立作用」（卷92，大正30，826c）。法假施設是假（名），勝義空是空；假與空，都依緣起法說。依緣起說法，《雜阿含經》是稱之為：「離此二邊，處於中道而說法」的（卷12〈301經〉，大正2，85c）。龍樹的《中論》說：「諸佛依二諦，為眾生說法」；「眾緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」（卷4，大正30，32c、33b）。二諦與空假中義，都隱約的從這《勝義空經》中啟發出來。
【1】
（1）《彌沙塞羯磨本》卷1(大正22，214a20)：「羯磨，眾軌溥應，聖凡秉告詳唱，稱為辦事。」
（2）《一切經音義》卷22(大正54，441b13)：「羯磨(此云辦事，謂諸法事由茲成辦)。」
【2】 出處待考。
【3】
（1）《雜阿含經》卷13(307經)(大正2，88b9)：「諸業愛無明，因積他世陰。」
（2）印順導師《唯識學探源》(p.26)：「「無明覆，愛緣繫，得此識身」，這在《阿含經》是隨處可以見到的。這就是無明、行、識三支的次第。行是「愛緣繫」，只要比較對照一下，自然可以明白。」
【4】 《雜阿含經》卷13(335經)(大正2，92c16-22)：「諸比丘，眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅。有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。」〔※此經說明詳參【附錄一】〕
【5】 印順導師《唯識學探源》(p.13)：「佛陀初轉法輪，說愛（取是愛的增長）是集諦，也沒有明白的別說業力（《雜阿含經》是不大說到業力的…）。」
【6】 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.256)：「…如（56）《優波離經》，（101）《天臂經》，（129）《賢愚經》；《中部》所獨有的（57）《狗行者經》；《中阿含經》的（12）《和破經》，（18）《師子經》：都是有關業的分別，而又多數與尼犍(Nirgrantha)弟子有關。《中阿含經》立「業相應品」（11-20經），南傳多數編入《增支部》。這些業的分別，為後代「業」論的重要依據。」
【7】 印順導師《佛法概論》(p.67)：「佛法否定此神秘我的一元論，及超物質我的二元論。」另參見：印順導師《中觀今論》(p.193)；《中觀論頌講記》(p.20)。
【8】 印順導師《以佛法研究佛法》(p.46)：「創造讚歌以來，一元傾向的創造神話，經理性化而成為宇宙的本原，為一神祕的大實在。在奧義書中，稱之為梵。如顯現為人格的神，即梵天。有情的生命本質，即人們的真體，稱之為我。在生死的歷程中，人類雖似乎是迷妄的、虛幻的；然探索到自我的當體，到底與真常本淨的梵是同一的。所以直探宇宙的本體於自我中，見我即見梵，高揭「我即梵也」（布利哈德奧義書一‧四、一○）的梵我一體論。」
【9】 幽囚：囚禁。（《漢語大詞典（四）》，p.431）
【10】《雜阿含經》卷12(300經)：「云何我問自作自覺，說言無記；他作他覺，說言無記，此義云何？佛告婆羅門：自作自覺，則墮常見；他作他覺，則墮斷見；義說、法說，離此二邊，處於中道而說法。所謂此有故彼有，此起故彼起，緣無明行，乃至純大苦聚集，無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅。」(大正2，85c9-15)
【11】 印順導師《中觀論頌講記》(p.218)：「約法為作者說：如五陰的自體能生五陰，是自作。前陰作後陰，而後陰異於前陰的，是他作。或前陰引發後陰，後陰才從自體生起，是共作。說不出所以然，後陰是自然而有的，是無因作。這些見解，依佛法說，完全是顛倒的。所以建立緣起的中道觀，否定外道的四作說。」
【12】《雜阿含經》卷14(343經)：「諸外道出家問尊者浮彌，苦樂自作耶？尊者浮彌答言：諸外道出家，說苦樂自作者，世尊說言，此是無記。復問，苦樂他作耶？答言：苦樂他作者，世尊說言，此是無記。復問，苦樂自他作耶？答言：苦樂自他作者，世尊說言，此是無記。復問，苦樂非自、非他、無因作耶？答言：苦樂非自、非他、無因作者，世尊說言，此是無記。諸外道出家復問：云何尊者浮彌苦樂自作耶，說言無記；苦樂他作，說言無記；苦樂自他作耶，說言無記；苦樂非自、非他、無因作耶，說言無記，今沙門瞿曇說苦樂云何生？尊者浮彌答言：諸外道出家，世尊說：苦樂從緣起生。」(大正2，93c2-14)
【13】
（1）澄觀述《大華嚴經略策》卷1：「緣起者，稱體之大用也。」(大正36，702a8-9)
（2）印順導師《佛法概論》(p.27)：「從佛法的流行人間來說，法是釋尊所開示的，僧是秉承釋尊的指導而和合的；三寶綜貫的佛教，實等於釋尊三業大用的流行。」
【14】 推移：變化、移動或發展。（《漢語大詞典（六）》，p.668）
【15】 《雜阿含經》卷10(262經)：「愚癡凡夫所不能解色無常；受、想、行、識無常，一切諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅。」(大正2，66c20-22)
【16】 《雜阿含經》卷9(232經)：「有比丘名三彌離提，往詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：世尊，所謂世間空，云何名為世間空？佛告三彌離提：眼空，常、恒、不變易法空，我所空，所以者何？此性自爾。」(大正2，56b22-26)
【17】 印順導師《無諍之辯》(p.33)：「《阿含經》中，佛稱世間法為行(saMskAra)，也稱為有為(saMkRta)。行與有為的字根kR，與（作）業(karma)及力用(kriyA)相同。所以佛法的宇宙觀，是看作流行的、力用的、即生即滅而流轉不已的存在。說相說性與說體用，都依此根本而施設。佛以為諸行是「虛誑妄取相」的，不可執為實有，所以以幻化陽燄比喻他。佛並不以常識所知的現象為適如現象而實在的，是看作虛誑如幻而無常無我的。「諸行空」，為《阿含》的根本見地，大乘空義即從此開發而來。」
【18】 《雜阿含經》卷10(260經)：「所謂滅者，云何為滅，誰有此滅？阿難言：舍利弗，五受陰是本行所作，本所思願，是無常、滅法，彼法滅故，是名為滅。」(大正2，65c17-19)
【19】 《雜阿含經》卷12(298經)：「緣無明行者，云何為行？行有三種：身行，口行，意行。」(大正2，85a25-26)另參：《緣起經》卷1(大正2，547c4-5)。
【20】 印順導師《佛法概論》(p.150-p.151)：「這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。」
【21】 如《別譯雜阿含》卷15(322經)：「一時佛遊摩竭提國，至摩尼行夜叉宮。時摩尼行夜叉共諸夜叉不在己宮，集於餘處。有一女人，持好香華并齎美酒，來至於此夜叉宮中。爾時，世尊處彼宮坐諸根寂定，時此女人見於如來在宮中坐，顏色悅豫志意湛然，諸根寂定得上調心。…即生此念：『我於今者便為現見摩尼行夜叉。』時此女人前禮佛足而說偈言：『汝實應供養，請與我所願，使汝得賢善，此摩竭提人，咸從汝求願，汝常稱其心，能與福慶祐，汝今稱我願，令我現在樂，來世得生天。』爾時，世尊以偈答曰：『汝慎莫放逸，而生於憍慢，常當樂信戒，汝當自化度，請求摩尼行，彼將何所為，未若汝自修，生天之業緣。』時彼女人聞斯偈已，復作是念：『彼必不是摩尼夜叉，乃是瞿曇沙門。』…爾時，世尊即為說法，示教利喜，如諸佛法，說施論、戒論、生天之論；欲為不淨，出世為要。佛知其心，志意調順，為說四諦：苦集滅道。女人意聰，聞法信悟。…即於座上見四聖諦法，知法，逮得於法，盡法崖底，斷於疑網。渡疑，彼岸不隨於他。即起禮佛，合掌而言：『世尊！我已得出，我已得出，我盡形壽歸依三寶，成就不殺。…」(大正2，481b1-c14)
【22】
（1）印順導師《佛在人間》(p.185-p.186)：「慢，如表現在氏族或民族中，那就是氏族（種族）或民族的優越感。昔日以色列民族，自以為「耶和華」對他們特別青睞，自稱為上帝的「選民」。他們狂妄的，以為全世界非由他們來統治不可。這在《舊約》中，充分表明了這種狂妄的意識。日本人在二次大戰失敗之前，自認是神明的子孫。征服七洋，是神明授與的神聖使命。這種民族的優越感，到了狂妄的地步，而都是從每個人心中的「慢」而來。」
（2）印順導師《佛在人間》(p.335-p.336)：「以宗教來舉例說：印度的婆羅門教，原是民族的宗教。婆羅門、剎帝利、吠奢──雅利安族，有宗教的再生權；而被看作低賤的首陀羅族── 其實是被征服的，死了完事，從此消滅。以色列的猶太教，他們信仰的耶和華「上帝」，是「亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，以色列的上帝」，原為民族的保護神。所以以色列人是上帝的選民（屬於上帝的），而要把外邦人交以色列人去統治（事實上並未成功）。雖然從婆羅門教而演化為印度教，從猶太教而革新為基督教等，已大有進步，而還是丟不下：「信我者永生，不信我者滅亡」的包袱。這在宗教界，還不過狂熱的排他性而已；如成為政治的指導精神，那被奴役的人類可夠苦了！總之，這種局限的、偏激的、排斥異己而向外擴張，即使是舉世風行，也無非真正世界精神的反動，招來人類更大的災禍。」
【23】 如《雜阿含經》卷42(1146經)：「時波斯匿王來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「云何世尊！為婆羅門死還生自姓婆羅門家，剎利、鞞舍、首陀羅（還生自姓）家耶」？佛言：「大王！何得如是。大王！當知有四種人，何等為四？有一種人從冥入冥；有一種人從冥入明；有一種人從明入冥；有一種人從明入明。大王！云何為一種人從冥入冥？謂有人生卑姓家──若生旃陀羅家，魚獵家，竹作家，車師家，及餘種種下賤工巧業家；貧窮短命，形體憔悴，而復修行卑賤之業，亦復為人下賤作使，是名為冥。處斯冥中，復行身惡行，行口惡行，行意惡行，以是因緣，身壞命終當生惡趣，墮泥梨中。猶如有人從闇入闇，從廁入廁，以血洗血，捨惡受惡；從冥入冥者，亦復如是，是故名為從冥入冥。云何名為從冥入明？謂有世人生卑姓家，乃至為人作諸鄙業，是名為冥。然其彼人，於此冥中，行身善行，行口善行，行意善行，以是因緣，身壞命終生於善趣，受天化生。譬如有人，登床，跨馬，從馬昇象；從冥入明，亦復如是，是名有人從冥入明。云何有人從明入冥？謂有世人生富樂家──若剎利大姓，婆羅門大姓家，長者大姓家，及餘種種富樂家生；多諸錢財，奴婢、客使，廣集知識，受身端正，聰明黠慧，是名為明。於此明中，行身惡行，行口惡行，行意惡行，以是因緣，身壞命終生於惡趣，墮泥梨中。譬如有人，從高樓下乘於大象，下象乘馬，下馬乘輿，下輿坐床，下床墮地，從地落坑；從明入冥者，亦復如是。云何有人從明入明？謂有世人生富樂家，乃至形相端嚴，是名為明。於此明中，行身善行，行口善行，行意善行，以是因緣，身壞命終生於善趣，受天化生。譬如有人，從樓觀至樓觀，如是乃至從床至床；從明入明者，亦復如是，是名有人從明入明」。…」(大正2，304b28-305a5)
【24】 編：編造；捏造。（《漢語大詞典（九）》，p.948）
【25】
（1）如《增壹阿含．第4經》卷28〈36 聽法品〉：「爾時，世尊告諸比丘：「汝等頗見屠牛之人，以此財業後得乘車馬、大象乎？」諸比丘對曰：「非也，世尊！」世尊告曰：「善哉！諸比丘！我亦不見、不聞屠牛之人殺害牛已，得乘車馬、大象。所以然者，我亦不見屠牛之人得乘車馬、大象，終無此理。云何，比丘！汝等頗見屠羊、殺猪，或獵捕鹿，如此之人作此惡已，得此財業後得乘車馬、大象乎？」諸比丘對曰：「非也，世尊！」世尊告曰：「善哉！諸比丘！我亦不見、不聞屠牛之人殺害生類已，得乘車馬、大象，終無此理。汝等比丘！若見殺牛之人乘車馬者，此是前世之德，非今世福也；皆是前世宿行所致也。汝等若見殺羊之人得乘車馬者，當知此人前世宿福之所種也。所以然者，皆由殺心不除故也。何以故？若有人親近惡人，好喜殺生，種地獄之罪，若來人中，壽命極短。若復有人好喜偷盜，種地獄罪，如彼屠牛之人，賤取貴賣，誑惑世人，不按正法。屠牛之人亦復如是，由殺心故，致此罪咎，不得乘車馬、大象。是故，諸比丘！當起慈心於一切眾生。如是，諸比丘！當作是學！」」(大正2，703a19-b11)
（2）詳參：印順導師《成佛之道（增注本）》(p.74)。
【26】 瞽瞍：亦作“瞽叟”。人名。古帝虞舜之父。（《漢語大詞典（七）》，p.1258）
【27】 丹朱：堯子名。《史記‧五帝本紀》：“堯知子丹朱之不肖，不足授天下，於是乃權授舜。”（《漢語大詞典（九）》，p.430）
【28】 快心：猶稱心。謂感到滿足或暢快。（《漢語大詞典（七）》，p.435）
【29】 如《雜阿含經》卷37(1041經)：「…婆羅門白佛：「云何施者行施，施者得彼達嚫」？佛告婆羅門：「有人殺生行惡，手常血腥，乃至十不善業跡，如淳陀修多羅廣說。而復施諸沙門、婆羅門，乃至貧窮乞士，悉施錢財、衣被、飲食、燈明、諸莊嚴具。婆羅門！彼惠施主，若復犯戒生象中者，以彼曾施沙門、婆羅門，錢財、衣被、飲食乃至莊嚴眾具故，雖在象中，亦得受彼施報──衣服、飲食、乃至種種莊嚴眾具。若復生牛、馬、驢、騾等種種畜生趣中，以本施惠功德，悉受其報；隨彼生處，所應受用皆悉得之。婆羅門！若復施主持戒不殺、不盜，乃至正見，布施諸沙門、婆羅門，乃至乞士錢財、衣服、飲食乃至燈明，緣斯功德，生人道中，坐受其報── 衣被、飲食乃至燈明眾具。復次、婆羅門！若復持戒生天上者，彼諸惠施，天上受報──財寶、衣服、飲食、乃至莊嚴眾具。婆羅門！是名施者行施，施者受達嚫果報不失時」。」(大正2，272b28-c16)
Sunday, 12 February 2017
Saturday, 11 February 2017
《佛法概論》第六章
慧日佛學班．第7期課程
《佛法概論》
第六章 有情流轉的生死根本
釋開仁編．2009/12/4
第一節 生死根本的抉擇
一、無明與愛(p.79-p.80)
(一)有情即是苦迫
有情為蘊、處、界的和合者，以四食的資益而延續者。【1】在這和合的、相續的生死流中，有情無法解脫此苦迫，可以說有情即是苦迫
(二)有情成為苦聚的癥結：無明與愛。
究竟有情成為苦聚的癥結何在？
1、總標無明與愛同為生死根本
這略有二事，如說：「於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際」（雜含卷一○‧二六六經）。【2】無明與愛二者，對於有情的生死流轉，無先後也無所輕重的
2、解脫無明與愛，即成心與慧二解脫。
如生死以此二為因，解脫即成「心解脫」與「慧解脫」。【3】
3、無明與愛為迷悟的關鍵
但從迷悟的特點來說，迷情以情愛為繫縛根本，覺者以智慧──明為解脫根本。
(1)舉喻
這可以舉喻來說：如眼目為布所蒙蔽，在迷宮中無法出來。從拘礙不自由說，迷宮是更親切的阻力；如想出此迷宮，非解除蒙目布不可。
(2)合法
這樣，由於愚癡──無明，為愛染所繫縛，愛染為繫縛的主力；如要得解脫，非正覺不可，智慧為解脫的根本。
(3)小結
此二者，以迷悟而顯出他獨特的重要性。所以迷即有情──情愛，悟即覺者。但所說生死的二本，不是說同樣的生死，從不同的根源而來。佛法是緣起論者，即眾緣相依的共成者，生死即由此二的和合而成。所以經中說：「無明為父，貪愛為母」【4】，共成此有情的苦命兒
4、古德的說法。
這二者是各有特點的，古德或以無明為前際生死根本，愛為後際生死根本；【5】或說無明發業，愛能潤生：【6】都是偏約二者的特點而說。
《佛法概論》第五、六章之「補充講義」
2009/12/11
（p.84）「離貪欲者，心解脫；離無明者，慧解脫」：
印順導師《成佛之道（增註本）》(p.173-p.174)：「說到煩惱的滅除，當然也要從根本的
煩惱去著手。如伐大樹一樣，專門斫枝摘葉，是不能達成目的的。如斷了樹根，那即使
是暫時發葉，也終究是會死去的。說到煩惱的根本，當然是愚癡無明了。無明，主要是
迷於無我的無明，還有染著於境界的貪愛。一是障於智的，一是障於行的。從修學佛法
來說，應該先通達無我，得到無我真智的契證。然後從日常行中，不斷的銷除染愛。但
到圓滿時，這都是解除了的。經中時常說：『離貪欲者，心解脫；離無明者，慧解脫』。
所以現在說：「解脫於癡愛」。無論是知見，無論是行為，都不再受煩惱的繫縛，而且是
把煩惱徹底的去除了。這樣，就能「現證」到涅槃的「寂滅樂」。現證，是親切的，當
前的證會，是無漏的直觀體驗。體驗到的，就是寂滅，得到解脫自在的安樂。涅槃寂滅，
是現實所證驗的，並非推託到死了以後，這是佛法的特色。內心的煩惱銷融了，直覺到
無障無礙，平等不動，自在的聖境，叫做寂滅。這好像從火宅中逃出來，領略到安全與
清涼；也像從煩囂鬥爭中出來，享受到和諧而平靜的境地一樣。經論中每以寂，靜，妙，
離，來形容這滅──涅槃。所說的樂，也不是衝動性的樂感，而是捨去煩惱重擔而得來
的自在──『離繫之樂』。」
二、我見與識(p.80-p.82)
(一)我見
1、因無明而有所知的不正──我見等
(1)述我見為無明的內容之一
經中又有以薩迦耶見──即身見，我見為生死根本。我見為無明的內容之一。無明即不明，但不止於無所明，是有礙於智慧的迷蒙。無明屬於知，是與正智相反的知。從所知的不正說，即邪見，我見等。
(2)無明的內涵。
A、從有情的緣起而論到一切的無知
《雜含》（卷一二．二九八經）解釋無明說：「
不知前際，不知後際，不知前後際；【7】
不知於內，不知於外，不知內外；
不知業，不知報，不知業報；
不知佛，不知法，不知僧；
不知苦，不知集，不知滅，不知道；
不知因，不知因所起法；
不知善不善，有罪無罪，習不習，若劣若勝，染污清淨；
分別緣起皆悉不知」。【8】
這是從有情的緣起而論到一切的無知。
B、無知三法印為最根本的無知
但無知中最根本的，即為不能理解緣起的法性──無常性、無我性、寂滅性。【9】
◎從不知無常說，即常見、斷見；
◎從不知無我說，即我見、我所見；
◎從不知寂滅說，即有見、無見。
C、我見為有情迷蒙自體的特徵
其中，我見為無明迷蒙於有情自體的特徵。且以人類來說，自我的認識，含有非常的謬誤。
(A)直覺生滅性為常恆性
有情念念生滅，自少到老，卻常是直覺自己為沒有變化的。就是意味到變化，也似乎僅是形式的而非內在的。
(B)直覺相依性為獨存性
有情展轉相依，卻常是直覺自己為獨存的，與自然、社會無關。
(C)直覺緣起性為實在性
有情為和合相續的假我，卻常是直覺自己為實在的。【10】
D、小結
由此而作為理論的說明，即會產生各式各樣的我見，【11】
2、破我見為大小乘所共證的內容如上面所說的三見，即是「分別」所生的。
佛法以有情為本，所以無明雖遍於一切而起迷蒙，大乘學者雖為此而廣觀一切法無我，一切法空，而解脫生死的真慧，還要在反觀自身，從離我我所見中去完成。【12】
(二)識
1、有取識為生死的根本
又有以識為生死本的，此識為「有取識」，是執取有情身心為自體
2、有取識與愛的關聯性的，取即愛的擴展。
四諦為佛的根本教義，說生死苦因的集諦為愛。
(1)欲貪即愛的內容之一
舍利弗為摩訶拘絺羅說：「非黑牛繫白牛，亦非白牛繫黑牛，然於中間，若軛若繫鞅【13】者，是彼繫縛。如是……非眼繫色，非色繫眼，乃至非意繫法，非法繫意，中間欲貪，是其繫也」（雜含卷九‧二五○經）。【14】
這說明了自己──六處與環境間的繫縛，即由於愛；「欲貪」即愛的內容之一。【15】愛為繫縛的根本，也即現生、未來一切苦迫不自在的主因。
(2)取又是由愛而來
如五蘊為身心苦聚，經說「五蘊熾盛苦」【16】，此熾然大苦的五蘊，不但是五蘊，而是「五取蘊」。【17】
所以身心本非繫縛，本不因生死而成為苦迫，問題即在於愛
(3)愛由自體愛擴展為執取生命的意欲。
愛的含義極深，如膠漆一樣粘連而不易擺脫的。雖以對象種種不同，而有種種形態的愛染，但主要為對於自己──身心自體的染著。
愛又不僅為粘縛，而且是熱烈的，迫切的，緊張的，所以稱為「渴愛」、「欲愛」等。【18】
從染愛自體說，即生存意欲的根源；有此，所以稱為有情。有情愛或情識，是這樣的情愛。
由此而緊緊的把握、追求，即名為取。
這樣的「有取識」【19】（识食）
約執取名色自體而說為生死本，即等於愛為繫縛的說明。
第二節 情愛的活動形態
一、戀舊與趨新(p.83-p.84)
(一)有情以情愛為特性
有情的繫縛不自在，以情愛為他的特性。如能靜心的省察，不難深切的體味【20】出來。
(二)有情的存在必现有三世的愛染相
1、概述三世
有情的愛著，必然表現於時間中。一切存在，必現為時間相；時間有前後兩端，依前後兩端而安立現在。
經中說：「於過去諸行不顧念【21】，未來諸行不生欣樂，於現在諸行不生染著」（雜含卷二九‧八○五經）。【22】
2、過去與未來
(1)戀舊和求新的矛盾相
有情由於情愛的特性，所以對過去，總是戀戀不捨，隨時執著。此顧戀過去，不是一般的記憶，而是戀戀不捨，難以放下的。
對未來，卻另是一樣，即時時向前追求，總覺得未來是怎樣的好；總是不滿於固有而要求新的，並且是無限的欲求。
一面回戀過去的舊，一面又拚命追求未來的新，這二者是一大矛盾。
(2)無法抹煞的過未經驗
不承受過去，不能創開未來；要開拓未來，又必然要超越過去。有情老是在這戀戀不捨的顧念，躍躍欲試的前進中。過去本有許多值不得留戀的，但有情每故意忘卻【23】
對於前途，雖不一定就是光明，光明也逃不了消逝的命運；但又覺得是好的，有希望的。，常懷念舊有的喜樂光榮，總覺得過去值得留戀。
這是有情的必然傾向，誰也不能否認。
3、現在
(1)對於現在的愛染不捨亦成大矛盾
在此過未中間的現在，要離不離的染著，即緊緊的抱著不放。
過去是幻滅了，未來還在夢中，現在就是這樣的瞥爾【24】過去。愛染不捨，到底什麼是自己？什麼是自己所有？由於情愛戀著於無常流變的現實，顧此執彼，所以構成大矛盾。
(2)舉現世的社會之矛盾現象
如對於現社會，有的偏重進取，有的偏重保守。
偏重進取的，不滿意固有，憧憬於前途的光明。
偏重保守的，以為社會進步，必須保有舊有的成就，在安定的秩序中前進。
混亂的前進變革，不一定是光明的。兩者各有所見，但由偏重於一邊而住著，在經濟或政治上，就發生衝突的現象而爭論不已。
(3)於三世時間的必然傾向，多少有側重於未來的欲求
其實，這些矛盾衝突，可說是情愛的特性，為有情不能契合無常流變的事實，戀著過去或欣求未來所引起的困惱。不過，情愛表現於時間的活動中，雖顧戀過去，欣求未來，染著現在，而由於時間的必然傾向，多少側重於未來的無限欲求。愛在三世漩流的活動中，一直向前奔放，所以經中有時特重於從現在到未來，如「四愛」【25】所說。
二、逐物與離世(p.84-p.87)
(一)世俗的情愛解釋
情愛的活動，又必然是自我的活躍於環境中。
有人說：人類的一切愛，都是以男女間的性愛為根本。愛兒女、父母，愛朋友等，不過是性愛的另一姿態。
(二)佛法所說的情愛
1、自體愛──我愛
然以佛法說，這是不盡然的。有情是可以沒有性欲的，如欲界以上；即如一類下等動物，也僅依自體的分裂而繁殖。所以論到情愛的根本，應為「自體愛」【26】
自體愛，是對於色心和合的有情自體，自覺或不自覺的愛著他，即深潛的生存意欲。
自體愛又名我愛；這不獨人類如此，即最低級的有情也有。
2、境界愛──我所愛
有了我，我是「主宰」，即自由支配者，所以我愛的活動，又必然愛著於境界，即我所愛。對於與自我關涉而從屬【27】於自我的欲求貪著──我所愛，或稱之為「境界愛」。
3、相依共存的自體愛與境界愛（或我與我所）
(1)自體愛與境界愛（我我所）是密不可分的
境界愛與自體愛，嚴密的說，有此必有彼，相對的分別為二（我與我所也如此），是相依共存的。
(2)從空間上看自體愛與境界愛之關聯性
有情存在於時間中，故發現為過現未的三世愛染；自體愛與境界愛，可說為有情的存在於空間中。愛著有情自體，而自體必有相對的環境，所以即以自我愛為中心而不斷的向外擴展。如燈以炷燄為中心，向外放射光明，使一切外物籠罩於光明中一樣。
有情愛著自體，於是對關聯自體的環境也愛著。如在家庭中，即認為我的家庭而樂著；我的身體，我的衣物，我的事業，我的朋友，我的國家，我的名譽，我的意見等愛著，也是境界愛。
(3)有我即有我所，乃緣起依存的現實
有我即有我所，這本為緣起依存的現實。由於情愛的愛著，想自主，想宰他，想使與自我有關的一切從屬於我。然而自我的自由，要在我所的無限擴大中實現；不知我所關涉的愈多，自我所受的牽制愈甚。想佔有外界以完成自我，結果反成為外界的奴隸。
或者由於痛感我所的拘縛，想離棄我所而得自在。那知沒有我所，我即成為毫無內容的幻想，從何能得自由？
4、有情自體愛的熾盛
(1)有情為了自體愛可以捨棄境界愛
從愛染出發，不能理解「物我、自他、心境」的緣起性，【28】不能契合緣起事相，偏於自我或偏於外境，造成極端的神秘離世，與庸俗徇物【29】。不過這二者中，自體愛是更強的。在某種情形下，可以放棄外在的一切，力求自我的存在。
有故事說：一位商人入海去採寶，遇到風浪，船與寶都丟了，僅剩他一無所有的個人。別人替他可惜，他卻慶幸的說：「幸得大寶未失」──人還沒有淹死，這是自我愛的強烈表現。
【30】
(2)犧牲小我完成大我的自我愛
進一步，在某種情形下，只要生命不斷，甚至連手足耳目都可以犧牲。就是「殺身成仁」【31】，「捨生取義」【32】，也是覺得這是更於自我有意義的。
5、約現在和未來說有四種愛
此自體愛與境界愛，如約現在、未來二世說，即四愛：愛，後有愛，貪喜俱行愛，彼彼喜樂愛。前二為自體愛，後二為境界愛。【33】
第一、為染著現在有的自體愛； 自體愛
第二、是渴求未來永存的自體愛；自體愛
第三、是現在已得的境界愛；境界愛
第四、是未來欲得的境界愛。境界愛
此四愛，即自體愛與境界愛而表現於現在、未來的形式中。
三、存在與否定(p.87-p.89)
平常以為愛著只是佔有的戀著，實則愛的意義極深，不但是如此的。
(一)佛經說有三愛
經中常說有三愛：欲愛，有愛，無有愛。【34】
1、欲愛──境界愛
「欲」即五欲──色、聲、香、味、觸欲；對此五塵的貪愛和追求，是欲愛。貪著物質境界的美好，如飲食要求滋味，形式貪求美觀，乃至男女的性愛，也是欲愛之一，這是屬於境界愛的。
2、有愛──自體愛
「有」【35】即存在，佛法以有情為本，所以每稱有情的存在為有。如：
◎三有：欲有，色有，無色有。【36】
◎四有：生有，本有，死有，中有。【37】
有愛，即於有情自體起愛，即自體愛。
3、無有愛
無有愛，此「無有」極難解，近人所以或解說為繁榮欲？？？。【38】這仍應依古代的解說，即否定自我的愛。【39】
凡是緣起的存在，必有他相對的矛盾性，情愛也不能例外。對於貪愛的五欲，久之又生厭惡；對於自己身心的存在，有時覺得可愛而熱戀他，有時又覺得討厭。
(1)這如印度的一般外道，大都如此，覺得生活的苦惱，身心的難以調治，因此企圖擺脫而求出離。
(2)中國的老子，也有「吾有大患，為吾有身」的見解。【40】
這還是愛的變相【41】，還是以愛為動力；這樣的出世觀，還是自縛而不能得徹底的解脫。這三愛，經中又曾說為三求：欲求，有求，梵行求。【42】梵行求，即是修遠離行，以圖否定存在的愛求
(二)無生是洗革染愛為正智的人生。
1、世間的道德觀
有人說：佛法是否定生命──反人生的。這是對的，也是不對。如西洋某哲學家說：「道德的目的，在於不道德」。【43】這不道德，並不是殺人放火等惡行，是說：道德的究極目的，在使人到達超越一般的道德
2、佛法的無生意義。
佛法說了生死，說無生，也是如此。一般的人生，愛染是他的特性，是不完善的。情本的有情，含有不可避免的痛苦，有不可調治【44】的缺陷，故應透視他，超脫他。佛法的體察有情無我無我所，不但離有愛，也要離無有愛。
所以佛法說無生，不是自殺，不是消滅人生，是徹底的洗革染愛為本的人生，改造為正智為本的無缺陷的人生。這樣，無生不但無此生，更要無此不生。
◎如龍樹的解說無生，即生、無生等五句皆絕。【45】
◎如佛與阿羅漢等，即是實現了情愛的超越，得到自由解脫的無生者。【46】
【1】
（1）《雜阿含經》卷15(371經)：「世尊告諸比丘：「有四食，資益眾生，令得住世，攝受長養。何等為四？謂一、麤摶食、二、細觸食，三、意思食，四、識食。」(大正2，101c26-28)
（2）《長阿含．世記經》卷20〈8 忉利天品〉：「一切眾生以四食存。何謂為四？摶、細滑食為第一，觸食為第二，念食為第三，識食為第四。」(大正1，133b17-19)
【2】
（1）《雜阿含經》卷10(266經)：「佛告諸比丘：於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際。」(大正2，69b5-7)
（2）詳參見印順導師《唯識學探源》(p.25-26，p.37)。
【3】
（1）《雜阿含經》卷26(710經)：「世尊告諸比丘：聖弟子清淨信心，專精聽法者，能斷五法，修習七法，令其滿足。何等為五？謂貪欲蓋、瞋恚、睡眠、掉悔、疑，此蓋則斷。何等七法？謂念覺支，擇法、精進、猗、喜、定、捨覺支，此七法修習滿足。淨信者謂心解脫，智者謂慧解脫。貪欲染心者，不得、不樂；無明染心者，慧不清淨。是故比丘離貪欲者，心解脫；離無明者，慧解脫。若彼比丘離貪欲，心解脫，得身作證；離無明，慧解脫。是名比丘斷愛縛、結，慢無間等，究竟苦邊。」(大正2，190b10-20)
〔※此經無對應的巴利文。但「淨信」一字的原文(pa+sad)，可以是「淨(to be purified)」義，也可以是「信(to have faith)」義。這裡應該取「淨」義，比較好理解。〕
（2）《雜阿含經》卷37(1027經)：「佛告比丘：「汝以何等法故，於我所修梵行」？比丘白佛：「為離貪欲故，於世尊所修梵行。為離瞋恚、愚癡故，於世尊所修梵行」。佛告比丘：「如是，如是！汝正應為離貪欲故，於我所修梵行；離瞋恚、愚癡故，於我所修梵行。比丘！貪欲纏故，不得離欲；無明纏故，慧不清淨。是故比丘！於欲離欲心解脫，離無明故慧解脫。若比丘於欲離欲心解脫，身作證；離無明故慧解脫，是名比丘斷諸愛欲，轉結縛，止慢無間等，究竟苦邊。是故比丘！於此法善思惟」。」(大正2，268b16-24)
（3）詳參見印順導師《佛法概論》(p.247)。
【4】 《大般涅槃經》卷10〈5 一切大眾所問品〉：「若以貪愛母，無明以為父，隨順尊重是，則墮無間獄。」(大正12，427b1-2)
【5】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷18：「或復有執：「遍行有二：一者無明，二者有愛。」如譬喻者。彼作是說：「緣起根本名為遍行，無明是前際緣起根本，有愛是後際緣起根本，故是遍行。」為止彼執，顯無明有是遍行、有非遍行，有愛一向非遍行。」(大正27，90c13-18)
【6】 《宗鏡錄》卷73：「答：初因無明不了發業，次因情愛貪著潤生，故云從癡有愛，則我病生，以癡愛故，則念念相續，當知念即生死。」(大正48，826b6-9)
【7】 《瑜伽師地論》卷87：「又由三分，當知建立薩迦耶見以為根本一切見趣：一、由前際俱行故，二、由後際俱行故，三、由前後際俱行故。前際俱行者，謂如有一作是思惟：我於去世為曾有耶？為曾無耶？曾為是誰？云何曾有？後際俱行者，謂如有一作是思惟：我於來世為當有耶？為當無耶？當為是誰？云何當有？前後際俱行者，謂如有一作是思惟：我曾有誰？誰當有我？今此有情來何所從？於此沒已去何所至？」(大正30，785c5-14)
【8】
（1）《雜阿含經》卷12(298經)(大正2，85a16-23)。
（2）《瑜伽師地論》卷9：「緣起差別云何？謂於前際無知等，如《經》廣說。〔1〕於前際無知云何？謂於過去諸行，起不如理分別，謂我於過去為曾有耶？為曾無耶？曾何體性？曾何種類？所有無知。〔2〕於後際無知云何？謂於未來諸行，起不如理分別，謂我於未來為當有耶？為當無耶？當何體性？當何種類？所有無知。〔3〕於前後際無知云何？謂於內起不如理猶豫，謂何等是我？我為何等？今此有情從何所來？於此沒已當往何所？所有無知。〔4〕於內無知云何？謂於各別諸行，起不如理作意，謂之為我，所有無知。〔5〕於外無知云何？謂於外非有情數諸行，起不如理作意，謂為我所，所有無知。〔6〕於內外無知云何？謂於他相續諸行，起不如理分別，謂怨親中，所有無知。〔7〕於業無知云何？謂於諸業，起不如理分別，謂有作者，所有無知。〔8〕於異熟無知云何？謂於異熟果所攝諸行，起不如理分別，謂有受者，所有無知。〔9〕於業異熟無知云何？謂於業及果，起不如理分別，所有無知。〔10〕於佛無知云何？謂於佛菩提，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。〔11〕於法無知云何？謂於正法善說性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。〔12〕於僧無知云何？謂於僧正行，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。〔13〕於苦無知云何？謂於苦是苦性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸。或由疑惑，或由毀謗，所有無知。如於苦，當知於〔14〕集、〔15〕滅、〔16〕道無知亦爾。〔17〕於因無知云何？謂起不如理分別，或計無因，或計自在、世性、士夫、中間等不平等因，所有無知。如於因無知，於從〔18〕因所生諸行亦爾。又彼無罪故名善，有罪故名不善；有利益故名應修習，無利益故名不應修習；黑故名有罪，白故名無罪；雜故名有分。〔19〕於六觸處，如實通達無知云何？謂增上慢者，於所證中顛倒思惟，所有無知。如是略說十九種無知。」(大正30，322b2-c10)
【9 】印順導師《成佛之道（增註本）》(p.227)：「從無常的正見中，引發正思，就向於厭。眾生對於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利，權勢，恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻勇於為善，勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做。從無我的正思中，向於離欲。於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，向於滅。心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。」
【10】 印順導師《中觀論頌講記》(p.21)：「自性有三義：一、自有，就是自體真實是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。二、獨一，不見相互的依存性，以為是個體的，對立的。三、常住，不見前後的演變，以為是常的，否則是斷的。」
【11】
（1）《長阿含．21梵動經》卷14(大正1，88b-94a)，《梵網六十二見經》（大正1，264a-270c）。
（2）《大智度論》卷7〈1 序品〉：「見有二種：一者常，二者斷。常見者，見五眾常，心忍樂；斷見者，見五眾滅，心忍樂。一切眾生多墮此二見中。菩薩自斷此二，亦能除一切眾生二見，令處中道。
復有二種見：有見、無見。
復有三種見：一切法忍，一切法不忍，一切法亦忍亦不忍。
復有四種見：a、世間常，世間無常，世間亦常亦無常，世間亦非常亦非無常。
b、我及世間有邊、無邊亦如是。
c、有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦不如去亦不不如去。
復有五種見：身見、邊見、邪見、見取、戒取。如是等種種諸見，乃至六十二見斷。如是諸見，種種因緣生，種種智門觀，種種師邊聞──如是種種相，能為種種結使作因，能與眾生種種苦，是名種種見。「見」義，後當廣說。」(大正25，110a11-26)
（3）《瑜伽師地論》卷87：「又諸外道薩迦耶見以為根本，有六十二諸惡見趣：謂四常見論，四一分常見論，二無因論，三有邊無邊想論，四不死矯亂論：如是十八諸惡見趣，是計前際說我論者。又有十六有見想論，八無想論，八非有想非無想論，七斷見論，五現法涅槃論：此四十四諸惡見趣，是計後際說我論者。如是計度後際論者，略攝有五：一、有想論，二、無想論，三、非有想非無想論，四、斷見論，五、現法涅槃論。如是五種，復略為三：一、常見論，二、斷見論，三、現法涅槃論。」(大正30，785c14-24)
【12】 印順導師《般若經講記》(p.105-p.106)：「依修行的次第說：先觀所緣的一切，色聲等諸法，人、天等眾生，都無自性可得，不可取，不可著；但因薩迦耶見相應的能觀者，未能遮遣，還未能現證。進一步，反觀發菩提心者，修菩薩行者不可得，即心亦不可得，不見少許法──若色若心有自性，可為發阿耨多羅三藐三菩提心者。這才薩迦耶見──生死根拔，盡一切戲論而悟入無分別法性。中觀者廣明一切我法皆空，而以離薩迦耶見的我我所執，為入法的不二門，即是此義。無所化的眾生相可得，無能發心的菩薩可得；這樣的降伏其心，即能安住大菩提心，從三界中出，到一切智海中住。」。
【13】 鞅〔ㄧㄤ〕：套在牛馬頸上的皮帶。（《漢語大詞典（十二）》p.190）
【14】 《雜阿含經》卷9(250經)：「尊者摩訶拘絺羅問尊者舍利弗言：「云何尊者舍利弗！眼繫色耶？色繫眼耶？耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法；意繫法耶？法繫意耶」？尊者舍利弗答尊者摩訶拘絺羅言：「非眼繫色，非色繫眼，乃至非意繫法，非法繫意。尊者摩訶拘絺羅！於其中間，若彼欲貪，是其繫也。尊者摩訶拘絺羅！譬如二牛，一黑、一白，共一軛鞅縛繫。人問言：為黑牛繫白牛？為白牛繫黑牛？為等問不」？答言：「不也，尊者舍利弗！非黑牛繫白牛，亦非白牛繫黑牛，然於中間若軛，若繫鞅者，是彼繫縛」。「如是尊者摩訶拘絺羅！非眼繫色，非色繫眼，乃至非意繫法，非法繫意；中間欲貪，是其繫也。」(大正2，60a28-b12)
【15】 《長阿含．13大緣方便經》卷10：「（佛說）阿難！我以此緣，知愛由受，緣受有愛。我所說者，義在於此。阿難！當知因愛有求，因求有利，因利有用，因用有欲，因欲有著，因著有嫉，因嫉有守，因守有護。阿難！由有護故，有刀杖、諍訟，作無數惡。我所說者，義在於此。阿難！此為何義？若使一切眾生無有護者，當有刀杖、諍訟，起無數惡不？」「（阿難）答曰：無也。」(大正1，60c17-24)
【16】 《中阿含．13度經》卷3〈2 業相應品〉：「云何知苦如真？謂生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、所求不得苦、略五盛陰苦。是謂知苦如真。」(大正1，435c26-29)
【17】 印順導師《中觀論頌講記》(p.259)：「五蘊從取而生，為取所取，又生起愛取，所以叫五取蘊。愛是染著，取是執取；由愛取力，執我我所，於是那外在的器界，與內在的身心，發生密切的不相捨離的關係，觸處成礙，成為繫縛的現象了。所以經中說：『非眼繫色，非色繫眼，中間欲貪，是其繫也』」
【18】
（1）《增壹阿含．第2經》卷2〈3 廣演品〉：「佛告之曰：若有比丘正身正意，結跏趺坐，繫念在前，無有他想，專精念法，除諸欲愛，無有塵勞。渴愛之心，永不復興。」(大正2，554b24-27) ，約執取名色自體而說為生死本，即等於愛為繫縛的說明。
（2）《雜阿含經》卷12(298經)：「緣受愛者，彼云何為愛？謂三愛。欲愛、色愛、無色愛。」(大正2，85b7-8)
【19】 印順導師《中觀論頌講記》(p.518-519)：「在新生命的最初發現上，有取識的忽爾現前，為新生命的開始，所以特名為識支。這識是微細的心識，還是粗顯的心識？龍樹在《智論》說有細心，這識支應該指微細心識。」
【20】 體味：仔細體會。(《漢語大詞典(十二)》，p.410)
【21】 顧念：眷顧想念；念及。(《漢語大詞典(十二)》，p.358)
【22】 《雜阿含經》卷29(805經)：「佛告阿梨瑟吒：「比丘！汝云何修習我所說安那般那念」？比丘白佛：「世尊！我於過去諸行不顧念，未來諸行不生欣樂，於現在諸行不生染著。於內外對礙想，善正除滅。我已如是修世尊所說安那般那念」。」(大正2，206c1-6)
【23】 忘卻：忘記掉。(《漢語大詞典(七)》，p.402)
【24】 瞥爾：突然；迅速地。(《漢語大詞典(七)》，p.1252)
【25】
（1）《雜阿含經》卷9(233經)：「云何世間集？謂當來有愛、喜貪俱、彼彼樂※著。」(大正2，56c6-7)〔※印順導師《雜阿含經論會編（上）》(p.277)：「樂」，原本作「集」，形似致誤，今改。〕
《雜阿含經》卷14(344經)：「云何苦集如實知？當來有愛、喜貪俱、彼彼樂※著，是名苦集。」(大正2，95a4-6)〔※印順導師《雜阿含經論會編（中）》(p.52)：「樂」，原本誤作「集」，宋本誤作「染」，今改。〕
（2）印順導師《華雨集》第四冊(p.225)：「說到集諦，起初但說是愛。愛的內容，經說有多種分類。其中，南傳的赤銅鍱部立三愛──後有愛、貪喜俱行、彼彼喜樂。說一切有的《雜阿含經》，也是這樣說，而北方的說一切有部論師，卻說成「四愛」──愛、後有愛、貪喜俱行愛、彼彼喜樂愛。這使我想起了，說一切有部的《增壹阿含經》，有「四阿賴耶」──愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶（攝大乘論上）；而在赤銅鍱部中，也沒有愛阿賴耶，只是三阿賴耶說（律之大品大犍度一‧五）。阿賴耶是著處，生死的癥結所在，與集諦的愛，意義相通。被解說為「愛增長名取」的取，也立為「四取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。」
（3）《瑜伽師地論》卷27：「云何集聖諦？謂若愛，若後有愛，若喜貪俱行愛，若彼彼喜樂愛等，名集聖諦。」(大正30，434c13-15)
【26】 《雜阿含經》卷36(1006經)：「世尊說偈答言：愛無過於己，財無過於穀，光明無過慧，薩羅無過見。」(大正2，263b19-21)
【27】 從屬：依從；附屬。(《漢語大詞典(三)》，p.1001)
【28】 印順導師《佛法是救世之光》(p.310)：「釋迦牟尼佛的自覺實證，首先從分別事相入手（法相善巧）；進一步，把握根（生理的）、境（物理的）、識（心理的）的內在關聯，一切心境相關，自他相關，物我相關的，活動的一般程序（緣起善巧）；再深入到法法本性的內證，真實的體驗。此與科學的從觀察而實驗，並無不合。」
【29】 徇物：追求身外之物。《呂氏春秋‧貴生》：“今世俗之君子，危身棄生以徇物。” 高誘 注：“徇，猶隨也。” 陳奇猷 校釋：“徇者，以身從物之謂。”(《漢語大詞典(三)》，p.946)
【30】 《大智度論》卷13〈1 序品〉：「復次，殺為罪中之重。何以故？人有死急，不惜重寶，但以活命為先。譬如賈客入海採寶，垂出大海，其船卒壞，珍寶失盡，而自喜慶，舉手而言：「幾失大寶！」眾人怪言：「汝失財物，裸形得脫，云何喜言幾失大寶？」答言：「一切寶中，人命第一；人為命故求財，不為財故求命。」以是故，佛說十不善道中，殺罪最在初；五戒中亦最在初。若人種種修諸福德，而無不殺生戒，則無所益。何以故？雖在富貴處生，勢力豪強而無壽命，誰受此樂？以是故，知諸餘罪中，殺罪最重；諸功德中，不殺第一。世間中惜命為第一。何以知之？一切世人，甘受刑罰刑殘考掠以護壽命。」(大正25，155b21-c5)
【31】 殺身成仁：指儒家為了“仁”的最高道德准則而不惜捨棄生命。語本《論語‧衛靈公》：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”後泛指為正義事業而犧牲生命。(《漢語大詞典(六)》，p.1487)
【32】 捨生取義：語本《孟子‧告子上》：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義也。”後以“捨生取義”謂為正義而犧牲生命。宋 蘇軾《乞將臺諫官章疏降付有司根治札子》：“夫君子之所重者，名節也。故有‘捨生取義’、‘殺身成仁’、‘可殺不可辱’之語。” (《漢語大詞典(六)》，p.685)
【33】
（1）《瑜伽師地論》卷27：「又即彼愛亦名希求，亦名欣欲，亦名喜樂。即此希求由三門轉。謂希求後有，及希求境界。若希求後有名「後有愛」。希求境界復有二種：謂於已得境界，「有喜著俱行愛」。若於未得境界，「有希求和合俱行愛」。當知此中，於已得境界，喜著俱行愛，名「喜貪俱行愛」；於未得境界希求和合俱行愛，名「彼彼喜樂愛」。」(大正30，435b12-19)
（2）《瑜伽師地論》卷86：「愛自性者，略有三種：一、後有愛，二、憙貪俱行愛，三、彼彼喜樂愛。如是三愛，略攝為二：一者、有愛，二者、境愛。「後有愛」者，是名有愛。「喜貪俱行愛」者，謂於將得現前境界，及於已得未受用境，并於現前正受用境所有貪愛。「彼彼喜樂愛」者，謂於未來所希求境所有貪愛。」(大正30，782a5-11)
【34】
（1）《長阿含．9眾集經》卷8：「復有三法，謂三愛：欲愛、有愛、無有愛。」(大正1，50a21-22)
（2）《增壹阿含．第5經》卷46〈49 放牛品〉：「彼云何名為愛？所謂三愛身是也。欲愛、有愛、無有愛。」(大正2，797c7-8)
【35】 此處的「有」，主要是指眾生的生命流轉，是十二緣起中「愛、取、有」的「有」（bhava），不是有沒有的「有」。如印順導師《唯識學探源》(p.12)說：「經上說，有是欲有、色有、無色有──三有，是能引發三有果報自體的存在。因三界趣生自體的存在（如種子到了成熟階段），就必然有生老病死演變的苦痛。」
【36】 《增壹阿含．第5經》卷46〈49 放牛品〉：「彼云何為有？所謂三有。云何為三？欲有、色有、無色有，是名為有。」(大正2，797c10-11)
【37】 《阿毘達磨發智論》卷19：「四有，謂本有（pUrvakAlabhava）、死有（maraNabhava）、中有（antarAbhava）、生有（upapattibhava）。云何本有？答：除生分、死分諸蘊，中間諸有。云何死有？答：死分諸蘊。云何中有？答：除死分、生分諸蘊，中間諸有。云何生有？答：生分諸蘊。」(大正26，1024a3-7)。另參《阿毘達磨大毘婆沙論》卷192(大正27，959a13-29)。
【38】 出處待考。然而，可參考木村泰賢著．伯良譯《有情存在之價值論》：「常樂我淨之理想，即淵源於絕對的生命。若以三欲相配置，則常者由有欲而來；樂者自愛欲而生；我即自主欲，從繁榮欲而發；淨則是等諸欲之純潔化。蓋通常之人，為生理所拘束，而營表面的活動。」(收於《現代佛教學術叢刊．第62冊》，p.102，大乘文化出版社出版，1980年10月初版。)
【39】
（1）《阿毘達磨集異門足論》卷4〈4 三法品〉：「復有三愛：一、欲愛，二、有愛，三、無有愛。欲愛云何？答：於諸欲中諸貪等貪，執藏防護耽著愛染，是謂欲愛。有愛云何？答：色無色界諸貪等貪，執藏防護耽著愛染，是謂有愛。無有愛云何？答：欣無有者，於無有中諸貪等貪，執藏防護耽著愛染，是謂無有愛。此復如何？如有一類，怖畏所逼，怖畏所惱，憂苦所逼，憂苦所惱，苦受觸故，作是念言：云何當令我身死後斷壞無有，永絕眾病，豈不樂哉──彼欣無有，於無有中諸貪等貪，執藏防護耽著愛染，是謂無有愛。」(大正26，382c18-28)
（2）《成實論》卷9〈121 煩惱相品〉：「如經中說：欲愛、有愛、無有愛。無有名斷滅，眾生為苦所逼，欲滅陰身以無為樂。」(大正32，309a6-8)
【40】 李耳《老子》：「何謂貴大患若身？吾所以有大患，為我有身，及我無身，吾有何患！」(http://guoxue.baidu.com/page/c0cfd7d3/0.html)
【41】 變相：改變原來的模樣。謂事物的形式改變而內容或本質未變。(《漢語大詞典(五)》，p.526)
【42】
（1）《長阿含．9眾集經》卷8：「復有三法，謂三求：欲求、有求、梵行求。」(大正1，50a23-24)
（2）《阿毘達磨集異門足論》卷4〈4 三法品〉：「三求者：一、欲求，二、有求，三、梵行求。欲求云何？答：住欲有者，於欲界法未得為得，諸求隨求，平等隨求、悕求、欣求、思求、勤求，是謂欲求。有求云何？答：住色、無色有者，於色、無色界法未得為得，諸求乃至勤求，是謂有求。梵行求云何？答：離二交會，說名梵行，八支聖道亦名梵行，於此義中意說八支聖道梵行，諸有於此八支聖道未得為得，諸求乃至勤求，是謂梵行求。」(大正26，383a12-20)
【43】 勃拉得烈說：「道德的責任在於不道德」，引自賀麟譯《黑格爾學述》p.10，商務 1993.10。
【44】 調治：整治修理。(《漢語大詞典(十一)》，p.296)
【45】
（1）《大智度論》卷5(大正25，97b27-c4)：「諸法不生不滅，非不生非不滅，亦不生滅非不生滅，亦非不生滅，非非不生滅。已得解脫，空、非空，是等悉捨，滅諸戲論，言語道斷，深入佛法，心通無礙，不動不退，名無生忍，是助佛道初門。」
（2）《大智度論》卷27(大正25，259c21-260a2)：「一切法，所謂有法、無法，亦有亦無法；空法，實法，非空非實法；所緣法，能緣法，非所緣非能緣法。復次，一切法，所謂有法，無法，亦有亦無法，非有非無法；空法，不空法，空不空法，非空非不空法，生法，滅法，生滅法，非生非滅法，不生不滅法，非不生非不滅法，不生不滅亦非不生非不滅法，非不生非不滅亦非不不生亦非不不滅法。復次，一切法，所謂有法，無法，有無法，非有非無法。捨是四句法，空，不空，生滅，不生，不滅五句皆亦如是。」
【46】 印順導師《般若經講記》(p.63-p.64)：「阿羅漢，有三義：一、應供，二、殺賊，三、無生。從阿那含而進斷五上分結，即上界的修所斷惑，得究竟解脫，名為阿羅漢。約他的恩德說：應受人天供養，為世間作大福田，名為應供。約他的斷德說：殺盡一切煩惱賊，名為殺賊。約他的智德說：徹證無生寂滅性，名為無生（得無生智）。凡夫為惑業所拘縛，流轉於生死中。初二三果的聖者，還不免隨惑潤業，而說他還有幾番生死。到阿羅漢，這才惑業乾枯，入於無生而不再感受生死，完成究竟的解脫。這樣的聖者，於五眾的相續和合中，不見一毫的自性法可得，而可以依之稱為阿羅漢的。徹悟一切法的生滅不可得，菩薩名為得無生法忍，聲聞即證無生阿羅漢。生滅都不可得，更有什麼無生可取可得！如見無生，早就是生了！所以，如自以為我是阿羅漢，即有我為能證，無生法為所證，我法、能所的二見不除，就是執著我等四相的生死人，那裡還是真阿羅漢！不過增上慢人而已！」
《佛法概論》
第六章 有情流轉的生死根本
釋開仁編．2009/12/4
第一節 生死根本的抉擇
一、無明與愛(p.79-p.80)
(一)有情即是苦迫
有情為蘊、處、界的和合者，以四食的資益而延續者。【1】在這和合的、相續的生死流中，有情無法解脫此苦迫，可以說有情即是苦迫
(二)有情成為苦聚的癥結：無明與愛。
究竟有情成為苦聚的癥結何在？
1、總標無明與愛同為生死根本
這略有二事，如說：「於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際」（雜含卷一○‧二六六經）。【2】無明與愛二者，對於有情的生死流轉，無先後也無所輕重的
2、解脫無明與愛，即成心與慧二解脫。
如生死以此二為因，解脫即成「心解脫」與「慧解脫」。【3】
3、無明與愛為迷悟的關鍵
但從迷悟的特點來說，迷情以情愛為繫縛根本，覺者以智慧──明為解脫根本。
(1)舉喻
這可以舉喻來說：如眼目為布所蒙蔽，在迷宮中無法出來。從拘礙不自由說，迷宮是更親切的阻力；如想出此迷宮，非解除蒙目布不可。
(2)合法
這樣，由於愚癡──無明，為愛染所繫縛，愛染為繫縛的主力；如要得解脫，非正覺不可，智慧為解脫的根本。
(3)小結
此二者，以迷悟而顯出他獨特的重要性。所以迷即有情──情愛，悟即覺者。但所說生死的二本，不是說同樣的生死，從不同的根源而來。佛法是緣起論者，即眾緣相依的共成者，生死即由此二的和合而成。所以經中說：「無明為父，貪愛為母」【4】，共成此有情的苦命兒
4、古德的說法。
這二者是各有特點的，古德或以無明為前際生死根本，愛為後際生死根本；【5】或說無明發業，愛能潤生：【6】都是偏約二者的特點而說。
《佛法概論》第五、六章之「補充講義」
2009/12/11
（p.84）「離貪欲者，心解脫；離無明者，慧解脫」：
印順導師《成佛之道（增註本）》(p.173-p.174)：「說到煩惱的滅除，當然也要從根本的
煩惱去著手。如伐大樹一樣，專門斫枝摘葉，是不能達成目的的。如斷了樹根，那即使
是暫時發葉，也終究是會死去的。說到煩惱的根本，當然是愚癡無明了。無明，主要是
迷於無我的無明，還有染著於境界的貪愛。一是障於智的，一是障於行的。從修學佛法
來說，應該先通達無我，得到無我真智的契證。然後從日常行中，不斷的銷除染愛。但
到圓滿時，這都是解除了的。經中時常說：『離貪欲者，心解脫；離無明者，慧解脫』。
所以現在說：「解脫於癡愛」。無論是知見，無論是行為，都不再受煩惱的繫縛，而且是
把煩惱徹底的去除了。這樣，就能「現證」到涅槃的「寂滅樂」。現證，是親切的，當
前的證會，是無漏的直觀體驗。體驗到的，就是寂滅，得到解脫自在的安樂。涅槃寂滅，
是現實所證驗的，並非推託到死了以後，這是佛法的特色。內心的煩惱銷融了，直覺到
無障無礙，平等不動，自在的聖境，叫做寂滅。這好像從火宅中逃出來，領略到安全與
清涼；也像從煩囂鬥爭中出來，享受到和諧而平靜的境地一樣。經論中每以寂，靜，妙，
離，來形容這滅──涅槃。所說的樂，也不是衝動性的樂感，而是捨去煩惱重擔而得來
的自在──『離繫之樂』。」
二、我見與識(p.80-p.82)
(一)我見
1、因無明而有所知的不正──我見等
(1)述我見為無明的內容之一
經中又有以薩迦耶見──即身見，我見為生死根本。我見為無明的內容之一。無明即不明，但不止於無所明，是有礙於智慧的迷蒙。無明屬於知，是與正智相反的知。從所知的不正說，即邪見，我見等。
(2)無明的內涵。
A、從有情的緣起而論到一切的無知
《雜含》（卷一二．二九八經）解釋無明說：「
不知前際，不知後際，不知前後際；【7】
不知於內，不知於外，不知內外；
不知業，不知報，不知業報；
不知佛，不知法，不知僧；
不知苦，不知集，不知滅，不知道；
不知因，不知因所起法；
不知善不善，有罪無罪，習不習，若劣若勝，染污清淨；
分別緣起皆悉不知」。【8】
這是從有情的緣起而論到一切的無知。
B、無知三法印為最根本的無知
但無知中最根本的，即為不能理解緣起的法性──無常性、無我性、寂滅性。【9】
◎從不知無常說，即常見、斷見；
◎從不知無我說，即我見、我所見；
◎從不知寂滅說，即有見、無見。
C、我見為有情迷蒙自體的特徵
其中，我見為無明迷蒙於有情自體的特徵。且以人類來說，自我的認識，含有非常的謬誤。
(A)直覺生滅性為常恆性
有情念念生滅，自少到老，卻常是直覺自己為沒有變化的。就是意味到變化，也似乎僅是形式的而非內在的。
(B)直覺相依性為獨存性
有情展轉相依，卻常是直覺自己為獨存的，與自然、社會無關。
(C)直覺緣起性為實在性
有情為和合相續的假我，卻常是直覺自己為實在的。【10】
D、小結
由此而作為理論的說明，即會產生各式各樣的我見，【11】
2、破我見為大小乘所共證的內容如上面所說的三見，即是「分別」所生的。
佛法以有情為本，所以無明雖遍於一切而起迷蒙，大乘學者雖為此而廣觀一切法無我，一切法空，而解脫生死的真慧，還要在反觀自身，從離我我所見中去完成。【12】
(二)識
1、有取識為生死的根本
又有以識為生死本的，此識為「有取識」，是執取有情身心為自體
2、有取識與愛的關聯性的，取即愛的擴展。
四諦為佛的根本教義，說生死苦因的集諦為愛。
(1)欲貪即愛的內容之一
舍利弗為摩訶拘絺羅說：「非黑牛繫白牛，亦非白牛繫黑牛，然於中間，若軛若繫鞅【13】者，是彼繫縛。如是……非眼繫色，非色繫眼，乃至非意繫法，非法繫意，中間欲貪，是其繫也」（雜含卷九‧二五○經）。【14】
這說明了自己──六處與環境間的繫縛，即由於愛；「欲貪」即愛的內容之一。【15】愛為繫縛的根本，也即現生、未來一切苦迫不自在的主因。
(2)取又是由愛而來
如五蘊為身心苦聚，經說「五蘊熾盛苦」【16】，此熾然大苦的五蘊，不但是五蘊，而是「五取蘊」。【17】
所以身心本非繫縛，本不因生死而成為苦迫，問題即在於愛
(3)愛由自體愛擴展為執取生命的意欲。
愛的含義極深，如膠漆一樣粘連而不易擺脫的。雖以對象種種不同，而有種種形態的愛染，但主要為對於自己──身心自體的染著。
愛又不僅為粘縛，而且是熱烈的，迫切的，緊張的，所以稱為「渴愛」、「欲愛」等。【18】
從染愛自體說，即生存意欲的根源；有此，所以稱為有情。有情愛或情識，是這樣的情愛。
由此而緊緊的把握、追求，即名為取。
這樣的「有取識」【19】（识食）
約執取名色自體而說為生死本，即等於愛為繫縛的說明。
第二節 情愛的活動形態
一、戀舊與趨新(p.83-p.84)
(一)有情以情愛為特性
有情的繫縛不自在，以情愛為他的特性。如能靜心的省察，不難深切的體味【20】出來。
(二)有情的存在必现有三世的愛染相
1、概述三世
有情的愛著，必然表現於時間中。一切存在，必現為時間相；時間有前後兩端，依前後兩端而安立現在。
經中說：「於過去諸行不顧念【21】，未來諸行不生欣樂，於現在諸行不生染著」（雜含卷二九‧八○五經）。【22】
2、過去與未來
(1)戀舊和求新的矛盾相
有情由於情愛的特性，所以對過去，總是戀戀不捨，隨時執著。此顧戀過去，不是一般的記憶，而是戀戀不捨，難以放下的。
對未來，卻另是一樣，即時時向前追求，總覺得未來是怎樣的好；總是不滿於固有而要求新的，並且是無限的欲求。
一面回戀過去的舊，一面又拚命追求未來的新，這二者是一大矛盾。
(2)無法抹煞的過未經驗
不承受過去，不能創開未來；要開拓未來，又必然要超越過去。有情老是在這戀戀不捨的顧念，躍躍欲試的前進中。過去本有許多值不得留戀的，但有情每故意忘卻【23】
對於前途，雖不一定就是光明，光明也逃不了消逝的命運；但又覺得是好的，有希望的。，常懷念舊有的喜樂光榮，總覺得過去值得留戀。
這是有情的必然傾向，誰也不能否認。
3、現在
(1)對於現在的愛染不捨亦成大矛盾
在此過未中間的現在，要離不離的染著，即緊緊的抱著不放。
過去是幻滅了，未來還在夢中，現在就是這樣的瞥爾【24】過去。愛染不捨，到底什麼是自己？什麼是自己所有？由於情愛戀著於無常流變的現實，顧此執彼，所以構成大矛盾。
(2)舉現世的社會之矛盾現象
如對於現社會，有的偏重進取，有的偏重保守。
偏重進取的，不滿意固有，憧憬於前途的光明。
偏重保守的，以為社會進步，必須保有舊有的成就，在安定的秩序中前進。
混亂的前進變革，不一定是光明的。兩者各有所見，但由偏重於一邊而住著，在經濟或政治上，就發生衝突的現象而爭論不已。
(3)於三世時間的必然傾向，多少有側重於未來的欲求
其實，這些矛盾衝突，可說是情愛的特性，為有情不能契合無常流變的事實，戀著過去或欣求未來所引起的困惱。不過，情愛表現於時間的活動中，雖顧戀過去，欣求未來，染著現在，而由於時間的必然傾向，多少側重於未來的無限欲求。愛在三世漩流的活動中，一直向前奔放，所以經中有時特重於從現在到未來，如「四愛」【25】所說。
二、逐物與離世(p.84-p.87)
(一)世俗的情愛解釋
情愛的活動，又必然是自我的活躍於環境中。
有人說：人類的一切愛，都是以男女間的性愛為根本。愛兒女、父母，愛朋友等，不過是性愛的另一姿態。
(二)佛法所說的情愛
1、自體愛──我愛
然以佛法說，這是不盡然的。有情是可以沒有性欲的，如欲界以上；即如一類下等動物，也僅依自體的分裂而繁殖。所以論到情愛的根本，應為「自體愛」【26】
自體愛，是對於色心和合的有情自體，自覺或不自覺的愛著他，即深潛的生存意欲。
自體愛又名我愛；這不獨人類如此，即最低級的有情也有。
2、境界愛──我所愛
有了我，我是「主宰」，即自由支配者，所以我愛的活動，又必然愛著於境界，即我所愛。對於與自我關涉而從屬【27】於自我的欲求貪著──我所愛，或稱之為「境界愛」。
3、相依共存的自體愛與境界愛（或我與我所）
(1)自體愛與境界愛（我我所）是密不可分的
境界愛與自體愛，嚴密的說，有此必有彼，相對的分別為二（我與我所也如此），是相依共存的。
(2)從空間上看自體愛與境界愛之關聯性
有情存在於時間中，故發現為過現未的三世愛染；自體愛與境界愛，可說為有情的存在於空間中。愛著有情自體，而自體必有相對的環境，所以即以自我愛為中心而不斷的向外擴展。如燈以炷燄為中心，向外放射光明，使一切外物籠罩於光明中一樣。
有情愛著自體，於是對關聯自體的環境也愛著。如在家庭中，即認為我的家庭而樂著；我的身體，我的衣物，我的事業，我的朋友，我的國家，我的名譽，我的意見等愛著，也是境界愛。
(3)有我即有我所，乃緣起依存的現實
有我即有我所，這本為緣起依存的現實。由於情愛的愛著，想自主，想宰他，想使與自我有關的一切從屬於我。然而自我的自由，要在我所的無限擴大中實現；不知我所關涉的愈多，自我所受的牽制愈甚。想佔有外界以完成自我，結果反成為外界的奴隸。
或者由於痛感我所的拘縛，想離棄我所而得自在。那知沒有我所，我即成為毫無內容的幻想，從何能得自由？
4、有情自體愛的熾盛
(1)有情為了自體愛可以捨棄境界愛
從愛染出發，不能理解「物我、自他、心境」的緣起性，【28】不能契合緣起事相，偏於自我或偏於外境，造成極端的神秘離世，與庸俗徇物【29】。不過這二者中，自體愛是更強的。在某種情形下，可以放棄外在的一切，力求自我的存在。
有故事說：一位商人入海去採寶，遇到風浪，船與寶都丟了，僅剩他一無所有的個人。別人替他可惜，他卻慶幸的說：「幸得大寶未失」──人還沒有淹死，這是自我愛的強烈表現。
【30】
(2)犧牲小我完成大我的自我愛
進一步，在某種情形下，只要生命不斷，甚至連手足耳目都可以犧牲。就是「殺身成仁」【31】，「捨生取義」【32】，也是覺得這是更於自我有意義的。
5、約現在和未來說有四種愛
此自體愛與境界愛，如約現在、未來二世說，即四愛：愛，後有愛，貪喜俱行愛，彼彼喜樂愛。前二為自體愛，後二為境界愛。【33】
第一、為染著現在有的自體愛； 自體愛
第二、是渴求未來永存的自體愛；自體愛
第三、是現在已得的境界愛；境界愛
第四、是未來欲得的境界愛。境界愛
此四愛，即自體愛與境界愛而表現於現在、未來的形式中。
三、存在與否定(p.87-p.89)
平常以為愛著只是佔有的戀著，實則愛的意義極深，不但是如此的。
(一)佛經說有三愛
經中常說有三愛：欲愛，有愛，無有愛。【34】
1、欲愛──境界愛
「欲」即五欲──色、聲、香、味、觸欲；對此五塵的貪愛和追求，是欲愛。貪著物質境界的美好，如飲食要求滋味，形式貪求美觀，乃至男女的性愛，也是欲愛之一，這是屬於境界愛的。
2、有愛──自體愛
「有」【35】即存在，佛法以有情為本，所以每稱有情的存在為有。如：
◎三有：欲有，色有，無色有。【36】
◎四有：生有，本有，死有，中有。【37】
有愛，即於有情自體起愛，即自體愛。
3、無有愛
無有愛，此「無有」極難解，近人所以或解說為繁榮欲？？？。【38】這仍應依古代的解說，即否定自我的愛。【39】
凡是緣起的存在，必有他相對的矛盾性，情愛也不能例外。對於貪愛的五欲，久之又生厭惡；對於自己身心的存在，有時覺得可愛而熱戀他，有時又覺得討厭。
(1)這如印度的一般外道，大都如此，覺得生活的苦惱，身心的難以調治，因此企圖擺脫而求出離。
(2)中國的老子，也有「吾有大患，為吾有身」的見解。【40】
這還是愛的變相【41】，還是以愛為動力；這樣的出世觀，還是自縛而不能得徹底的解脫。這三愛，經中又曾說為三求：欲求，有求，梵行求。【42】梵行求，即是修遠離行，以圖否定存在的愛求
(二)無生是洗革染愛為正智的人生。
1、世間的道德觀
有人說：佛法是否定生命──反人生的。這是對的，也是不對。如西洋某哲學家說：「道德的目的，在於不道德」。【43】這不道德，並不是殺人放火等惡行，是說：道德的究極目的，在使人到達超越一般的道德
2、佛法的無生意義。
佛法說了生死，說無生，也是如此。一般的人生，愛染是他的特性，是不完善的。情本的有情，含有不可避免的痛苦，有不可調治【44】的缺陷，故應透視他，超脫他。佛法的體察有情無我無我所，不但離有愛，也要離無有愛。
所以佛法說無生，不是自殺，不是消滅人生，是徹底的洗革染愛為本的人生，改造為正智為本的無缺陷的人生。這樣，無生不但無此生，更要無此不生。
◎如龍樹的解說無生，即生、無生等五句皆絕。【45】
◎如佛與阿羅漢等，即是實現了情愛的超越，得到自由解脫的無生者。【46】
【1】
（1）《雜阿含經》卷15(371經)：「世尊告諸比丘：「有四食，資益眾生，令得住世，攝受長養。何等為四？謂一、麤摶食、二、細觸食，三、意思食，四、識食。」(大正2，101c26-28)
（2）《長阿含．世記經》卷20〈8 忉利天品〉：「一切眾生以四食存。何謂為四？摶、細滑食為第一，觸食為第二，念食為第三，識食為第四。」(大正1，133b17-19)
【2】
（1）《雜阿含經》卷10(266經)：「佛告諸比丘：於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際。」(大正2，69b5-7)
（2）詳參見印順導師《唯識學探源》(p.25-26，p.37)。
【3】
（1）《雜阿含經》卷26(710經)：「世尊告諸比丘：聖弟子清淨信心，專精聽法者，能斷五法，修習七法，令其滿足。何等為五？謂貪欲蓋、瞋恚、睡眠、掉悔、疑，此蓋則斷。何等七法？謂念覺支，擇法、精進、猗、喜、定、捨覺支，此七法修習滿足。淨信者謂心解脫，智者謂慧解脫。貪欲染心者，不得、不樂；無明染心者，慧不清淨。是故比丘離貪欲者，心解脫；離無明者，慧解脫。若彼比丘離貪欲，心解脫，得身作證；離無明，慧解脫。是名比丘斷愛縛、結，慢無間等，究竟苦邊。」(大正2，190b10-20)
〔※此經無對應的巴利文。但「淨信」一字的原文(pa+sad)，可以是「淨(to be purified)」義，也可以是「信(to have faith)」義。這裡應該取「淨」義，比較好理解。〕
（2）《雜阿含經》卷37(1027經)：「佛告比丘：「汝以何等法故，於我所修梵行」？比丘白佛：「為離貪欲故，於世尊所修梵行。為離瞋恚、愚癡故，於世尊所修梵行」。佛告比丘：「如是，如是！汝正應為離貪欲故，於我所修梵行；離瞋恚、愚癡故，於我所修梵行。比丘！貪欲纏故，不得離欲；無明纏故，慧不清淨。是故比丘！於欲離欲心解脫，離無明故慧解脫。若比丘於欲離欲心解脫，身作證；離無明故慧解脫，是名比丘斷諸愛欲，轉結縛，止慢無間等，究竟苦邊。是故比丘！於此法善思惟」。」(大正2，268b16-24)
（3）詳參見印順導師《佛法概論》(p.247)。
【4】 《大般涅槃經》卷10〈5 一切大眾所問品〉：「若以貪愛母，無明以為父，隨順尊重是，則墮無間獄。」(大正12，427b1-2)
【5】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷18：「或復有執：「遍行有二：一者無明，二者有愛。」如譬喻者。彼作是說：「緣起根本名為遍行，無明是前際緣起根本，有愛是後際緣起根本，故是遍行。」為止彼執，顯無明有是遍行、有非遍行，有愛一向非遍行。」(大正27，90c13-18)
【6】 《宗鏡錄》卷73：「答：初因無明不了發業，次因情愛貪著潤生，故云從癡有愛，則我病生，以癡愛故，則念念相續，當知念即生死。」(大正48，826b6-9)
【7】 《瑜伽師地論》卷87：「又由三分，當知建立薩迦耶見以為根本一切見趣：一、由前際俱行故，二、由後際俱行故，三、由前後際俱行故。前際俱行者，謂如有一作是思惟：我於去世為曾有耶？為曾無耶？曾為是誰？云何曾有？後際俱行者，謂如有一作是思惟：我於來世為當有耶？為當無耶？當為是誰？云何當有？前後際俱行者，謂如有一作是思惟：我曾有誰？誰當有我？今此有情來何所從？於此沒已去何所至？」(大正30，785c5-14)
【8】
（1）《雜阿含經》卷12(298經)(大正2，85a16-23)。
（2）《瑜伽師地論》卷9：「緣起差別云何？謂於前際無知等，如《經》廣說。〔1〕於前際無知云何？謂於過去諸行，起不如理分別，謂我於過去為曾有耶？為曾無耶？曾何體性？曾何種類？所有無知。〔2〕於後際無知云何？謂於未來諸行，起不如理分別，謂我於未來為當有耶？為當無耶？當何體性？當何種類？所有無知。〔3〕於前後際無知云何？謂於內起不如理猶豫，謂何等是我？我為何等？今此有情從何所來？於此沒已當往何所？所有無知。〔4〕於內無知云何？謂於各別諸行，起不如理作意，謂之為我，所有無知。〔5〕於外無知云何？謂於外非有情數諸行，起不如理作意，謂為我所，所有無知。〔6〕於內外無知云何？謂於他相續諸行，起不如理分別，謂怨親中，所有無知。〔7〕於業無知云何？謂於諸業，起不如理分別，謂有作者，所有無知。〔8〕於異熟無知云何？謂於異熟果所攝諸行，起不如理分別，謂有受者，所有無知。〔9〕於業異熟無知云何？謂於業及果，起不如理分別，所有無知。〔10〕於佛無知云何？謂於佛菩提，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。〔11〕於法無知云何？謂於正法善說性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。〔12〕於僧無知云何？謂於僧正行，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。〔13〕於苦無知云何？謂於苦是苦性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸。或由疑惑，或由毀謗，所有無知。如於苦，當知於〔14〕集、〔15〕滅、〔16〕道無知亦爾。〔17〕於因無知云何？謂起不如理分別，或計無因，或計自在、世性、士夫、中間等不平等因，所有無知。如於因無知，於從〔18〕因所生諸行亦爾。又彼無罪故名善，有罪故名不善；有利益故名應修習，無利益故名不應修習；黑故名有罪，白故名無罪；雜故名有分。〔19〕於六觸處，如實通達無知云何？謂增上慢者，於所證中顛倒思惟，所有無知。如是略說十九種無知。」(大正30，322b2-c10)
【9 】印順導師《成佛之道（增註本）》(p.227)：「從無常的正見中，引發正思，就向於厭。眾生對於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利，權勢，恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻勇於為善，勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做。從無我的正思中，向於離欲。於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，向於滅。心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。」
【10】 印順導師《中觀論頌講記》(p.21)：「自性有三義：一、自有，就是自體真實是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。二、獨一，不見相互的依存性，以為是個體的，對立的。三、常住，不見前後的演變，以為是常的，否則是斷的。」
【11】
（1）《長阿含．21梵動經》卷14(大正1，88b-94a)，《梵網六十二見經》（大正1，264a-270c）。
（2）《大智度論》卷7〈1 序品〉：「見有二種：一者常，二者斷。常見者，見五眾常，心忍樂；斷見者，見五眾滅，心忍樂。一切眾生多墮此二見中。菩薩自斷此二，亦能除一切眾生二見，令處中道。
復有二種見：有見、無見。
復有三種見：一切法忍，一切法不忍，一切法亦忍亦不忍。
復有四種見：a、世間常，世間無常，世間亦常亦無常，世間亦非常亦非無常。
b、我及世間有邊、無邊亦如是。
c、有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦不如去亦不不如去。
復有五種見：身見、邊見、邪見、見取、戒取。如是等種種諸見，乃至六十二見斷。如是諸見，種種因緣生，種種智門觀，種種師邊聞──如是種種相，能為種種結使作因，能與眾生種種苦，是名種種見。「見」義，後當廣說。」(大正25，110a11-26)
（3）《瑜伽師地論》卷87：「又諸外道薩迦耶見以為根本，有六十二諸惡見趣：謂四常見論，四一分常見論，二無因論，三有邊無邊想論，四不死矯亂論：如是十八諸惡見趣，是計前際說我論者。又有十六有見想論，八無想論，八非有想非無想論，七斷見論，五現法涅槃論：此四十四諸惡見趣，是計後際說我論者。如是計度後際論者，略攝有五：一、有想論，二、無想論，三、非有想非無想論，四、斷見論，五、現法涅槃論。如是五種，復略為三：一、常見論，二、斷見論，三、現法涅槃論。」(大正30，785c14-24)
【12】 印順導師《般若經講記》(p.105-p.106)：「依修行的次第說：先觀所緣的一切，色聲等諸法，人、天等眾生，都無自性可得，不可取，不可著；但因薩迦耶見相應的能觀者，未能遮遣，還未能現證。進一步，反觀發菩提心者，修菩薩行者不可得，即心亦不可得，不見少許法──若色若心有自性，可為發阿耨多羅三藐三菩提心者。這才薩迦耶見──生死根拔，盡一切戲論而悟入無分別法性。中觀者廣明一切我法皆空，而以離薩迦耶見的我我所執，為入法的不二門，即是此義。無所化的眾生相可得，無能發心的菩薩可得；這樣的降伏其心，即能安住大菩提心，從三界中出，到一切智海中住。」。
【13】 鞅〔ㄧㄤ〕：套在牛馬頸上的皮帶。（《漢語大詞典（十二）》p.190）
【14】 《雜阿含經》卷9(250經)：「尊者摩訶拘絺羅問尊者舍利弗言：「云何尊者舍利弗！眼繫色耶？色繫眼耶？耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法；意繫法耶？法繫意耶」？尊者舍利弗答尊者摩訶拘絺羅言：「非眼繫色，非色繫眼，乃至非意繫法，非法繫意。尊者摩訶拘絺羅！於其中間，若彼欲貪，是其繫也。尊者摩訶拘絺羅！譬如二牛，一黑、一白，共一軛鞅縛繫。人問言：為黑牛繫白牛？為白牛繫黑牛？為等問不」？答言：「不也，尊者舍利弗！非黑牛繫白牛，亦非白牛繫黑牛，然於中間若軛，若繫鞅者，是彼繫縛」。「如是尊者摩訶拘絺羅！非眼繫色，非色繫眼，乃至非意繫法，非法繫意；中間欲貪，是其繫也。」(大正2，60a28-b12)
【15】 《長阿含．13大緣方便經》卷10：「（佛說）阿難！我以此緣，知愛由受，緣受有愛。我所說者，義在於此。阿難！當知因愛有求，因求有利，因利有用，因用有欲，因欲有著，因著有嫉，因嫉有守，因守有護。阿難！由有護故，有刀杖、諍訟，作無數惡。我所說者，義在於此。阿難！此為何義？若使一切眾生無有護者，當有刀杖、諍訟，起無數惡不？」「（阿難）答曰：無也。」(大正1，60c17-24)
【16】 《中阿含．13度經》卷3〈2 業相應品〉：「云何知苦如真？謂生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、所求不得苦、略五盛陰苦。是謂知苦如真。」(大正1，435c26-29)
【17】 印順導師《中觀論頌講記》(p.259)：「五蘊從取而生，為取所取，又生起愛取，所以叫五取蘊。愛是染著，取是執取；由愛取力，執我我所，於是那外在的器界，與內在的身心，發生密切的不相捨離的關係，觸處成礙，成為繫縛的現象了。所以經中說：『非眼繫色，非色繫眼，中間欲貪，是其繫也』」
【18】
（1）《增壹阿含．第2經》卷2〈3 廣演品〉：「佛告之曰：若有比丘正身正意，結跏趺坐，繫念在前，無有他想，專精念法，除諸欲愛，無有塵勞。渴愛之心，永不復興。」(大正2，554b24-27) ，約執取名色自體而說為生死本，即等於愛為繫縛的說明。
（2）《雜阿含經》卷12(298經)：「緣受愛者，彼云何為愛？謂三愛。欲愛、色愛、無色愛。」(大正2，85b7-8)
【19】 印順導師《中觀論頌講記》(p.518-519)：「在新生命的最初發現上，有取識的忽爾現前，為新生命的開始，所以特名為識支。這識是微細的心識，還是粗顯的心識？龍樹在《智論》說有細心，這識支應該指微細心識。」
【20】 體味：仔細體會。(《漢語大詞典(十二)》，p.410)
【21】 顧念：眷顧想念；念及。(《漢語大詞典(十二)》，p.358)
【22】 《雜阿含經》卷29(805經)：「佛告阿梨瑟吒：「比丘！汝云何修習我所說安那般那念」？比丘白佛：「世尊！我於過去諸行不顧念，未來諸行不生欣樂，於現在諸行不生染著。於內外對礙想，善正除滅。我已如是修世尊所說安那般那念」。」(大正2，206c1-6)
【23】 忘卻：忘記掉。(《漢語大詞典(七)》，p.402)
【24】 瞥爾：突然；迅速地。(《漢語大詞典(七)》，p.1252)
【25】
（1）《雜阿含經》卷9(233經)：「云何世間集？謂當來有愛、喜貪俱、彼彼樂※著。」(大正2，56c6-7)〔※印順導師《雜阿含經論會編（上）》(p.277)：「樂」，原本作「集」，形似致誤，今改。〕
《雜阿含經》卷14(344經)：「云何苦集如實知？當來有愛、喜貪俱、彼彼樂※著，是名苦集。」(大正2，95a4-6)〔※印順導師《雜阿含經論會編（中）》(p.52)：「樂」，原本誤作「集」，宋本誤作「染」，今改。〕
（2）印順導師《華雨集》第四冊(p.225)：「說到集諦，起初但說是愛。愛的內容，經說有多種分類。其中，南傳的赤銅鍱部立三愛──後有愛、貪喜俱行、彼彼喜樂。說一切有的《雜阿含經》，也是這樣說，而北方的說一切有部論師，卻說成「四愛」──愛、後有愛、貪喜俱行愛、彼彼喜樂愛。這使我想起了，說一切有部的《增壹阿含經》，有「四阿賴耶」──愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶（攝大乘論上）；而在赤銅鍱部中，也沒有愛阿賴耶，只是三阿賴耶說（律之大品大犍度一‧五）。阿賴耶是著處，生死的癥結所在，與集諦的愛，意義相通。被解說為「愛增長名取」的取，也立為「四取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。」
（3）《瑜伽師地論》卷27：「云何集聖諦？謂若愛，若後有愛，若喜貪俱行愛，若彼彼喜樂愛等，名集聖諦。」(大正30，434c13-15)
【26】 《雜阿含經》卷36(1006經)：「世尊說偈答言：愛無過於己，財無過於穀，光明無過慧，薩羅無過見。」(大正2，263b19-21)
【27】 從屬：依從；附屬。(《漢語大詞典(三)》，p.1001)
【28】 印順導師《佛法是救世之光》(p.310)：「釋迦牟尼佛的自覺實證，首先從分別事相入手（法相善巧）；進一步，把握根（生理的）、境（物理的）、識（心理的）的內在關聯，一切心境相關，自他相關，物我相關的，活動的一般程序（緣起善巧）；再深入到法法本性的內證，真實的體驗。此與科學的從觀察而實驗，並無不合。」
【29】 徇物：追求身外之物。《呂氏春秋‧貴生》：“今世俗之君子，危身棄生以徇物。” 高誘 注：“徇，猶隨也。” 陳奇猷 校釋：“徇者，以身從物之謂。”(《漢語大詞典(三)》，p.946)
【30】 《大智度論》卷13〈1 序品〉：「復次，殺為罪中之重。何以故？人有死急，不惜重寶，但以活命為先。譬如賈客入海採寶，垂出大海，其船卒壞，珍寶失盡，而自喜慶，舉手而言：「幾失大寶！」眾人怪言：「汝失財物，裸形得脫，云何喜言幾失大寶？」答言：「一切寶中，人命第一；人為命故求財，不為財故求命。」以是故，佛說十不善道中，殺罪最在初；五戒中亦最在初。若人種種修諸福德，而無不殺生戒，則無所益。何以故？雖在富貴處生，勢力豪強而無壽命，誰受此樂？以是故，知諸餘罪中，殺罪最重；諸功德中，不殺第一。世間中惜命為第一。何以知之？一切世人，甘受刑罰刑殘考掠以護壽命。」(大正25，155b21-c5)
【31】 殺身成仁：指儒家為了“仁”的最高道德准則而不惜捨棄生命。語本《論語‧衛靈公》：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”後泛指為正義事業而犧牲生命。(《漢語大詞典(六)》，p.1487)
【32】 捨生取義：語本《孟子‧告子上》：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義也。”後以“捨生取義”謂為正義而犧牲生命。宋 蘇軾《乞將臺諫官章疏降付有司根治札子》：“夫君子之所重者，名節也。故有‘捨生取義’、‘殺身成仁’、‘可殺不可辱’之語。” (《漢語大詞典(六)》，p.685)
【33】
（1）《瑜伽師地論》卷27：「又即彼愛亦名希求，亦名欣欲，亦名喜樂。即此希求由三門轉。謂希求後有，及希求境界。若希求後有名「後有愛」。希求境界復有二種：謂於已得境界，「有喜著俱行愛」。若於未得境界，「有希求和合俱行愛」。當知此中，於已得境界，喜著俱行愛，名「喜貪俱行愛」；於未得境界希求和合俱行愛，名「彼彼喜樂愛」。」(大正30，435b12-19)
（2）《瑜伽師地論》卷86：「愛自性者，略有三種：一、後有愛，二、憙貪俱行愛，三、彼彼喜樂愛。如是三愛，略攝為二：一者、有愛，二者、境愛。「後有愛」者，是名有愛。「喜貪俱行愛」者，謂於將得現前境界，及於已得未受用境，并於現前正受用境所有貪愛。「彼彼喜樂愛」者，謂於未來所希求境所有貪愛。」(大正30，782a5-11)
【34】
（1）《長阿含．9眾集經》卷8：「復有三法，謂三愛：欲愛、有愛、無有愛。」(大正1，50a21-22)
（2）《增壹阿含．第5經》卷46〈49 放牛品〉：「彼云何名為愛？所謂三愛身是也。欲愛、有愛、無有愛。」(大正2，797c7-8)
【35】 此處的「有」，主要是指眾生的生命流轉，是十二緣起中「愛、取、有」的「有」（bhava），不是有沒有的「有」。如印順導師《唯識學探源》(p.12)說：「經上說，有是欲有、色有、無色有──三有，是能引發三有果報自體的存在。因三界趣生自體的存在（如種子到了成熟階段），就必然有生老病死演變的苦痛。」
【36】 《增壹阿含．第5經》卷46〈49 放牛品〉：「彼云何為有？所謂三有。云何為三？欲有、色有、無色有，是名為有。」(大正2，797c10-11)
【37】 《阿毘達磨發智論》卷19：「四有，謂本有（pUrvakAlabhava）、死有（maraNabhava）、中有（antarAbhava）、生有（upapattibhava）。云何本有？答：除生分、死分諸蘊，中間諸有。云何死有？答：死分諸蘊。云何中有？答：除死分、生分諸蘊，中間諸有。云何生有？答：生分諸蘊。」(大正26，1024a3-7)。另參《阿毘達磨大毘婆沙論》卷192(大正27，959a13-29)。
【38】 出處待考。然而，可參考木村泰賢著．伯良譯《有情存在之價值論》：「常樂我淨之理想，即淵源於絕對的生命。若以三欲相配置，則常者由有欲而來；樂者自愛欲而生；我即自主欲，從繁榮欲而發；淨則是等諸欲之純潔化。蓋通常之人，為生理所拘束，而營表面的活動。」(收於《現代佛教學術叢刊．第62冊》，p.102，大乘文化出版社出版，1980年10月初版。)
【39】
（1）《阿毘達磨集異門足論》卷4〈4 三法品〉：「復有三愛：一、欲愛，二、有愛，三、無有愛。欲愛云何？答：於諸欲中諸貪等貪，執藏防護耽著愛染，是謂欲愛。有愛云何？答：色無色界諸貪等貪，執藏防護耽著愛染，是謂有愛。無有愛云何？答：欣無有者，於無有中諸貪等貪，執藏防護耽著愛染，是謂無有愛。此復如何？如有一類，怖畏所逼，怖畏所惱，憂苦所逼，憂苦所惱，苦受觸故，作是念言：云何當令我身死後斷壞無有，永絕眾病，豈不樂哉──彼欣無有，於無有中諸貪等貪，執藏防護耽著愛染，是謂無有愛。」(大正26，382c18-28)
（2）《成實論》卷9〈121 煩惱相品〉：「如經中說：欲愛、有愛、無有愛。無有名斷滅，眾生為苦所逼，欲滅陰身以無為樂。」(大正32，309a6-8)
【40】 李耳《老子》：「何謂貴大患若身？吾所以有大患，為我有身，及我無身，吾有何患！」(http://guoxue.baidu.com/page/c0cfd7d3/0.html)
【41】 變相：改變原來的模樣。謂事物的形式改變而內容或本質未變。(《漢語大詞典(五)》，p.526)
【42】
（1）《長阿含．9眾集經》卷8：「復有三法，謂三求：欲求、有求、梵行求。」(大正1，50a23-24)
（2）《阿毘達磨集異門足論》卷4〈4 三法品〉：「三求者：一、欲求，二、有求，三、梵行求。欲求云何？答：住欲有者，於欲界法未得為得，諸求隨求，平等隨求、悕求、欣求、思求、勤求，是謂欲求。有求云何？答：住色、無色有者，於色、無色界法未得為得，諸求乃至勤求，是謂有求。梵行求云何？答：離二交會，說名梵行，八支聖道亦名梵行，於此義中意說八支聖道梵行，諸有於此八支聖道未得為得，諸求乃至勤求，是謂梵行求。」(大正26，383a12-20)
【43】 勃拉得烈說：「道德的責任在於不道德」，引自賀麟譯《黑格爾學述》p.10，商務 1993.10。
【44】 調治：整治修理。(《漢語大詞典(十一)》，p.296)
【45】
（1）《大智度論》卷5(大正25，97b27-c4)：「諸法不生不滅，非不生非不滅，亦不生滅非不生滅，亦非不生滅，非非不生滅。已得解脫，空、非空，是等悉捨，滅諸戲論，言語道斷，深入佛法，心通無礙，不動不退，名無生忍，是助佛道初門。」
（2）《大智度論》卷27(大正25，259c21-260a2)：「一切法，所謂有法、無法，亦有亦無法；空法，實法，非空非實法；所緣法，能緣法，非所緣非能緣法。復次，一切法，所謂有法，無法，亦有亦無法，非有非無法；空法，不空法，空不空法，非空非不空法，生法，滅法，生滅法，非生非滅法，不生不滅法，非不生非不滅法，不生不滅亦非不生非不滅法，非不生非不滅亦非不不生亦非不不滅法。復次，一切法，所謂有法，無法，有無法，非有非無法。捨是四句法，空，不空，生滅，不生，不滅五句皆亦如是。」
【46】 印順導師《般若經講記》(p.63-p.64)：「阿羅漢，有三義：一、應供，二、殺賊，三、無生。從阿那含而進斷五上分結，即上界的修所斷惑，得究竟解脫，名為阿羅漢。約他的恩德說：應受人天供養，為世間作大福田，名為應供。約他的斷德說：殺盡一切煩惱賊，名為殺賊。約他的智德說：徹證無生寂滅性，名為無生（得無生智）。凡夫為惑業所拘縛，流轉於生死中。初二三果的聖者，還不免隨惑潤業，而說他還有幾番生死。到阿羅漢，這才惑業乾枯，入於無生而不再感受生死，完成究竟的解脫。這樣的聖者，於五眾的相續和合中，不見一毫的自性法可得，而可以依之稱為阿羅漢的。徹悟一切法的生滅不可得，菩薩名為得無生法忍，聲聞即證無生阿羅漢。生滅都不可得，更有什麼無生可取可得！如見無生，早就是生了！所以，如自以為我是阿羅漢，即有我為能證，無生法為所證，我法、能所的二見不除，就是執著我等四相的生死人，那裡還是真阿羅漢！不過增上慢人而已！」
Friday, 10 February 2017
《佛法概論》第五章
慧日佛學班．第7期課程
《佛法概論》
第五章 有情的延續與新生
釋開仁編．2009/11/27
第一節 有情的延續
一、一切有情皆依食住(p.69-p.70)
(一)觀察有情生命流的延續與離散
1、橫豎雙向觀察有情的機體
對有情的觀察，不能單是橫的分析，他是生生不息地在時間長流中生活著的，所以更應作豎的觀察。【1】
像一盞燈，能按時不斷的加油和燈芯，他將繼續不斷的播放光明，成為一盞常明燈，否則就會息滅。【2】
2、生命的集散皆依於因緣，由斯開顯無生法門
有情是蘊、處、界和合的生命流，不是這一期死了就結束，在因緣和會時，他將無限止的延續下去。他的無限延續，也需要加油──因緣的資養。因此，由於因緣的離散，即開顯寂然無生的法門。
(二)資益有情最強盛的因緣為四食
1、約一期生命說四食的意義
有情的延續，如燈一樣，必須不斷地加進新的動力。這是什麼呢？約一期生命說，即是「四食」。如《雜含》（卷一五‧三七一經）說：「有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四？謂一、麤摶食，二、細觸食，三、意思食，四、識食」。【3】食是資益增長的意思
2、資益有情的因素不限於四食，但以四食作用最強
等於平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大。
凡有資益增長作用的，都可稱為食。所以《阿含經》中所說的食，並不限於四者，與因緣的含義相近。【4】不過佛約資益有情作用最強盛的，特別的總括為四食，為後代一般論師所稱引。【5】
(三)對治無義的苦行及指出流轉的動力，而說有情皆依食而住
1、佛說「有情皆依食住」有針對苦行外道的意義
佛曾說十句法，第一句即「一切有情皆依食住」。【6】這是說，一切有情延續維持其生命，都要依賴於食。
此一論題，有針對外道的重要意義。當時的苦行者，要求生死的解脫，而沒有適當的方法，僅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麥，或但服水，或專食氣，苦苦的支持生命，以求得解脫物欲的拘累，而達心靈的自由。【7】
2、釋尊肯定飲食的重要性，及指出流轉的動力以求解脫
釋尊在苦行時，也曾精苦到如此，等到覺悟了苦行的徒然，於是受牧女乳糜【8】的供養，資養身心，才能於菩提樹下完成正覺的解脫。苦行者譏嫌釋尊的受食乳糜，懷疑釋尊的正覺，所以特地說此一切有情依食而住的四食。這不但肯定了飲食的重要性，而且指出了生死延續的動力何在，怎樣才能完成解脫。【9】
二、四食(p.71-p.75)
(一)四食的內容10
1、麤摶食
(1)段食對於人類的重要性
I、麤【11】摶【12】食：應譯為段食【13】，即日常茶飯等飲食。所食的，是物質的食料，可分為多少餐次段落的，所以叫段食。
要能資益增長於身心，才合於食的定義
有情一期生存的延續，必要有段食，特別是這欲界的人間。沒有這，雖有別的資益──食，也難於生存。如入定過久，由於缺乏段食，出定時即不能支持而死亡，這可見段食對於人類的重要。。所以服食毒品等，不能資益而反損害身心，佛法中即不稱為食。
(2)段食直接的資益肉體，也間接資益精神
以定慧的修持來說，如營養不足，身心過於衰弱，定慧也不能成就。
苦行者不知適宜的段食，對於生存及修養的重要性，所以會驚奇釋尊的受食而得到正覺。
要知道，段食不但直接的資益營養了肉體，有健康的肉體，能發生健康的精神，所以也間接資益了精神。
太过讲究也不好
2、觸食
(1)根、境、識三者和合生觸、生受
II、觸食：觸是六根發六識，認識六塵境界的觸。【14】
根、境、識三者和合時所起合意的感覺，叫可意觸；生起不合己意的感覺，叫不可意觸。【15】
從此可意、不可意觸，起樂受、苦受等。
(2)觸食有資養有情的意義
A、可意觸
這裡的觸食，主要為可意觸，合意觸生起喜樂受，即能資益生命力，使身心健康，故觸食也是維持有情延續的重要因素
「人逢喜事精神爽」，有些難治的疾病，每因環境適宜，心境舒暢而得到痊愈。反之，失意、憂愁，或受意外的打擊，即會憔悴生病，甚至死亡。
近代的衛生【16】學也說：樂觀的心情，是身體健康不可缺的條件
又如修定的人，得到定中的喜樂內觸，出定後身心輕安，雖飲食減少，睡眠減少，而身心還是一樣的健康。【17】
又如按摩，可以促進身體的健康，也是觸食的作用。
《中含．伽彌尼經》說：「身粗色四大之種，從父母生；衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、強忍……」。【18】這坐臥、按摩、澡浴、強忍【19】
？ 強忍：忍耐老病死等
B、不可意觸等，說明了觸對於有情資養的功用。
即使是不可意觸，如運動的感受疲勞等，也可以為食的。所以《雜含》（卷一五‧三七三）說：「觸食斷知者，三受則斷」。【20】
3、意思食
(1)「意思」是「思心所」相應的意欲
III、意思食：意思是意欲思願，即思心所
(2)意思食能延續有情的生命相應的意欲。
意思願欲，於有情的延續，有強大的作用。
心理學者說：一個人假使不再有絲毫的希望，此人決無法生活下去
有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去。像臨死的人，每為了盼望親人的到來，又延續了一些時間的生命，所以意思也成為有情的食。
4、識食
(1)與染愛相應的識──有取識
IV、識食：識指「有取識」，即執取身心的，與染愛相應的識。【21】
(2)佛在《大緣方便經》說「有取識」能資益延續有情的生命
識有維持生命延續，幫助身心發展的力量。
「識緣名色」，為佛法中重要的教義，如《長含．大緣方便經》所說。經中佛對阿難說：人在最初託胎的時候，有「有取識」。父母和合時，有取識即攝赤白二渧，成為有機體的生命而展開。「若識不入母胎者，有名色否？答曰：無也」。
「名色」，指有情的身心自體。這個自體，由於識的執取資益，才在胎中漸次增長起來，而出胎，而長大成人。所以經說：「若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長否？答曰：無也」。
此識的執取，直到死亡的前剎那，還不能暫離。假使一旦停止其執取的作用，一期生命即宣告結束，肉體即成為死屍。所以佛說：「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色」。有取識對於有情資益延續的力用，是何等的重要！【22】
四有：生有、死有、本有、中有
(二)「意思食」與「識食」能令未來生命得以永續
1、四食中的「意思食」與「識食」有特殊意義
四食，是佛陀深細觀察而揭示的，都是人世間明白的事實。四食不但有關於現在一期生命的延續，即未來生命的延續，也有賴於意思食與識食來再創
(1)意思食。
如人類，總是希望生存，願意長此延續下去。這種思願的希欲，雖或是極微細的，下意識的，不必經常顯著表現的，但實在是非常的堅強熱烈。到臨死，生命無法維持時，還希圖存在，希圖未來的存在。一切宗教的來生說，永生天國說，都是依著這種人類的共欲──「後有愛」【23】而成立的
有情的生死相續，即依此愛相應的思願所再創，所以說：「五受陰是本行所作，本所思願」（雜含卷一○‧二六○經）。【24】
(2)識食
同時，有取識即與取相應的識，在沒有離欲前，他是不會停止執取的。捨棄了這一身心，立刻又重新執取另一身心，這即是入胎識的執取赤白二渧為自體。如獼猴的跳樹，放了這一枝，馬上抓住另一枝。【25】
此有取識的執持，是「攬【26】他為己」的，即愛著此自體，融攝此自體，以此為自，成為身心統一而靈活的個體。對於有情身心的和合相續，起著特殊的作用。
(3)小結
現代的學說，於維持一期生命的條件，前三食都已說到，但對於「意思食」的資益未來，「識食」的執取，還少能說明。
2、別述「意思食」之永久生存欲與種族繁衍欲。
(1)有情個體的後有愛
人類的生存欲──思食，以個體生存為中心。深刻而永久的生存欲，即「後有愛」。
(2)有情群體的生存延續欲
又要求擴大永續的生存，即種族繁衍的思願。小自家庭，大至國族，人都希望自家自族的繁衍永續；不但人類，即小至螻蟻，也還是如此。這種族生存的延續欲，表現於有情與有情間的展轉關係中。
(3)人類的生存延續欲，強於低級的有情
佛法以人類為本，但並不專限於人類的說明，普遍到一切有情。低級的有情，有些是不必有父母子女同在的關係，所以雖有種族延續的事實，而都由本能的繁殖，常缺乏明確的種族意識。人類可不然，幼弱時期很長，須賴家庭父母的撫養；生存的需要複雜，須賴同族類的保護與互助，所以種族延續的意欲，也特別強烈。這延續種族生命的動力，即攝於意思食。
第二節 有情的出生
一、四生(p.75-p.77)
(一)四生的內容
有情是生死死生，生生不已的。一旦「本有」的生命結束，即轉為另一新生命──「後有」的創生。【27】
1、總標四生
從一切有情新生長育的形態去分別起來，可分為四類，即胎、卵、濕、化──四生。【28】
（1）胎生，如人、牛、羊等；
（2）卵生，如雞、鴨、雀、鴿等；
（3）濕生，如蟲、蟻、魚、蝦等；
（4）化生，如初人等。【29】
2、詳述四生
佛說四生，是約有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的。
（1）胎生
如胎生，最初的自體，必須保存在母胎中，等到身形完成，才能離母體而出生。出生後，有相當長的幼稚期，不能獨立求生，要依賴生母的乳哺撫養。特別是人類，更需要父母師長的教養，才漸漸的學會語言、知識、技能。
（2）卵生
卵生即不同，離開母體時，還不是完成的身形，僅是一個卵。須經一番保護孵化【30】
（3）濕生──現在也有用人功的，才能脫卵殼而出。有的也需要哺養，教導，但為期不長，多有能自動的生存而成長。
濕生又不同，母體生下卵以後，就置之不問，或早已死了；種子與母體，早就脫離關係。等到一定時期，自己會從卵而出，或一再蛻變【31】
※小結前三種生，自謀生存。
從有情的出生到長成，胎生與母體關係最密切，幼稚時期也長；卵生次之；濕生除了生卵以外，母子間可說沒有多大關係，是最疏遠的，幼稚期也極短。胎、卵、濕生的分別，就依這樣的意義而成立。
（4）化生
化生，不是昆蟲化蝴蝶等化生，是說這類有情，不須要父母外緣，憑自己的生存意欲與業力，就會忽然產生出來。
(二)結
1、從生長的過程說
從生長的過程說：胎生繁複於卵生，卵生繁複於濕生，濕生繁複於化生。
2、從產生所依的因緣說
從產生所依的因緣說：胎生與卵生，必依賴二性和合的助緣；濕生中，即有但以自身分裂成為新的生命；化生更不需此肉體的憑藉，即隨業發生。
3、依胎、卵、濕、化的次第說
依胎、卵、濕、化的次第說，化生應為有情中最低級的。但從來的傳說，化生是極高的──天，也是極低的──地獄，而且還遍於鬼、畜、人三趣中。【32】
二、生命的由來與化生(p.77-p.78)
(一)佛法說此世界的初人從化生而有
依佛典的記載，化生的主要證明，即「初人」在此界出現，初人是從化生而有的。這與生命的由來，新種的由來問題，有重要關係。【33】
(二)檢視一般的矛盾說法
1、信仰神的創造論
生命或新種的從何而來？是一普遍的難題；就是近代的科學，對他也還感到困難。
如平常說的，先有蛋呢？先有雞？如說先有蛋，沒有雞，那裡來的蛋，不通！如說先有雞，沒有蛋，也不會生出雞來，同樣的說不通。
於是有人想像生命或新種的原始，是由於神──耶和華或梵天等。神是最先存在的，也是最後的，萬有都從他而創造出來。這樣，不問先有蛋，先有雞，都是神的創造品，一切生命由來的問題，都解決了。神創造萬有的思想，確乎與生命起源的問題有關；因為不得解決，所以歸於神的創造。
2、科學唯物的進化論
但這是以先承認有這創造神為前提，渺茫而無稽【34】的創造神，無可徵驗【35】，所以神造說不能成為可信的理由。近代的科學家，出發於唯物論的信念，從人類、動物向前推，說是由植物進化成的，這樣的由植物推到無生物；這才建立起從無生物而生物，從植物而動物，而至人類的進化程序。【36】
3、延續中有突變的創化論
但無生物沒有自覺的意識現象，怎樣能進化到動物，到人類有明確的自覺意識？何以近代不見有從植物進化為動物，或從人猿進化為人的事實？於是有的學者主張創化說，以為在經常的延續中，有突變的創化，一種不經常的特殊的新生，世界有生命有新種的發現。如先有一種類似雞的，在經常的延續中，突來個創化，產生雞卵的新種。不承認創化，新種類的發生，成為不可能；生命由來的問題，即不能圓滿解決。
(三)小結，
佛時，沒有那一比丘或那一人是化生的，說人類的化生，即約最初出現這個世間而說。佛法雖不以為心靈由於物質的派生，也不以為生命是這一世界的新品，心色是相互依存的無始存在。但據此小世界的情況說，世界初成，還沒有有情，以後才有有情的發現。這最初出現的，即是化生人
所以化生應有二類：一為比濕生更低級的有情；一為五趣有情各類的最初出現。約後一意義說，前三者是經常的，化生是特殊的創化。【37】
【1】 印順導師《佛法概論》(p.165)：「無常、無我、寂滅，從緣起法相說，是可以差別的。豎觀諸法的延續性，念念生滅的變異，稱為無常。橫觀諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。從無常、無我的觀察，離一切戲論，深徹法性寂滅，無累自在，稱為涅槃。」
【2】
（1）《雜阿含經》卷12(285經)：「世尊告諸比丘：「我憶宿命，未成正覺時，獨一靜處，專精禪思，生如是念：世間難入，所謂若生、若老、若病、若死、若遷，若受生，然諸眾生生、老、死，上及所依，不如實知。我作是念：何法有故生有？何法緣故生有？即正思惟，起無間等知，有有故生有，有緣故生有。復思惟：何法有故有有？何法緣故有有？即正思惟，如實無間等起知，取有故有有，取緣故有有。又作是念：取復何法有故取有？何法緣故取有？即正思惟，如實無間等起知，取法味著、顧念、心縛，愛欲增長，彼愛有故取有；愛故緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。諸比丘！於意示何？譬如緣膏油及炷、燈明得燒，數增油、炷，彼燈明得久住不」？答言：「如是，世尊」！……」(大正2，79c28-80a14)
（2）另參：《別譯雜阿含經》卷6(110經)(大正2，414a6-11)。
【3】
（1）《雜阿含經》卷15(371經)(大正2，101c26-28)；《中阿含．52食經》卷10〈5 習相應品〉(大正1，487c24-489a23)。
（2）《增壹阿含經》卷41(404經)〈45 馬王品〉：「爾時，彼佛告諸比丘：說如此妙法，夫觀食有九事，四種人間食，五種出人間食。云何四種是人間食？一者、揣食，二者、更樂食，三者、念食，四者、識食，是謂世間有四種之食。彼云何名為五種之食，出世間之表？一者、禪食，二者、願食，三者、念食，四者、八解脫食，五者、喜食，是謂名為五種之食。如是比丘，九種之食，出世間之表(*三本作「食」)，當共專念捨除四種之食，求於方便辦五種之食。如是比丘，當作是學。」(大正2，772b13-22)
（3）《阿毘達磨集異門足論》卷8〈5 四法品〉(大正26，400b2-c15)。
【4】
（1）《雜阿含經》卷15(371經)：「世尊告諸比丘：「有四食，資益眾生，令得住世，攝受長養。何等為四？謂一、麤摶食、二、細觸食，三、意思食，四、識食。此四食，何因，何集，何生，何轉？謂此諸食，愛因、愛集、愛生、愛轉。此愛何因，何集，何生，何轉？謂愛受因、受集、受生、受轉。此受何因、何集、何生、何轉？謂受觸因、觸集、觸生、觸轉。此觸何因、何集、何生、何轉？謂觸六入處因、六入處集、六入處生、六入處轉。六入處集是觸集，觸集是受集，受集是愛集，愛集是食集，食集故未來世生老病死、憂悲惱苦集，如是純大苦聚集。如是六入處滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則食滅，食滅故於未來世生老病死、憂悲惱苦滅，如是純大苦聚滅」。(大正2，101c26-102a10)
（2）另參：《長阿含經》卷20〈8 忉利天品〉：「一切眾生以四食存。何謂為四？摶、細滑食為第一，觸食為第二，念食為第三，識食為第四。」(大正1，133b17-19)；《瑜伽師地論》卷94(大正30，839a11-b4)。
【5】
（1）如《眾事分阿毘曇論》卷5〈6 分別攝品〉(大正26，651b16-22)等。
（2）《瑜伽師地論》卷3：「諸佛語言，九事所攝。云何九事？一、有情事；二、受用事；三、生起事；四、安住事；五、染淨事；六、差別事；七、說者事；八、所說事；九、眾會事。有情事者，謂五取蘊。受用事者，謂十二處。生起事者，謂十二分緣起及緣生。安住事者，謂四食。染淨事者，謂四聖諦。差別事者，謂無量界。說者事者，謂佛及彼弟子。所說事者，謂四念住等菩提分法。眾會事者，所謂八眾」。(大正30，294a21-28)
【6】
（1）《雜阿含經》卷17(486經)：「世尊告諸比丘：「若於一法生正厭離，不樂，背捨，得盡諸漏，所謂一切眾生由食而存。復有二法，名及色。復有三法，謂三受。復有四法，謂四食。復有五法，謂五受陰。復有六法，謂六內、外入處。復有七法，謂七識住。復有八法，謂世八法。復有九法，謂九眾生居。復有十法，謂十業跡。於此十法生厭，不樂，背捨，得盡諸漏」。」(大正2，124b19-26)〔※487-488經相當。〕
（2）《增壹阿含．第8經》卷42〈46 結禁品〉：「世尊告諸比丘：「彼外道異學問此義已，汝等應持此語報之：『一論、一義、一演，乃至十論、十[議>義]、十演，說此語時有何等義？』設汝持此語往問者，彼人則不能報之，彼外道異學遂增愚惑。所以然者，非彼所有境界。是故，比丘！我不見天及人民、魔、若魔天、釋、梵天王能報此語者，除如來及如來弟子從吾聞者，此則不論。一論、一義、一演，我雖說此義，由何故而說乎？一切眾生由食而存，無食則死。彼比丘平等厭患，平等解脫，平等觀察，平等分別其義，平等盡苦際，同一義而不二。我所說者，正謂此耳。名與色。彼何等謂名？所謂痛(受)、想、念（作意）、更(*樂)（触）、思惟，是謂名也。彼云何名為色耶？四大及四大所造色，是謂名為色；以此緣本，故名為色也。[>二]論、二義、二演者，由此因緣故，我今說之。……三論、三義、三演，由何等故而說此義乎？所謂三痛，云何為三？所謂苦痛、樂痛、不苦不樂痛。……四義、四論、四演，由何等故復說此義乎？所謂四諦。云何為四？所謂苦、習＊、盡、道聖諦。……五論、五義、五演我今所說，由何等故說？所謂五根。云何為五？信根、精進根、念根、定根、慧根。……六論、六義、六演，我所說者，由何等故乎？所謂六重之法也。……七論、七義、七演，由何等故而說此乎？所謂七神識止處。……八論、八義、八演，我所說者，由何等故而說此乎？所謂世間八法，是隨世迴轉。云何為八？利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，是謂世間八法，隨世迴轉。……九論、九義、九演，我所說者，由何故而說此乎？所謂九眾生居處。……十論、十義、十演，由何等說乎？所謂十念：念佛、念法、念比丘僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死，是謂十念。……比丘當知，若外道異學聞此語者，猶不能熟視6顏色，況欲報之。其有比丘解此義者，於現法中最尊第一之人。若復比丘、比丘尼思惟此義，乃至十歲，必成二果：若阿羅漢、若阿那含＊。……。」(大正2，778c10-780a5)
【7】 《長阿含．8散陀那經》卷8：「佛告梵志：汝所行者皆為卑陋，離服裸形，以手障蔽，不受瓨食，不受盂食，不受兩壁中間食，不受二人中間食，不受兩刀中間食，不受兩盂中間食，不受共食家食，不受懷姙家食，見狗在門則不受其食，不受多蠅家食，不受請食，他言先識則不受其食，不食魚，不食肉，不飲酒，不兩器食。一餐一咽，至七餐止。受人益食，不過七益。或一日一食，或二日、三日、四日、五日、六日、七日一食。或復食果，或復食莠，或食飯汁，或食麻米，或食稴稻，或食牛糞，或食鹿糞，或食樹根、枝葉、果實。或食自落果，或被衣，或披莎衣，或衣樹皮，或草襜身，或衣鹿皮，或留頭髮，或被毛編，或著塜間衣，或有常舉手者，或不坐牀席，或有常蹲者，或有剃髮留髦鬚者，或有臥荊棘者，或有臥果蓏上者，或有裸形臥牛糞上者，或一日三浴，或有一夜三浴。以無數眾苦，苦役此身。……」(大正1，47c14-48a3)
【8】
（1）《大毘盧遮那成佛經疏》卷7〈2 入漫荼羅具緣真言品〉：「乳糜者，西方粥有多種，或以烏麻汁、或以諸豆并諸藥味。如十誦藥法等文廣明，然最以乳糜為上。」(大正39，658c13-15)
（2）《楞嚴經箋》卷7：「乳糜者，將乳煑粥也。」(《卍續藏》11，1041a19-20)
【9】 《阿毘達磨集異門足論》卷1〈2 一法品〉：「問：如是四食，當言名攝？當言色攝？答：段食應言色攝，餘三食應言名攝。」(大正26，367c23-25)
【10】 另參印順導師《佛在人間》(p.76)。
【11】 麤(ㄘㄨ)：粗糙；粗劣。(《漢語大詞典(十二)》，p.1305)
【12】 摶(ㄊㄨㄢˊ)：捏之成團。(《漢語大詞典(六)》，p.827)
【13】
（1）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷129：「云何段食？謂由麁細分段為緣，長養諸根，增益大種。」(大正27，674a2-3)
（2）《翻譯名義集》卷7：「言段食者，段謂形段，以香、味、觸三塵為體，入腹變壞，資益諸根，故言段食」(大正54，1172b23-25)
（3）《俱舍論頌疏論本》卷10：「言段食者，可成段別而飲噉故。謂以口、鼻，分分受之，光影炎涼，及塗洗等，雖無分段，有資益故，亦名為食。」(大正41，877b1-3)
【14】 《增壹阿含經》卷31〈38 力品〉：「世尊告阿那律曰：汝可寢寐。所以然者？一切諸法由食而存，非食不存。眼者，以眠為食。耳者，以聲為食。鼻者，以香為食。舌者，以味為食。身者，以細滑為食。意者，以法為食。我今亦說涅槃有食。」(大正2，719a14-18)
【15】 《雜阿含經》卷43(1171經)：「如是六根種種境界，各各自求所樂境界，不樂餘境界。眼根常求可愛之色，不可意色則生其厭；耳根常求可意之聲，不可意聲則生其厭；鼻根常求可意之香，不可意香則生其厭；舌根常求可意之味，不可意味則生其厭；身根常求可意之觸，不可意觸則生其厭；意根常求可意之法，不可意法則生其厭。此六種根，種種行處，種種境界，各各不求異根境界。」(大正2，313a24-b3)
【16】 衛生：養生；保護生命。(《漢語大詞典(三)》，p.1093)
【17】 印順導師《佛法是救世之光》(p.172)：「出定以後，由於定力的資熏，飲食睡眠，都會減少；身心輕安，非常人可及。」
【18】 《中阿含經》卷3〈2 業相應品〉《17．伽彌尼經》：「身麤色四大之種，從父母生；衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、強忍…。」(大正1，440b27-28)
【19】 強忍：勉力忍耐，勉強忍耐。(《漢語大詞典(四)》，p.131)
【20】
（1）《雜阿含經》卷15(373經)：「云何比丘觀察觸食？譬如有牛，生剝其皮，在在處處，諸蟲唼食。沙土坌塵，草木針刺。若依於地，地蟲所食。若依於水，水蟲所食。若依空中，飛蟲所食，臥起常有苦毒此身。如是，比丘！於彼觸食當如是觀，如是觀者，觸食斷知。觸食斷知者，三受則斷。三受斷者，多聞聖弟子於上無所復作，所作已作故。」(大正2，102c6-13)
（2）三受，參考《雜阿含經》卷17(466經)：「佛告羅睺羅：有三受：苦受，樂受，不苦不樂受。」(大正2，119a15-16)
【21】
（1）《瑜伽師地論》卷91：「云何名為聖教廣義？謂從資糧地乃至漏盡，皆說名為聖教廣義。此中邊際根成熟住，如來所化無我相應，善受堅固聞、思所成正見成就。此為依止，此為建立，獨處空閑，緣內、外處，四種識住。為欲斷滅諸有取識，修循身念，勝奢摩他、毘缽舍那之所攝受。由此親近、修習勢力，發生如實緣初識住，鄰逼現觀，止觀雙行。從此無間，於聖諦中能入現觀。復更修習，如所得道，以漸進趣，能得一切諸漏永盡。如能如實緣初識住，乃至如實緣第四識住，當知亦爾。」(大正30，819b8-18)
（2）印順導師《成佛之道》(p.163-164)：「我們的一切身心活動，是要依於有取識（唯識學中叫作阿陀那識）的攝取而存在。反之，也因為身心的活動，有取識才能存在。」
【22】 《長阿含經》卷10《13．大緣方便經》：「……
（佛問：）「若無耳、聲、耳識，鼻、香、鼻識，舌、味、舌識，身、觸、身識，意、法、意識者，寧有觸不？」（阿難）答曰：「無也。」
「阿難！若使一切眾生無有觸者，寧有受不？」答曰：「無也。」
「阿難！我以是義，知受由觸，緣觸有受。我所說者，義在於此。阿難！緣名色有觸，此為何義？若使一切眾生無有名色者，寧有心觸不？」答曰：「無也。」
「若使一切眾生無形色相貌者，寧有身觸不？」答曰：「無也。」
「阿難！若無名色，寧有觸不？」答曰：「無也。」
「阿難！我以是緣，知觸由名色，緣名色有觸。我所說者，義在於此。阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？」答曰：「無也。」
「若識入胎不出者，有名色不？」答曰：「無也。」
「若識出胎，嬰孩敗壞，名色得增長不？」答曰：「無也。」
「阿難！若無識者，有名色不？」答曰：「無也。」
「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處；若識無住處，寧有生、老、病、死、憂、悲、苦惱不？」答曰：「無也。」
「阿難！若無名色，寧有識不？」答曰：「無也。」
「阿難！我以是緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在於此。阿難！是故名色緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、死、憂、悲、苦惱，大苦陰集。」」(大正1，61a27-b22)
【23】 《分別緣起初勝法門經》卷2：「世尊，後有愛者其相云何？世尊告曰：謂於未來自體希求。」(大正16，843a1-2)
【24】 《雜阿含經》卷10(260經)：「阿難言：舍利弗！五受陰是本行所作、本所思願，是無常、滅法。彼法滅故，是名為滅。」(大正2，65c18-19)
【25】 《雜阿含經》卷12(289經)：「世尊告諸比丘：愚癡無聞凡夫，寧於四大身繫我、我所，不可於識繫我、我所。所以者何？四大色身，或見十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或復小過。彼心、意、識，日夜、時剋，須臾轉變，異生異滅。猶如獼猴遊林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一，彼心、意、識亦復如是，異生異滅。多聞聖弟子，於諸緣起善思惟觀察，所謂樂觸緣生樂受，樂受覺時如實知樂受覺，彼樂觸滅，樂觸因緣生受亦滅，止、清涼、息、沒。如樂受，苦觸……。喜觸……。憂觸……。捨觸因緣生捨受，捨受覺時如實知捨受覺，彼捨觸滅，彼捨觸因緣生捨受亦滅，止、清涼、息、沒。」(大正2，81c5-23)
【26】 攬(ㄌㄢˇ)：總攬，一把抓。執持；拉住。(《漢語大詞典(六)》，p.992)
【27】
（1）《阿毘達磨發智論》卷19：「四有，謂本有（pUrvakAlabhava）、死有（maraNabhava）、中有（antarAbhava）、生有（upapattibhava）。云何本有？答：除生分、死分諸蘊，中間諸有。云何死有？答：死分諸蘊。云何中有？答：除死分、生分諸蘊，中間諸有。云何生有？答：生分諸蘊。」(大正26，1024a3-7)。
（2）另參《阿毘達磨大毘婆沙論》卷192(大正27，959a13-29)。
【28】 《增壹阿含經》卷17〈25 四諦品〉：「爾時；世尊告諸比丘，有此四生。云何為四？所謂卵生、胎生、濕生、化生。彼云何名為卵生？所謂卵生者，鷄、雀、烏、鵲、孔雀、蛇、魚、蟻子之屬，皆是卵生，是謂名為卵生。彼云何名為胎生？所謂人及畜生，至二足蟲，是謂名為胎生。彼云何名為因緣生？所謂腐肉中虫、廁中虫、如尸中虫，如是之屬，皆名為因緣生。彼云何名為化生？所謂諸天、大地獄、餓鬼、若人、若畜生，是謂名為化生。」(大正2，632a8-17)
【29】
（1）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷120：「傍生、人趣皆具四生：人卵生者：昔於此洲有商人入海得一雌鶴，形色偉麗奇而悅之，遂生二卵。於後卵開出二童子，端正聰慧，年長出家，皆得阿羅漢果。小者名鄔波世羅，大者名世羅。又，如毘舍佉母生三十二卵，般遮羅王妃生五百卵等。人胎生者：如今世人。濕生者：如曼馱多、遮盧、鄔波遮盧、鴿鬘、菴羅衛等。人化生者：如劫初人。」(大正27，626c24-627a2)
（2）《阿毘達磨俱舍論》卷8〈3 分別世品〉：「人濕生者，如曼馱多(MAMdhAtR)、遮盧(CAru)、鄔波遮盧(UpacAru)、鴿鬘(KapotamAlinI)、菴羅衛(AmrapAlI)」(大正29，44a7-8)
《俱舍論記》卷8〈3 分別世品〉：「(1)曼馱多，是王名，唐云我養。從布殺陀王頂皰而生顏貌端正，王抱入宮告誰能養，諸宮各言我養也，故以標名。舊云頂生王，此義翻也。然非正目，此王長大為金輪王。(2)遮盧，唐言髀。(3)鄔波遮盧，唐言小髀，於我養王兩髀上各生一皰，皰生一子，顏貌端正，從所生處為名，以小標別，亦為輪王。(4)鴿鬘者，昔有一王名跋羅哈摩達多，唐言靜授，於王腋下有皰生一女子，名為鴿鬘，從腋下出如鴿出飛，王重如鬘故以名焉。或生已後鴿恒隨逐，王重如鬘，故以名焉。(5)菴羅衛者，有菴羅衛女，從菴羅衛樹濕氣而生，或從子生，或從枝生，餘文可知。」(大正41，155c16-28)
【30】 孵(ㄈㄨ)化：昆蟲、魚類、鳥類或爬行動物的卵在一定的溫度和其他條件下變成幼蟲或小動物。(《漢語大詞典(四)》，p.240)
【31】 蛻變：形質改變、轉化。(《漢語大詞典(八)》，p.909)
【32】 《阿含口解十二因緣經》卷1：「生者有四種。一者、腹生，二者、謂寒熱和生，三者、化生，四者、卵生。腹生者，謂人及畜生。寒熱和生者，謂虫蛾蚤虱。化生者，謂天及地獄。卵生者，謂飛鳥、魚鼈。」(大正25，55a18-22)
【33】
（1）印順導師《佛法概論》(p.131)：「這一世界的人類，傳說是從光音天下來，象徵他們的喜樂與光明。那時，人類像兒童一樣，都充滿喜樂和光明的憧憬，無憂無慮，不識不知，既不知什麼是經濟問題，也無所謂家庭男女。社會學者所說，古代蒙昧的原始社會，一切是平等的，與佛經所說的最初人間，恰好相合。」
（2）印順導師《華雨集》第五冊(p.286-p.287)：「人從猿猴演化而來問題：佛法，著眼於在迷應離惡而行善，向悟應化情而為智。對人從那裏來？釋尊只是依據當前事實，說人從父母而生，不再作「雞生蛋，蛋生雞」式的最初的探求。部派傳說：世界初成，人從光音天來，也只是隨順印度一般的信仰而說。這一問題，只能說佛沒有提到這一問題，佛法不是為了解說這類問題而出現世間的。不過佛法也說：器界與人類，有進化、退化，進化，退化，先後的反復過程，永遠的進化是沒有的。」
【34】 無稽：無從查考；沒有根據。(《漢語大詞典(七)》，p.97)
【35】 徵驗：應驗；證實。(《漢語大詞典(三)》，p.1077)
【36】 目前的醫學界也有此類似的說法，如：新谷弘實著．劉滌昭譯《不生病的生活．實踐篇》p.92說：「我們的基因，從地球上最初出現的單細胞生物開始，先進化為多細胞生物，再進化成魚類等海中生物，之後向陸地發展，成為哺乳類，再進化成猿猴之類的高等靈長類動物，最後演變成人類，基因中蘊藏了長達數十億年的「生命歷史」。」(台北．如何出版社，2008年3月，20刷。)
【37】 《長阿含經》卷6《小緣經》：「天地始終，劫盡壞時，眾生命終皆生光音天，自然化生，以念為食，光明自照，神足飛空；其後此地盡變為水，無不周遍。」（大正1，37b28-c2）
《佛法概論》第五、六章之「補充講義」
2009/12/11
一、（p.74）「名色」的定義：
《雜阿含》(298 經)：「緣識名色者，云何名？謂四無色陰：受陰、想陰、行陰、識陰。
云何色？謂四大，四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。」
SN.12.2 ： “Katamañca bhikkhave, nāmarūpaṃ? Vedanā, saññā, cetanā, phasso,
manasikāro– idaṃ vuccati nāmaṃ. Cattāro ca mahābhūtā, catunnañca mahābhūtānaṃ
upādāyarūpaṃ. Idaṃ vuccati rūpaṃ. Iti idañca nāmaṃ, idañca rūpaṃ. Idaṃ vuccati,
bhikkhave, nāmarūpaṃ.（比丘們！什麼是名色？受、想、思、觸、作意，這就叫作名。
四大，及出自四大的色，這就叫作色。這樣，比丘們！這名與色合稱為名色。）
印順導師《雜阿含經論會編（上）》(p.b58)：
「部派的根本異義，都已載入自部聖典，當然不是原始佛教所固有的。
〔1〕又如「名色」的「名」，《相應部》解說為：受、想、思、觸、作意，是論（類
集成的）義，《雜阿含經》解說為：「四無色陰：受陰，想陰，行陰，識陰」。
〔2〕反之，《相應部》解說「無明」為：於苦，集，滅，道的無知，極為簡要！而
《雜阿含經》廣列：「不知前際……染污清淨，分別緣起，皆悉不知」，十足是論師的分
別廣說。」
《佛法概論》
第五章 有情的延續與新生
釋開仁編．2009/11/27
第一節 有情的延續
一、一切有情皆依食住(p.69-p.70)
(一)觀察有情生命流的延續與離散
1、橫豎雙向觀察有情的機體
對有情的觀察，不能單是橫的分析，他是生生不息地在時間長流中生活著的，所以更應作豎的觀察。【1】
像一盞燈，能按時不斷的加油和燈芯，他將繼續不斷的播放光明，成為一盞常明燈，否則就會息滅。【2】
2、生命的集散皆依於因緣，由斯開顯無生法門
有情是蘊、處、界和合的生命流，不是這一期死了就結束，在因緣和會時，他將無限止的延續下去。他的無限延續，也需要加油──因緣的資養。因此，由於因緣的離散，即開顯寂然無生的法門。
(二)資益有情最強盛的因緣為四食
1、約一期生命說四食的意義
有情的延續，如燈一樣，必須不斷地加進新的動力。這是什麼呢？約一期生命說，即是「四食」。如《雜含》（卷一五‧三七一經）說：「有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四？謂一、麤摶食，二、細觸食，三、意思食，四、識食」。【3】食是資益增長的意思
2、資益有情的因素不限於四食，但以四食作用最強
等於平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大。
凡有資益增長作用的，都可稱為食。所以《阿含經》中所說的食，並不限於四者，與因緣的含義相近。【4】不過佛約資益有情作用最強盛的，特別的總括為四食，為後代一般論師所稱引。【5】
(三)對治無義的苦行及指出流轉的動力，而說有情皆依食而住
1、佛說「有情皆依食住」有針對苦行外道的意義
佛曾說十句法，第一句即「一切有情皆依食住」。【6】這是說，一切有情延續維持其生命，都要依賴於食。
此一論題，有針對外道的重要意義。當時的苦行者，要求生死的解脫，而沒有適當的方法，僅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麥，或但服水，或專食氣，苦苦的支持生命，以求得解脫物欲的拘累，而達心靈的自由。【7】
2、釋尊肯定飲食的重要性，及指出流轉的動力以求解脫
釋尊在苦行時，也曾精苦到如此，等到覺悟了苦行的徒然，於是受牧女乳糜【8】的供養，資養身心，才能於菩提樹下完成正覺的解脫。苦行者譏嫌釋尊的受食乳糜，懷疑釋尊的正覺，所以特地說此一切有情依食而住的四食。這不但肯定了飲食的重要性，而且指出了生死延續的動力何在，怎樣才能完成解脫。【9】
二、四食(p.71-p.75)
(一)四食的內容10
1、麤摶食
(1)段食對於人類的重要性
I、麤【11】摶【12】食：應譯為段食【13】，即日常茶飯等飲食。所食的，是物質的食料，可分為多少餐次段落的，所以叫段食。
要能資益增長於身心，才合於食的定義
有情一期生存的延續，必要有段食，特別是這欲界的人間。沒有這，雖有別的資益──食，也難於生存。如入定過久，由於缺乏段食，出定時即不能支持而死亡，這可見段食對於人類的重要。。所以服食毒品等，不能資益而反損害身心，佛法中即不稱為食。
(2)段食直接的資益肉體，也間接資益精神
以定慧的修持來說，如營養不足，身心過於衰弱，定慧也不能成就。
苦行者不知適宜的段食，對於生存及修養的重要性，所以會驚奇釋尊的受食而得到正覺。
要知道，段食不但直接的資益營養了肉體，有健康的肉體，能發生健康的精神，所以也間接資益了精神。
太过讲究也不好
2、觸食
(1)根、境、識三者和合生觸、生受
II、觸食：觸是六根發六識，認識六塵境界的觸。【14】
根、境、識三者和合時所起合意的感覺，叫可意觸；生起不合己意的感覺，叫不可意觸。【15】
從此可意、不可意觸，起樂受、苦受等。
(2)觸食有資養有情的意義
A、可意觸
這裡的觸食，主要為可意觸，合意觸生起喜樂受，即能資益生命力，使身心健康，故觸食也是維持有情延續的重要因素
「人逢喜事精神爽」，有些難治的疾病，每因環境適宜，心境舒暢而得到痊愈。反之，失意、憂愁，或受意外的打擊，即會憔悴生病，甚至死亡。
近代的衛生【16】學也說：樂觀的心情，是身體健康不可缺的條件
又如修定的人，得到定中的喜樂內觸，出定後身心輕安，雖飲食減少，睡眠減少，而身心還是一樣的健康。【17】
又如按摩，可以促進身體的健康，也是觸食的作用。
《中含．伽彌尼經》說：「身粗色四大之種，從父母生；衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、強忍……」。【18】這坐臥、按摩、澡浴、強忍【19】
？ 強忍：忍耐老病死等
B、不可意觸等，說明了觸對於有情資養的功用。
即使是不可意觸，如運動的感受疲勞等，也可以為食的。所以《雜含》（卷一五‧三七三）說：「觸食斷知者，三受則斷」。【20】
3、意思食
(1)「意思」是「思心所」相應的意欲
III、意思食：意思是意欲思願，即思心所
(2)意思食能延續有情的生命相應的意欲。
意思願欲，於有情的延續，有強大的作用。
心理學者說：一個人假使不再有絲毫的希望，此人決無法生活下去
有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去。像臨死的人，每為了盼望親人的到來，又延續了一些時間的生命，所以意思也成為有情的食。
4、識食
(1)與染愛相應的識──有取識
IV、識食：識指「有取識」，即執取身心的，與染愛相應的識。【21】
(2)佛在《大緣方便經》說「有取識」能資益延續有情的生命
識有維持生命延續，幫助身心發展的力量。
「識緣名色」，為佛法中重要的教義，如《長含．大緣方便經》所說。經中佛對阿難說：人在最初託胎的時候，有「有取識」。父母和合時，有取識即攝赤白二渧，成為有機體的生命而展開。「若識不入母胎者，有名色否？答曰：無也」。
「名色」，指有情的身心自體。這個自體，由於識的執取資益，才在胎中漸次增長起來，而出胎，而長大成人。所以經說：「若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長否？答曰：無也」。
此識的執取，直到死亡的前剎那，還不能暫離。假使一旦停止其執取的作用，一期生命即宣告結束，肉體即成為死屍。所以佛說：「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色」。有取識對於有情資益延續的力用，是何等的重要！【22】
四有：生有、死有、本有、中有
(二)「意思食」與「識食」能令未來生命得以永續
1、四食中的「意思食」與「識食」有特殊意義
四食，是佛陀深細觀察而揭示的，都是人世間明白的事實。四食不但有關於現在一期生命的延續，即未來生命的延續，也有賴於意思食與識食來再創
(1)意思食。
如人類，總是希望生存，願意長此延續下去。這種思願的希欲，雖或是極微細的，下意識的，不必經常顯著表現的，但實在是非常的堅強熱烈。到臨死，生命無法維持時，還希圖存在，希圖未來的存在。一切宗教的來生說，永生天國說，都是依著這種人類的共欲──「後有愛」【23】而成立的
有情的生死相續，即依此愛相應的思願所再創，所以說：「五受陰是本行所作，本所思願」（雜含卷一○‧二六○經）。【24】
(2)識食
同時，有取識即與取相應的識，在沒有離欲前，他是不會停止執取的。捨棄了這一身心，立刻又重新執取另一身心，這即是入胎識的執取赤白二渧為自體。如獼猴的跳樹，放了這一枝，馬上抓住另一枝。【25】
此有取識的執持，是「攬【26】他為己」的，即愛著此自體，融攝此自體，以此為自，成為身心統一而靈活的個體。對於有情身心的和合相續，起著特殊的作用。
(3)小結
現代的學說，於維持一期生命的條件，前三食都已說到，但對於「意思食」的資益未來，「識食」的執取，還少能說明。
2、別述「意思食」之永久生存欲與種族繁衍欲。
(1)有情個體的後有愛
人類的生存欲──思食，以個體生存為中心。深刻而永久的生存欲，即「後有愛」。
(2)有情群體的生存延續欲
又要求擴大永續的生存，即種族繁衍的思願。小自家庭，大至國族，人都希望自家自族的繁衍永續；不但人類，即小至螻蟻，也還是如此。這種族生存的延續欲，表現於有情與有情間的展轉關係中。
(3)人類的生存延續欲，強於低級的有情
佛法以人類為本，但並不專限於人類的說明，普遍到一切有情。低級的有情，有些是不必有父母子女同在的關係，所以雖有種族延續的事實，而都由本能的繁殖，常缺乏明確的種族意識。人類可不然，幼弱時期很長，須賴家庭父母的撫養；生存的需要複雜，須賴同族類的保護與互助，所以種族延續的意欲，也特別強烈。這延續種族生命的動力，即攝於意思食。
第二節 有情的出生
一、四生(p.75-p.77)
(一)四生的內容
有情是生死死生，生生不已的。一旦「本有」的生命結束，即轉為另一新生命──「後有」的創生。【27】
1、總標四生
從一切有情新生長育的形態去分別起來，可分為四類，即胎、卵、濕、化──四生。【28】
（1）胎生，如人、牛、羊等；
（2）卵生，如雞、鴨、雀、鴿等；
（3）濕生，如蟲、蟻、魚、蝦等；
（4）化生，如初人等。【29】
2、詳述四生
佛說四生，是約有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的。
（1）胎生
如胎生，最初的自體，必須保存在母胎中，等到身形完成，才能離母體而出生。出生後，有相當長的幼稚期，不能獨立求生，要依賴生母的乳哺撫養。特別是人類，更需要父母師長的教養，才漸漸的學會語言、知識、技能。
（2）卵生
卵生即不同，離開母體時，還不是完成的身形，僅是一個卵。須經一番保護孵化【30】
（3）濕生──現在也有用人功的，才能脫卵殼而出。有的也需要哺養，教導，但為期不長，多有能自動的生存而成長。
濕生又不同，母體生下卵以後，就置之不問，或早已死了；種子與母體，早就脫離關係。等到一定時期，自己會從卵而出，或一再蛻變【31】
※小結前三種生，自謀生存。
從有情的出生到長成，胎生與母體關係最密切，幼稚時期也長；卵生次之；濕生除了生卵以外，母子間可說沒有多大關係，是最疏遠的，幼稚期也極短。胎、卵、濕生的分別，就依這樣的意義而成立。
（4）化生
化生，不是昆蟲化蝴蝶等化生，是說這類有情，不須要父母外緣，憑自己的生存意欲與業力，就會忽然產生出來。
(二)結
1、從生長的過程說
從生長的過程說：胎生繁複於卵生，卵生繁複於濕生，濕生繁複於化生。
2、從產生所依的因緣說
從產生所依的因緣說：胎生與卵生，必依賴二性和合的助緣；濕生中，即有但以自身分裂成為新的生命；化生更不需此肉體的憑藉，即隨業發生。
3、依胎、卵、濕、化的次第說
依胎、卵、濕、化的次第說，化生應為有情中最低級的。但從來的傳說，化生是極高的──天，也是極低的──地獄，而且還遍於鬼、畜、人三趣中。【32】
二、生命的由來與化生(p.77-p.78)
(一)佛法說此世界的初人從化生而有
依佛典的記載，化生的主要證明，即「初人」在此界出現，初人是從化生而有的。這與生命的由來，新種的由來問題，有重要關係。【33】
(二)檢視一般的矛盾說法
1、信仰神的創造論
生命或新種的從何而來？是一普遍的難題；就是近代的科學，對他也還感到困難。
如平常說的，先有蛋呢？先有雞？如說先有蛋，沒有雞，那裡來的蛋，不通！如說先有雞，沒有蛋，也不會生出雞來，同樣的說不通。
於是有人想像生命或新種的原始，是由於神──耶和華或梵天等。神是最先存在的，也是最後的，萬有都從他而創造出來。這樣，不問先有蛋，先有雞，都是神的創造品，一切生命由來的問題，都解決了。神創造萬有的思想，確乎與生命起源的問題有關；因為不得解決，所以歸於神的創造。
2、科學唯物的進化論
但這是以先承認有這創造神為前提，渺茫而無稽【34】的創造神，無可徵驗【35】，所以神造說不能成為可信的理由。近代的科學家，出發於唯物論的信念，從人類、動物向前推，說是由植物進化成的，這樣的由植物推到無生物；這才建立起從無生物而生物，從植物而動物，而至人類的進化程序。【36】
3、延續中有突變的創化論
但無生物沒有自覺的意識現象，怎樣能進化到動物，到人類有明確的自覺意識？何以近代不見有從植物進化為動物，或從人猿進化為人的事實？於是有的學者主張創化說，以為在經常的延續中，有突變的創化，一種不經常的特殊的新生，世界有生命有新種的發現。如先有一種類似雞的，在經常的延續中，突來個創化，產生雞卵的新種。不承認創化，新種類的發生，成為不可能；生命由來的問題，即不能圓滿解決。
(三)小結，
佛時，沒有那一比丘或那一人是化生的，說人類的化生，即約最初出現這個世間而說。佛法雖不以為心靈由於物質的派生，也不以為生命是這一世界的新品，心色是相互依存的無始存在。但據此小世界的情況說，世界初成，還沒有有情，以後才有有情的發現。這最初出現的，即是化生人
所以化生應有二類：一為比濕生更低級的有情；一為五趣有情各類的最初出現。約後一意義說，前三者是經常的，化生是特殊的創化。【37】
【1】 印順導師《佛法概論》(p.165)：「無常、無我、寂滅，從緣起法相說，是可以差別的。豎觀諸法的延續性，念念生滅的變異，稱為無常。橫觀諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。從無常、無我的觀察，離一切戲論，深徹法性寂滅，無累自在，稱為涅槃。」
【2】
（1）《雜阿含經》卷12(285經)：「世尊告諸比丘：「我憶宿命，未成正覺時，獨一靜處，專精禪思，生如是念：世間難入，所謂若生、若老、若病、若死、若遷，若受生，然諸眾生生、老、死，上及所依，不如實知。我作是念：何法有故生有？何法緣故生有？即正思惟，起無間等知，有有故生有，有緣故生有。復思惟：何法有故有有？何法緣故有有？即正思惟，如實無間等起知，取有故有有，取緣故有有。又作是念：取復何法有故取有？何法緣故取有？即正思惟，如實無間等起知，取法味著、顧念、心縛，愛欲增長，彼愛有故取有；愛故緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。諸比丘！於意示何？譬如緣膏油及炷、燈明得燒，數增油、炷，彼燈明得久住不」？答言：「如是，世尊」！……」(大正2，79c28-80a14)
（2）另參：《別譯雜阿含經》卷6(110經)(大正2，414a6-11)。
【3】
（1）《雜阿含經》卷15(371經)(大正2，101c26-28)；《中阿含．52食經》卷10〈5 習相應品〉(大正1，487c24-489a23)。
（2）《增壹阿含經》卷41(404經)〈45 馬王品〉：「爾時，彼佛告諸比丘：說如此妙法，夫觀食有九事，四種人間食，五種出人間食。云何四種是人間食？一者、揣食，二者、更樂食，三者、念食，四者、識食，是謂世間有四種之食。彼云何名為五種之食，出世間之表？一者、禪食，二者、願食，三者、念食，四者、八解脫食，五者、喜食，是謂名為五種之食。如是比丘，九種之食，出世間之表(*三本作「食」)，當共專念捨除四種之食，求於方便辦五種之食。如是比丘，當作是學。」(大正2，772b13-22)
（3）《阿毘達磨集異門足論》卷8〈5 四法品〉(大正26，400b2-c15)。
【4】
（1）《雜阿含經》卷15(371經)：「世尊告諸比丘：「有四食，資益眾生，令得住世，攝受長養。何等為四？謂一、麤摶食、二、細觸食，三、意思食，四、識食。此四食，何因，何集，何生，何轉？謂此諸食，愛因、愛集、愛生、愛轉。此愛何因，何集，何生，何轉？謂愛受因、受集、受生、受轉。此受何因、何集、何生、何轉？謂受觸因、觸集、觸生、觸轉。此觸何因、何集、何生、何轉？謂觸六入處因、六入處集、六入處生、六入處轉。六入處集是觸集，觸集是受集，受集是愛集，愛集是食集，食集故未來世生老病死、憂悲惱苦集，如是純大苦聚集。如是六入處滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則食滅，食滅故於未來世生老病死、憂悲惱苦滅，如是純大苦聚滅」。(大正2，101c26-102a10)
（2）另參：《長阿含經》卷20〈8 忉利天品〉：「一切眾生以四食存。何謂為四？摶、細滑食為第一，觸食為第二，念食為第三，識食為第四。」(大正1，133b17-19)；《瑜伽師地論》卷94(大正30，839a11-b4)。
【5】
（1）如《眾事分阿毘曇論》卷5〈6 分別攝品〉(大正26，651b16-22)等。
（2）《瑜伽師地論》卷3：「諸佛語言，九事所攝。云何九事？一、有情事；二、受用事；三、生起事；四、安住事；五、染淨事；六、差別事；七、說者事；八、所說事；九、眾會事。有情事者，謂五取蘊。受用事者，謂十二處。生起事者，謂十二分緣起及緣生。安住事者，謂四食。染淨事者，謂四聖諦。差別事者，謂無量界。說者事者，謂佛及彼弟子。所說事者，謂四念住等菩提分法。眾會事者，所謂八眾」。(大正30，294a21-28)
【6】
（1）《雜阿含經》卷17(486經)：「世尊告諸比丘：「若於一法生正厭離，不樂，背捨，得盡諸漏，所謂一切眾生由食而存。復有二法，名及色。復有三法，謂三受。復有四法，謂四食。復有五法，謂五受陰。復有六法，謂六內、外入處。復有七法，謂七識住。復有八法，謂世八法。復有九法，謂九眾生居。復有十法，謂十業跡。於此十法生厭，不樂，背捨，得盡諸漏」。」(大正2，124b19-26)〔※487-488經相當。〕
（2）《增壹阿含．第8經》卷42〈46 結禁品〉：「世尊告諸比丘：「彼外道異學問此義已，汝等應持此語報之：『一論、一義、一演，乃至十論、十[議>義]、十演，說此語時有何等義？』設汝持此語往問者，彼人則不能報之，彼外道異學遂增愚惑。所以然者，非彼所有境界。是故，比丘！我不見天及人民、魔、若魔天、釋、梵天王能報此語者，除如來及如來弟子從吾聞者，此則不論。一論、一義、一演，我雖說此義，由何故而說乎？一切眾生由食而存，無食則死。彼比丘平等厭患，平等解脫，平等觀察，平等分別其義，平等盡苦際，同一義而不二。我所說者，正謂此耳。名與色。彼何等謂名？所謂痛(受)、想、念（作意）、更(*樂)（触）、思惟，是謂名也。彼云何名為色耶？四大及四大所造色，是謂名為色；以此緣本，故名為色也。[>二]論、二義、二演者，由此因緣故，我今說之。……三論、三義、三演，由何等故而說此義乎？所謂三痛，云何為三？所謂苦痛、樂痛、不苦不樂痛。……四義、四論、四演，由何等故復說此義乎？所謂四諦。云何為四？所謂苦、習＊、盡、道聖諦。……五論、五義、五演我今所說，由何等故說？所謂五根。云何為五？信根、精進根、念根、定根、慧根。……六論、六義、六演，我所說者，由何等故乎？所謂六重之法也。……七論、七義、七演，由何等故而說此乎？所謂七神識止處。……八論、八義、八演，我所說者，由何等故而說此乎？所謂世間八法，是隨世迴轉。云何為八？利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，是謂世間八法，隨世迴轉。……九論、九義、九演，我所說者，由何故而說此乎？所謂九眾生居處。……十論、十義、十演，由何等說乎？所謂十念：念佛、念法、念比丘僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死，是謂十念。……比丘當知，若外道異學聞此語者，猶不能熟視6顏色，況欲報之。其有比丘解此義者，於現法中最尊第一之人。若復比丘、比丘尼思惟此義，乃至十歲，必成二果：若阿羅漢、若阿那含＊。……。」(大正2，778c10-780a5)
【7】 《長阿含．8散陀那經》卷8：「佛告梵志：汝所行者皆為卑陋，離服裸形，以手障蔽，不受瓨食，不受盂食，不受兩壁中間食，不受二人中間食，不受兩刀中間食，不受兩盂中間食，不受共食家食，不受懷姙家食，見狗在門則不受其食，不受多蠅家食，不受請食，他言先識則不受其食，不食魚，不食肉，不飲酒，不兩器食。一餐一咽，至七餐止。受人益食，不過七益。或一日一食，或二日、三日、四日、五日、六日、七日一食。或復食果，或復食莠，或食飯汁，或食麻米，或食稴稻，或食牛糞，或食鹿糞，或食樹根、枝葉、果實。或食自落果，或被衣，或披莎衣，或衣樹皮，或草襜身，或衣鹿皮，或留頭髮，或被毛編，或著塜間衣，或有常舉手者，或不坐牀席，或有常蹲者，或有剃髮留髦鬚者，或有臥荊棘者，或有臥果蓏上者，或有裸形臥牛糞上者，或一日三浴，或有一夜三浴。以無數眾苦，苦役此身。……」(大正1，47c14-48a3)
【8】
（1）《大毘盧遮那成佛經疏》卷7〈2 入漫荼羅具緣真言品〉：「乳糜者，西方粥有多種，或以烏麻汁、或以諸豆并諸藥味。如十誦藥法等文廣明，然最以乳糜為上。」(大正39，658c13-15)
（2）《楞嚴經箋》卷7：「乳糜者，將乳煑粥也。」(《卍續藏》11，1041a19-20)
【9】 《阿毘達磨集異門足論》卷1〈2 一法品〉：「問：如是四食，當言名攝？當言色攝？答：段食應言色攝，餘三食應言名攝。」(大正26，367c23-25)
【10】 另參印順導師《佛在人間》(p.76)。
【11】 麤(ㄘㄨ)：粗糙；粗劣。(《漢語大詞典(十二)》，p.1305)
【12】 摶(ㄊㄨㄢˊ)：捏之成團。(《漢語大詞典(六)》，p.827)
【13】
（1）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷129：「云何段食？謂由麁細分段為緣，長養諸根，增益大種。」(大正27，674a2-3)
（2）《翻譯名義集》卷7：「言段食者，段謂形段，以香、味、觸三塵為體，入腹變壞，資益諸根，故言段食」(大正54，1172b23-25)
（3）《俱舍論頌疏論本》卷10：「言段食者，可成段別而飲噉故。謂以口、鼻，分分受之，光影炎涼，及塗洗等，雖無分段，有資益故，亦名為食。」(大正41，877b1-3)
【14】 《增壹阿含經》卷31〈38 力品〉：「世尊告阿那律曰：汝可寢寐。所以然者？一切諸法由食而存，非食不存。眼者，以眠為食。耳者，以聲為食。鼻者，以香為食。舌者，以味為食。身者，以細滑為食。意者，以法為食。我今亦說涅槃有食。」(大正2，719a14-18)
【15】 《雜阿含經》卷43(1171經)：「如是六根種種境界，各各自求所樂境界，不樂餘境界。眼根常求可愛之色，不可意色則生其厭；耳根常求可意之聲，不可意聲則生其厭；鼻根常求可意之香，不可意香則生其厭；舌根常求可意之味，不可意味則生其厭；身根常求可意之觸，不可意觸則生其厭；意根常求可意之法，不可意法則生其厭。此六種根，種種行處，種種境界，各各不求異根境界。」(大正2，313a24-b3)
【16】 衛生：養生；保護生命。(《漢語大詞典(三)》，p.1093)
【17】 印順導師《佛法是救世之光》(p.172)：「出定以後，由於定力的資熏，飲食睡眠，都會減少；身心輕安，非常人可及。」
【18】 《中阿含經》卷3〈2 業相應品〉《17．伽彌尼經》：「身麤色四大之種，從父母生；衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、強忍…。」(大正1，440b27-28)
【19】 強忍：勉力忍耐，勉強忍耐。(《漢語大詞典(四)》，p.131)
【20】
（1）《雜阿含經》卷15(373經)：「云何比丘觀察觸食？譬如有牛，生剝其皮，在在處處，諸蟲唼食。沙土坌塵，草木針刺。若依於地，地蟲所食。若依於水，水蟲所食。若依空中，飛蟲所食，臥起常有苦毒此身。如是，比丘！於彼觸食當如是觀，如是觀者，觸食斷知。觸食斷知者，三受則斷。三受斷者，多聞聖弟子於上無所復作，所作已作故。」(大正2，102c6-13)
（2）三受，參考《雜阿含經》卷17(466經)：「佛告羅睺羅：有三受：苦受，樂受，不苦不樂受。」(大正2，119a15-16)
【21】
（1）《瑜伽師地論》卷91：「云何名為聖教廣義？謂從資糧地乃至漏盡，皆說名為聖教廣義。此中邊際根成熟住，如來所化無我相應，善受堅固聞、思所成正見成就。此為依止，此為建立，獨處空閑，緣內、外處，四種識住。為欲斷滅諸有取識，修循身念，勝奢摩他、毘缽舍那之所攝受。由此親近、修習勢力，發生如實緣初識住，鄰逼現觀，止觀雙行。從此無間，於聖諦中能入現觀。復更修習，如所得道，以漸進趣，能得一切諸漏永盡。如能如實緣初識住，乃至如實緣第四識住，當知亦爾。」(大正30，819b8-18)
（2）印順導師《成佛之道》(p.163-164)：「我們的一切身心活動，是要依於有取識（唯識學中叫作阿陀那識）的攝取而存在。反之，也因為身心的活動，有取識才能存在。」
【22】 《長阿含經》卷10《13．大緣方便經》：「……
（佛問：）「若無耳、聲、耳識，鼻、香、鼻識，舌、味、舌識，身、觸、身識，意、法、意識者，寧有觸不？」（阿難）答曰：「無也。」
「阿難！若使一切眾生無有觸者，寧有受不？」答曰：「無也。」
「阿難！我以是義，知受由觸，緣觸有受。我所說者，義在於此。阿難！緣名色有觸，此為何義？若使一切眾生無有名色者，寧有心觸不？」答曰：「無也。」
「若使一切眾生無形色相貌者，寧有身觸不？」答曰：「無也。」
「阿難！若無名色，寧有觸不？」答曰：「無也。」
「阿難！我以是緣，知觸由名色，緣名色有觸。我所說者，義在於此。阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？」答曰：「無也。」
「若識入胎不出者，有名色不？」答曰：「無也。」
「若識出胎，嬰孩敗壞，名色得增長不？」答曰：「無也。」
「阿難！若無識者，有名色不？」答曰：「無也。」
「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處；若識無住處，寧有生、老、病、死、憂、悲、苦惱不？」答曰：「無也。」
「阿難！若無名色，寧有識不？」答曰：「無也。」
「阿難！我以是緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在於此。阿難！是故名色緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、死、憂、悲、苦惱，大苦陰集。」」(大正1，61a27-b22)
【23】 《分別緣起初勝法門經》卷2：「世尊，後有愛者其相云何？世尊告曰：謂於未來自體希求。」(大正16，843a1-2)
【24】 《雜阿含經》卷10(260經)：「阿難言：舍利弗！五受陰是本行所作、本所思願，是無常、滅法。彼法滅故，是名為滅。」(大正2，65c18-19)
【25】 《雜阿含經》卷12(289經)：「世尊告諸比丘：愚癡無聞凡夫，寧於四大身繫我、我所，不可於識繫我、我所。所以者何？四大色身，或見十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或復小過。彼心、意、識，日夜、時剋，須臾轉變，異生異滅。猶如獼猴遊林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一，彼心、意、識亦復如是，異生異滅。多聞聖弟子，於諸緣起善思惟觀察，所謂樂觸緣生樂受，樂受覺時如實知樂受覺，彼樂觸滅，樂觸因緣生受亦滅，止、清涼、息、沒。如樂受，苦觸……。喜觸……。憂觸……。捨觸因緣生捨受，捨受覺時如實知捨受覺，彼捨觸滅，彼捨觸因緣生捨受亦滅，止、清涼、息、沒。」(大正2，81c5-23)
【26】 攬(ㄌㄢˇ)：總攬，一把抓。執持；拉住。(《漢語大詞典(六)》，p.992)
【27】
（1）《阿毘達磨發智論》卷19：「四有，謂本有（pUrvakAlabhava）、死有（maraNabhava）、中有（antarAbhava）、生有（upapattibhava）。云何本有？答：除生分、死分諸蘊，中間諸有。云何死有？答：死分諸蘊。云何中有？答：除死分、生分諸蘊，中間諸有。云何生有？答：生分諸蘊。」(大正26，1024a3-7)。
（2）另參《阿毘達磨大毘婆沙論》卷192(大正27，959a13-29)。
【28】 《增壹阿含經》卷17〈25 四諦品〉：「爾時；世尊告諸比丘，有此四生。云何為四？所謂卵生、胎生、濕生、化生。彼云何名為卵生？所謂卵生者，鷄、雀、烏、鵲、孔雀、蛇、魚、蟻子之屬，皆是卵生，是謂名為卵生。彼云何名為胎生？所謂人及畜生，至二足蟲，是謂名為胎生。彼云何名為因緣生？所謂腐肉中虫、廁中虫、如尸中虫，如是之屬，皆名為因緣生。彼云何名為化生？所謂諸天、大地獄、餓鬼、若人、若畜生，是謂名為化生。」(大正2，632a8-17)
【29】
（1）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷120：「傍生、人趣皆具四生：人卵生者：昔於此洲有商人入海得一雌鶴，形色偉麗奇而悅之，遂生二卵。於後卵開出二童子，端正聰慧，年長出家，皆得阿羅漢果。小者名鄔波世羅，大者名世羅。又，如毘舍佉母生三十二卵，般遮羅王妃生五百卵等。人胎生者：如今世人。濕生者：如曼馱多、遮盧、鄔波遮盧、鴿鬘、菴羅衛等。人化生者：如劫初人。」(大正27，626c24-627a2)
（2）《阿毘達磨俱舍論》卷8〈3 分別世品〉：「人濕生者，如曼馱多(MAMdhAtR)、遮盧(CAru)、鄔波遮盧(UpacAru)、鴿鬘(KapotamAlinI)、菴羅衛(AmrapAlI)」(大正29，44a7-8)
《俱舍論記》卷8〈3 分別世品〉：「(1)曼馱多，是王名，唐云我養。從布殺陀王頂皰而生顏貌端正，王抱入宮告誰能養，諸宮各言我養也，故以標名。舊云頂生王，此義翻也。然非正目，此王長大為金輪王。(2)遮盧，唐言髀。(3)鄔波遮盧，唐言小髀，於我養王兩髀上各生一皰，皰生一子，顏貌端正，從所生處為名，以小標別，亦為輪王。(4)鴿鬘者，昔有一王名跋羅哈摩達多，唐言靜授，於王腋下有皰生一女子，名為鴿鬘，從腋下出如鴿出飛，王重如鬘故以名焉。或生已後鴿恒隨逐，王重如鬘，故以名焉。(5)菴羅衛者，有菴羅衛女，從菴羅衛樹濕氣而生，或從子生，或從枝生，餘文可知。」(大正41，155c16-28)
【30】 孵(ㄈㄨ)化：昆蟲、魚類、鳥類或爬行動物的卵在一定的溫度和其他條件下變成幼蟲或小動物。(《漢語大詞典(四)》，p.240)
【31】 蛻變：形質改變、轉化。(《漢語大詞典(八)》，p.909)
【32】 《阿含口解十二因緣經》卷1：「生者有四種。一者、腹生，二者、謂寒熱和生，三者、化生，四者、卵生。腹生者，謂人及畜生。寒熱和生者，謂虫蛾蚤虱。化生者，謂天及地獄。卵生者，謂飛鳥、魚鼈。」(大正25，55a18-22)
【33】
（1）印順導師《佛法概論》(p.131)：「這一世界的人類，傳說是從光音天下來，象徵他們的喜樂與光明。那時，人類像兒童一樣，都充滿喜樂和光明的憧憬，無憂無慮，不識不知，既不知什麼是經濟問題，也無所謂家庭男女。社會學者所說，古代蒙昧的原始社會，一切是平等的，與佛經所說的最初人間，恰好相合。」
（2）印順導師《華雨集》第五冊(p.286-p.287)：「人從猿猴演化而來問題：佛法，著眼於在迷應離惡而行善，向悟應化情而為智。對人從那裏來？釋尊只是依據當前事實，說人從父母而生，不再作「雞生蛋，蛋生雞」式的最初的探求。部派傳說：世界初成，人從光音天來，也只是隨順印度一般的信仰而說。這一問題，只能說佛沒有提到這一問題，佛法不是為了解說這類問題而出現世間的。不過佛法也說：器界與人類，有進化、退化，進化，退化，先後的反復過程，永遠的進化是沒有的。」
【34】 無稽：無從查考；沒有根據。(《漢語大詞典(七)》，p.97)
【35】 徵驗：應驗；證實。(《漢語大詞典(三)》，p.1077)
【36】 目前的醫學界也有此類似的說法，如：新谷弘實著．劉滌昭譯《不生病的生活．實踐篇》p.92說：「我們的基因，從地球上最初出現的單細胞生物開始，先進化為多細胞生物，再進化成魚類等海中生物，之後向陸地發展，成為哺乳類，再進化成猿猴之類的高等靈長類動物，最後演變成人類，基因中蘊藏了長達數十億年的「生命歷史」。」(台北．如何出版社，2008年3月，20刷。)
【37】 《長阿含經》卷6《小緣經》：「天地始終，劫盡壞時，眾生命終皆生光音天，自然化生，以念為食，光明自照，神足飛空；其後此地盡變為水，無不周遍。」（大正1，37b28-c2）
《佛法概論》第五、六章之「補充講義」
2009/12/11
一、（p.74）「名色」的定義：
《雜阿含》(298 經)：「緣識名色者，云何名？謂四無色陰：受陰、想陰、行陰、識陰。
云何色？謂四大，四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。」
SN.12.2 ： “Katamañca bhikkhave, nāmarūpaṃ? Vedanā, saññā, cetanā, phasso,
manasikāro– idaṃ vuccati nāmaṃ. Cattāro ca mahābhūtā, catunnañca mahābhūtānaṃ
upādāyarūpaṃ. Idaṃ vuccati rūpaṃ. Iti idañca nāmaṃ, idañca rūpaṃ. Idaṃ vuccati,
bhikkhave, nāmarūpaṃ.（比丘們！什麼是名色？受、想、思、觸、作意，這就叫作名。
四大，及出自四大的色，這就叫作色。這樣，比丘們！這名與色合稱為名色。）
印順導師《雜阿含經論會編（上）》(p.b58)：
「部派的根本異義，都已載入自部聖典，當然不是原始佛教所固有的。
〔1〕又如「名色」的「名」，《相應部》解說為：受、想、思、觸、作意，是論（類
集成的）義，《雜阿含經》解說為：「四無色陰：受陰，想陰，行陰，識陰」。
〔2〕反之，《相應部》解說「無明」為：於苦，集，滅，道的無知，極為簡要！而
《雜阿含經》廣列：「不知前際……染污清淨，分別緣起，皆悉不知」，十足是論師的分
別廣說。」
Thursday, 9 February 2017
《佛法概論》第四章02
慧日佛學班．第7 期課程
《佛法概論》
第四章 有情與有情的分析
釋開仁編．2009/11/6
第二節有情與身心的關係
一、有情的神化 (p.64-p.66)
(一)有情的生死根本在於我見
依佛法說：有情的生死流轉，世間的苦迫紛亂，根本為「我見」在作祟。我見，即人人於自己的身心，有意無意的直覺到自我。強烈的自我感為中心，於是乎發為一切顛倒的思想與行為。
此自我，在釋尊時代的印度，有各式各樣的名稱，有各式各樣的推想，成為印度文化中的核心論題。釋尊即由此大徹大悟，而成為無上正覺者。
(二)我的種種異名
1、略釋五個我的異名
有情，即「我」的異名之一；此外更有「數取趣」、「命者」、「士夫」等。《般若經》
總列為十六名。【29】
(1)有情，即有情識者。
(2)我，即主宰──自在宰制者。
(3)數取趣，即不斷的受生死者。
(4)命者，即壽命延續者。
(5)士夫，即作事者。
這些，都約有情的各種現象而立名，本為世間的事實，但神秘者與庸俗者，不能正見有情的真相，所以神化起來。
2、世尊為對治外道執色心為我的邪見而樹立無我論
(1)舉阿含經的三種見
如《雜含》（卷一○‧二七二經）說：「三見者，何等為三？
A、有一種見，如是如是說：命則是身。
B、復有如是見：命異身異。
C、又作是說：色（受、想、行、識）是我，無二無異，長存不變」。【30】
(2)釋經義
身，即身體及依身體而起的心理作用；
命，即生命自體。
A、釋經中的第三種見 （梵我见）
其中第三說，即印度傳統的婆羅門教。他以生命自體為「我」，此我為實有的，智識的，妙樂的，常在的，為一一有情的本體。此有情的「我」，與宇宙本體的「梵」同一。起初，以此「我」為肉體──色的，以後發展到真我為智識的，妙樂的。
依佛法說：這不外以色為我到以識為我。但婆羅門教以為此色等即真我，與真我無二無別，是真常不變的。
B、釋經中的第二種見 （命異身異）（常见）
釋尊的時代，東方印度風行的新宗教，以及在此氣運中完成的學派，如僧佉耶、衛世、尼犍子，都建立二元論。【31】以為生命自體，與物質世界各別，這都是命異身異的第二說。命異身異的「命者」，及即色為真常我的我，即神教徒所擬想的生命自體，為生死流轉中的主體，即一般所擬想的靈。
C、釋經中的第一種見 （命則是身）（断见）
當時，有一分斷見的順世論者，【32】雖在有意無意中，為實在的自我見所奴使，一切以自我為中心而企圖主宰一切。但他們以為我即是身，身體為無常的，可壞的，所以我也就一死完事，無所謂後世。
D、結
此三見，在現實生活中，於有情自體而直覺為有我，並無差別；不過推論此我與身的關係如何，見地多少不同而已。
以有情為本的佛法，即適應此一思想潮流而出世者。釋尊的正觀，即於蘊、處、界作深切的觀察，否定這些異見，樹立無我的有情論；淨化情本的有情，使成為智本的覺者。
二、無常相續的有情論 (p.66-p.69)
(一)破離蘊計我
釋尊的教說，根本反對二元的立場。有情即身心和合的假名，決無離身心的我或命者。
1、如《雜含》（卷三‧六三經）說：「若沙門婆羅門計有我，一切皆於此五受陰（五取
蘊）計有我」。【33】（五蕴）
2、又（卷一三‧三○六經）說：「眼、色（意法等例）緣生眼識，三事和合觸，觸俱生
受、想、思。此四，無色陰；眼、色（陰），此等法名為人」。【34】（六處）
3、又如說：「士夫六界」。【35】（六界）
這可見有情或我，即依五蘊、六處、六界而成立，沒有離蘊、界、處的實我。
(二)破即蘊計我
釋尊於三處觀察，不但離蘊、處、界的我不可得，如婆羅門教的真我說，也評為倒想的產物。他們以為色即是我，以及識即是我，而我是常住妙樂的。
1、釋尊卻說：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正
觀」（雜含卷一‧九經）。【36】（五蕴）
2、又說：「緣眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法非我非常」（雜
含卷一一‧二七三經）。【37】（六處）
於有情作蘊、界、處的正觀時，確認為一切是無常的、苦的。非常住、非妙樂，婆羅門教的真我，即根本的否定了。
(三)正顯佛法是無常相續與展轉相依的有情論
佛法否定此神秘我的一元論，及超物質我的二元論，即以有情為身心的和合相續者。但又不落於順世者的斷見，從念念無常的相續中，展轉相依的沒有獨存自體中，無我無我所，而肯定有情為假名的存在。不離蘊、處、界，不即蘊、處、界，成立生死的繫縛與解脫，所以說：「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說」（中論‧觀業品）。【39】
有情為假名的，沒有絕對的不變性，獨存性──勝義無我；有相對的安定性，個體性──世俗假我，為佛觀蘊、處、界的精義。
【29】
（1）《大般若波羅蜜多經》卷402(第二分)〈3 觀照品〉：「復次，舍利子！菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時應如是觀：『菩薩但有名，佛但有名，般若波羅蜜多但有名，色但有名，受、想、行、識但有名，餘一切法但有名。』舍利子！如我但有名，謂之為我實不可得，如
是有情、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、使作者、起者、使
起者、受者、使受者、知者、見者亦但有名，謂為有情乃至見者實不可得。以不可得空
故，但隨世俗假立客名，諸法亦爾不應執著。是故菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，不
見有我乃至見者，亦不見有一切法性。」(大正7，11c17-27)
（2）《摩訶般若波羅蜜經》卷1〈3 習應品〉：「舍利弗！如我但有字，一切我常不可得。眾生、壽者、命者、生者、養育眾數人者，作者、使作者，起者、使起者，受者、使受者，知
者、見者，是一切皆不可得。」(大正8，221c15-18)
《大智度論》卷35（大正25，319b-c）：「問曰：如我乃至知者、見者，為是一事？為各各
異？答曰：皆是一我，但以隨事為異。於五眾中，我、我所心起，故名為「我」。五眾和
合中生故，名為「眾生」。命根成就故，名為「壽者」、「命者」。能起眾事，如父生子，
名為「生者」。乳哺、衣、食因緣得長，是名「養育」。五眾、十二入、十八界等諸法因
緣，是眾法有數，故名「眾數」。行人法故，名為「人」。手足能有所作，名為「作者」。
力能役他故，名「使作者」。能造後世罪福業故，名「能起者」。令他起後世罪福業故，
名「使起者」。後身受罪福果報故，名「受者」。令他受苦樂，是名「使受者」。目覩色，
名為「見者」。五識知，名為「知者」。復次，用眼見色，以五邪見觀五眾，用世間、出
世間正見觀諸法，是名「見者」──所謂眼根、五邪見、世間正見、無漏見，是名「見
者」。餘四根所知及意識所知，通名為「知者」。如是諸法皆說是「神」。」
《十住毘婆沙論》卷15：「復次，五邪見名為惡意，所謂邪見、身見、邊見、見取、戒取。」
（大正 26，105c26-27）
【30】 《雜阿含經》卷10(272 經)(大正2，72b2-4)。
【31】 印順導師《印度佛教思想史》(p.4-p.5)：「沙門團很多，佛教稱之為外道的，著名的有六師：富蘭迦葉（PUraNa Kassapa），末伽黎拘舍羅子（Makkhali GosAla），阿夷多翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambalin），鳩（羅）鳩陀迦旃延（Pakudha KaccAyana），散惹耶毘羅梨子（SaJjaya BelaTThiputta），尼乾陀若提子（NigaNTha NAtaputta），六師都是東方的一代師宗，有多少學眾隨從他（尼乾子即耆那教，現在還有不少信徒）。六師有共同的傾向：一、分析人生（宇宙）的要素，大抵是二元論的，是機械的「積集」說。如阿夷陀立五大說：人死了，屬於物質的，還歸於地、水、火、風（四大）；「諸根」──感覺與意識的根源，歸於虛空。人的生死，不過是五大的集散。末伽黎以為：地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失、命（自我），為宇宙（人生）的根本要素。鳩鳩陀立七要素說：地、水、火、風、苦、樂、命（或加虛空為八）。尼乾子立六根本事：命，法（動）、非法（靜止）、時、空、四大。……」
[32] 《佛光大辭典(六)》(p.5353-p.5354)：「音譯路伽耶派、盧迦耶陀派、路歌夜多派、路迦也底迦派。又作順世派。為古印度婆羅門教之支派，主張隨順世俗，倡導唯物論之快樂主義。此派與阿耆毘伽派同為古印度自由思想之代表學派。此派以唯物論之立場，主張地、水、火、風等四元素合成吾人身心，人若命終，四大亦隨之離散，五官之能力亦還歸虛空，故吾人死後一切歸無，靈魂亦不存在。因此，此派否認輪迴、業，復否認祭祀、供儀、布施之意義。於認識論上主張感覺論，於實踐生活上主張快樂論。並反對婆羅門所主張之祭祀萬能主義，而傾向於詭辯之思想。除「吾人身心係由四大和合而成」之主張，此派復認為世間一切之生物、無生物亦皆由四大所構成；四大可分析至「極微」（即物質之最小單位），而於極微之外，世間即無任何餘物。並進而論定：人雖有精神作用，然所謂精神作用亦不過物質之結合所產生之狀態而已，故人生之目的乃在於追求快樂。此一見解，於佛教所說「斷、常」二邪見中，屬於「常見外道」。」
【33】 《雜阿含經》卷3(63 經)(大正2，16b15-16)。
【34】 《雜阿含經》卷13(306 經)(大正2，87c26-28)。
【35】 《大乘中觀釋論》卷4〈5 觀六界品〉：「復次，異宗所計，謂勝義諦中，有地、水、火、風、識等諸界所成士夫。譬如虛空。彼引證云：『如佛所言：諸苾芻當知！士夫六界成身。譬如虛空。』此說見邊。」(大正30，144c13-16)
【36】 《雜阿含經》卷1(9 經)(大正2，2a3-7)。
【37】 《雜阿含經》卷11(273 經)(大正2，72c9-10)。
【38】 《中阿含．162 分別六界經》卷42〈2 根本分別品〉(大正1，690c17-19)。
【39】
（1）《中論》卷3〈17 觀業品〉(大正30，22c21-22)；《大智度論》卷1〈1 序品〉(大正25，
64c9-10)。
（2）印順導師《中觀論頌講記》(p.296)：「清辨釋、佛護釋、無畏釋等說：「雖」諸行「空」無外道所計即蘊離蘊的我，但有不失法在，所以「不」是「斷」滅的。「雖」然「有」生死業果的相續，因感果以後，不失法即滅，生死在無常演化中，所以也「不」是「常」住的。有了這「業」與「果報」聯繫的不失法，業果「不失」而不斷不常。這並不是我新創的，而「是」「佛」陀「所」宣「說」的。他們這樣地解說本頌，以為此頌是正量者
總結上面所說的。青目釋以此頌前二句為論主自義，後二句是論主呵責正量部的不失法。
古代的三論家，以全頌為論主的正義；就是以性空緣起的幻有思想，建立因果的不斷不
常，業果不失，作為中觀家的正義。《智度論》有幾處引到這頌，也是開顯業果不失的正
義的。究竟這頌是中觀的正義，是正量部的結論，似乎都可以。現在且以這頌為正量者
的結論；到後顯正義的時候，也可以這一頌作為中觀家正義的說明。」
《佛法概論》
第四章 有情與有情的分析
釋開仁編．2009/11/6
第二節有情與身心的關係
一、有情的神化 (p.64-p.66)
(一)有情的生死根本在於我見
依佛法說：有情的生死流轉，世間的苦迫紛亂，根本為「我見」在作祟。我見，即人人於自己的身心，有意無意的直覺到自我。強烈的自我感為中心，於是乎發為一切顛倒的思想與行為。
此自我，在釋尊時代的印度，有各式各樣的名稱，有各式各樣的推想，成為印度文化中的核心論題。釋尊即由此大徹大悟，而成為無上正覺者。
(二)我的種種異名
1、略釋五個我的異名
有情，即「我」的異名之一；此外更有「數取趣」、「命者」、「士夫」等。《般若經》
總列為十六名。【29】
(1)有情，即有情識者。
(2)我，即主宰──自在宰制者。
(3)數取趣，即不斷的受生死者。
(4)命者，即壽命延續者。
(5)士夫，即作事者。
這些，都約有情的各種現象而立名，本為世間的事實，但神秘者與庸俗者，不能正見有情的真相，所以神化起來。
2、世尊為對治外道執色心為我的邪見而樹立無我論
(1)舉阿含經的三種見
如《雜含》（卷一○‧二七二經）說：「三見者，何等為三？
A、有一種見，如是如是說：命則是身。
B、復有如是見：命異身異。
C、又作是說：色（受、想、行、識）是我，無二無異，長存不變」。【30】
(2)釋經義
身，即身體及依身體而起的心理作用；
命，即生命自體。
A、釋經中的第三種見 （梵我见）
其中第三說，即印度傳統的婆羅門教。他以生命自體為「我」，此我為實有的，智識的，妙樂的，常在的，為一一有情的本體。此有情的「我」，與宇宙本體的「梵」同一。起初，以此「我」為肉體──色的，以後發展到真我為智識的，妙樂的。
依佛法說：這不外以色為我到以識為我。但婆羅門教以為此色等即真我，與真我無二無別，是真常不變的。
B、釋經中的第二種見 （命異身異）（常见）
釋尊的時代，東方印度風行的新宗教，以及在此氣運中完成的學派，如僧佉耶、衛世、尼犍子，都建立二元論。【31】以為生命自體，與物質世界各別，這都是命異身異的第二說。命異身異的「命者」，及即色為真常我的我，即神教徒所擬想的生命自體，為生死流轉中的主體，即一般所擬想的靈。
C、釋經中的第一種見 （命則是身）（断见）
當時，有一分斷見的順世論者，【32】雖在有意無意中，為實在的自我見所奴使，一切以自我為中心而企圖主宰一切。但他們以為我即是身，身體為無常的，可壞的，所以我也就一死完事，無所謂後世。
D、結
此三見，在現實生活中，於有情自體而直覺為有我，並無差別；不過推論此我與身的關係如何，見地多少不同而已。
以有情為本的佛法，即適應此一思想潮流而出世者。釋尊的正觀，即於蘊、處、界作深切的觀察，否定這些異見，樹立無我的有情論；淨化情本的有情，使成為智本的覺者。
二、無常相續的有情論 (p.66-p.69)
(一)破離蘊計我
釋尊的教說，根本反對二元的立場。有情即身心和合的假名，決無離身心的我或命者。
1、如《雜含》（卷三‧六三經）說：「若沙門婆羅門計有我，一切皆於此五受陰（五取
蘊）計有我」。【33】（五蕴）
2、又（卷一三‧三○六經）說：「眼、色（意法等例）緣生眼識，三事和合觸，觸俱生
受、想、思。此四，無色陰；眼、色（陰），此等法名為人」。【34】（六處）
3、又如說：「士夫六界」。【35】（六界）
這可見有情或我，即依五蘊、六處、六界而成立，沒有離蘊、界、處的實我。
(二)破即蘊計我
釋尊於三處觀察，不但離蘊、處、界的我不可得，如婆羅門教的真我說，也評為倒想的產物。他們以為色即是我，以及識即是我，而我是常住妙樂的。
1、釋尊卻說：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正
觀」（雜含卷一‧九經）。【36】（五蕴）
2、又說：「緣眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法非我非常」（雜
含卷一一‧二七三經）。【37】（六處）
3、又說：「地（等六）界，彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧觀，知其如真」
（中含‧分別六界經）。【38】（六界）於有情作蘊、界、處的正觀時，確認為一切是無常的、苦的。非常住、非妙樂，婆羅門教的真我，即根本的否定了。
(三)正顯佛法是無常相續與展轉相依的有情論
佛法否定此神秘我的一元論，及超物質我的二元論，即以有情為身心的和合相續者。但又不落於順世者的斷見，從念念無常的相續中，展轉相依的沒有獨存自體中，無我無我所，而肯定有情為假名的存在。不離蘊、處、界，不即蘊、處、界，成立生死的繫縛與解脫，所以說：「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說」（中論‧觀業品）。【39】
有情為假名的，沒有絕對的不變性，獨存性──勝義無我；有相對的安定性，個體性──世俗假我，為佛觀蘊、處、界的精義。
【29】
（1）《大般若波羅蜜多經》卷402(第二分)〈3 觀照品〉：「復次，舍利子！菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時應如是觀：『菩薩但有名，佛但有名，般若波羅蜜多但有名，色但有名，受、想、行、識但有名，餘一切法但有名。』舍利子！如我但有名，謂之為我實不可得，如
是有情、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、使作者、起者、使
起者、受者、使受者、知者、見者亦但有名，謂為有情乃至見者實不可得。以不可得空
故，但隨世俗假立客名，諸法亦爾不應執著。是故菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，不
見有我乃至見者，亦不見有一切法性。」(大正7，11c17-27)
（2）《摩訶般若波羅蜜經》卷1〈3 習應品〉：「舍利弗！如我但有字，一切我常不可得。眾生、壽者、命者、生者、養育眾數人者，作者、使作者，起者、使起者，受者、使受者，知
者、見者，是一切皆不可得。」(大正8，221c15-18)
《大智度論》卷35（大正25，319b-c）：「問曰：如我乃至知者、見者，為是一事？為各各
異？答曰：皆是一我，但以隨事為異。於五眾中，我、我所心起，故名為「我」。五眾和
合中生故，名為「眾生」。命根成就故，名為「壽者」、「命者」。能起眾事，如父生子，
名為「生者」。乳哺、衣、食因緣得長，是名「養育」。五眾、十二入、十八界等諸法因
緣，是眾法有數，故名「眾數」。行人法故，名為「人」。手足能有所作，名為「作者」。
力能役他故，名「使作者」。能造後世罪福業故，名「能起者」。令他起後世罪福業故，
名「使起者」。後身受罪福果報故，名「受者」。令他受苦樂，是名「使受者」。目覩色，
名為「見者」。五識知，名為「知者」。復次，用眼見色，以五邪見觀五眾，用世間、出
世間正見觀諸法，是名「見者」──所謂眼根、五邪見、世間正見、無漏見，是名「見
者」。餘四根所知及意識所知，通名為「知者」。如是諸法皆說是「神」。」
《十住毘婆沙論》卷15：「復次，五邪見名為惡意，所謂邪見、身見、邊見、見取、戒取。」
（大正 26，105c26-27）
【30】 《雜阿含經》卷10(272 經)(大正2，72b2-4)。
【31】 印順導師《印度佛教思想史》(p.4-p.5)：「沙門團很多，佛教稱之為外道的，著名的有六師：富蘭迦葉（PUraNa Kassapa），末伽黎拘舍羅子（Makkhali GosAla），阿夷多翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambalin），鳩（羅）鳩陀迦旃延（Pakudha KaccAyana），散惹耶毘羅梨子（SaJjaya BelaTThiputta），尼乾陀若提子（NigaNTha NAtaputta），六師都是東方的一代師宗，有多少學眾隨從他（尼乾子即耆那教，現在還有不少信徒）。六師有共同的傾向：一、分析人生（宇宙）的要素，大抵是二元論的，是機械的「積集」說。如阿夷陀立五大說：人死了，屬於物質的，還歸於地、水、火、風（四大）；「諸根」──感覺與意識的根源，歸於虛空。人的生死，不過是五大的集散。末伽黎以為：地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失、命（自我），為宇宙（人生）的根本要素。鳩鳩陀立七要素說：地、水、火、風、苦、樂、命（或加虛空為八）。尼乾子立六根本事：命，法（動）、非法（靜止）、時、空、四大。……」
[32] 《佛光大辭典(六)》(p.5353-p.5354)：「音譯路伽耶派、盧迦耶陀派、路歌夜多派、路迦也底迦派。又作順世派。為古印度婆羅門教之支派，主張隨順世俗，倡導唯物論之快樂主義。此派與阿耆毘伽派同為古印度自由思想之代表學派。此派以唯物論之立場，主張地、水、火、風等四元素合成吾人身心，人若命終，四大亦隨之離散，五官之能力亦還歸虛空，故吾人死後一切歸無，靈魂亦不存在。因此，此派否認輪迴、業，復否認祭祀、供儀、布施之意義。於認識論上主張感覺論，於實踐生活上主張快樂論。並反對婆羅門所主張之祭祀萬能主義，而傾向於詭辯之思想。除「吾人身心係由四大和合而成」之主張，此派復認為世間一切之生物、無生物亦皆由四大所構成；四大可分析至「極微」（即物質之最小單位），而於極微之外，世間即無任何餘物。並進而論定：人雖有精神作用，然所謂精神作用亦不過物質之結合所產生之狀態而已，故人生之目的乃在於追求快樂。此一見解，於佛教所說「斷、常」二邪見中，屬於「常見外道」。」
【33】 《雜阿含經》卷3(63 經)(大正2，16b15-16)。
【34】 《雜阿含經》卷13(306 經)(大正2，87c26-28)。
【35】 《大乘中觀釋論》卷4〈5 觀六界品〉：「復次，異宗所計，謂勝義諦中，有地、水、火、風、識等諸界所成士夫。譬如虛空。彼引證云：『如佛所言：諸苾芻當知！士夫六界成身。譬如虛空。』此說見邊。」(大正30，144c13-16)
【36】 《雜阿含經》卷1(9 經)(大正2，2a3-7)。
【37】 《雜阿含經》卷11(273 經)(大正2，72c9-10)。
【38】 《中阿含．162 分別六界經》卷42〈2 根本分別品〉(大正1，690c17-19)。
【39】
（1）《中論》卷3〈17 觀業品〉(大正30，22c21-22)；《大智度論》卷1〈1 序品〉(大正25，
64c9-10)。
（2）印順導師《中觀論頌講記》(p.296)：「清辨釋、佛護釋、無畏釋等說：「雖」諸行「空」無外道所計即蘊離蘊的我，但有不失法在，所以「不」是「斷」滅的。「雖」然「有」生死業果的相續，因感果以後，不失法即滅，生死在無常演化中，所以也「不」是「常」住的。有了這「業」與「果報」聯繫的不失法，業果「不失」而不斷不常。這並不是我新創的，而「是」「佛」陀「所」宣「說」的。他們這樣地解說本頌，以為此頌是正量者
總結上面所說的。青目釋以此頌前二句為論主自義，後二句是論主呵責正量部的不失法。
古代的三論家，以全頌為論主的正義；就是以性空緣起的幻有思想，建立因果的不斷不
常，業果不失，作為中觀家的正義。《智度論》有幾處引到這頌，也是開顯業果不失的正
義的。究竟這頌是中觀的正義，是正量部的結論，似乎都可以。現在且以這頌為正量者
的結論；到後顯正義的時候，也可以這一頌作為中觀家正義的說明。」
《佛法概論》第四章01
慧日佛學班．第7 期課程
《佛法概論》
第四章 有情與有情的分析
釋開仁編．2009/11/6
第一節 有情的分析
一、三處觀(p.57-p.58)
(一)觀察有情要從流轉相續與身心的相依中去考察
佛法以有情為本，那就應該認識有情是什麼。佛常用「三處觀」【1】去觀察有情，分別有情的真相。但有情的分別觀察，要從有情的流轉相續中，與身心的相依中去考察，不可為靜止的、孤立的機械分析。有情是有機的活動者，如當作靜止、孤立的去考察，就會發生錯誤，誤解佛陀觀察的深意。【2】
(二)三處觀雖不離名色，卻側重不同
論到三處觀，即五蘊觀、六處觀、六界觀。【3】蘊處界的分別觀察，是從不同的立場去分別，看到有情的各個側面。【4】
1、蘊觀，詳於心理的分析；
2、處觀，詳於生理的分析；
3、界觀，詳於物理的分析。
依不同的立場而觀有情自體，即成立此三種觀門，三者並不是截然不同的。
※舉色法為例
蘊中的色蘊，界中的地水火風，可通於非執受【5】的自然界。
六處雖專為有情身心的分析，但從六處而發識緣境，即由此說到內心外界的一切。
(三)結
這有情中心論的觀察，都說到了心與色，即證明了有情是色心平等和合相應的存在者，不能偏重於物質或精神。
二、蘊觀 (p.58-p.60)
(一)有情的蘊素為五蘊
蘊，是積聚義，即同類相聚。如《雜含》（卷二‧五五經）說：「所有諸色，若過去，若未來，若現在；若內，若外；若粗，若細；若好，若醜；若遠，若近：彼一切總說色陰」【6】──陰即蘊的異譯。
佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊素為五聚，即五蘊──色、受、想、行、識。這五者，約情識的能識、所識而分。
1、所識 （相对心王来说）
(1)色蘊
所識知中，有外界的山河大地等，有自己的身體，即是色蘊。色的定義為「變礙」，
如《雜含》（卷二‧四六經）說：「可礙可分，是名色」【7】。有體積而佔有空間，所以有
觸礙；由於觸對變異，所以可分析：這與近人所說的物質相同。【8】眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸等都是。
(2)受、想、行蘊
除形質的色蘊外，內在的精神活動，這也是情識所識的，可分為三：
A、受蘊：情緒
受的定義是「領納」，即領略境界而受納於心的，是有情的情緒作用。如領境而適合於自己身心的，即引起喜樂；如不合意的，即感到苦痛或憂愁。
B、想蘊：認識
想的定義為「取像」，即是認識作用。認識境界時，心即攝取境相而現為心象；由此表象作用，構成概念，進而安立種種名言。
C、行蘊：意志
行的定義是「造作」，主要是「思」心所，【9】即意志作用。對境而引生內心，經心思的審慮、決斷，出以動身、發語的行為。
分析內心的心理活動，有此三類，與普通心理學所說的感情、知識、意志相似。但這三者是必然相應的，從作用而加以相對的分類，並不能機械的劃分。為什麼這三者屬於所識知呢？這三者是內心對境所起的活動形態，雖是能識，但也是所覺識的，在反省的觀察時，才發現這相對差別的心態。
2、能識
如直從能識說，即是識蘊。識是明了識別，從能知得名。
3、結
常人及神教者所神秘化的有情，經佛陀的慧眼觀察起來，僅是情識的能知、所知，僅是物質與精神的總和；離此經驗的能所、心物的相依共存活動，沒有有情的實體可得。
(二)五蘊的安立由四識住而來
五蘊說的安立，由「四識住」而來。【10】佛常說有情由四識住，四識住即是有情的情識，在色上貪著──住，或於情緒上、認識上、意志上起貪著，執我執我所，所以繫縛而流轉生死。如離此四而不再貪著，即「識不住東方南西北方四維上下，除欲、見法、涅槃」（雜含卷三‧六四經）。【11】綜合此四識住的能住所住，即是五蘊，這即是有情的一切。
三、處觀 (p.60-p.62)
(一)處是引生認識作用，六處是介於所識與能識中間的官能
1、六處（根）
處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。引發認識的有力因素──增上緣【12】，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自體；為生識的有力因，所以名之為處。
六處是介於對象的所識，與內心的能識中間的官能。
有眼方能見色──此色為眼所見的，與色蘊的色，含義不同；有耳方能聞聲……。
2、六境
有六根，所以對根的境界，也就分為色、聲、香、味、觸、法──六境，為生識的所緣緣【13】。
有所知與能知，而此二者皆以六處為中心；如沒有六處，能識與所識失去聯絡，也就不能成為認識。
3、六識
由六處而引發六識，才能分別境界。六處為認識的重要根源，所以隨六處而分識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
(二)由六根門而引起其他種種的心理作用
由於六根門，所以有六塵──外六處、六識。繼之而引起的心理作用，也就分為六觸、六受、六想、六思、六愛等。【14】這都從認識的來路──根門不同，加以種種的分別。
此六處法門，如《雜含》（卷八‧二一四經）說：「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想」。【15】
(三)六處即有情的一切
1、六處包括了色法與精神
(1)六處中的前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清淨色」【16】，是物質中極
精妙而不可以肉眼見的細色，近於近人所說的視神經【17】等。
(2)意處是精神的源泉。
2、由六處生六識
(1)依五處發前五識，能見五塵；
(2)依意處生意識，能知受、想、行──別法處，【18】也能遍知過去、未來，假實等一切法。
3、小結
我們的認識活動，根源於六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說六處法門。
(1)佛世時與後代論師所重有異
如合此六處及色等六境，即名十二處，為後代論師所重的。【19】但佛世重於內六處，如律說：「不得過五語六語」【20】，即是一例。
(2)「蘊處界」三科普遍受到重視
而「陰、界、六入」──入即處的異譯，為《阿含》及大乘經中常見的成語。【21】
(四)小結
佛陀的處觀，本是從有情中心的立場，再進而說明內心與外境的。
四、界觀 (p.62-p.64)
(一)六界的「界」義
界，即地、水、火、風、空、識──六界。
1、特性
界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一般說的「自相不失」【22】。
2、通性
由於特性與特性的共同，此界又被轉釋為「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。
3、因性
此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說為「因性」。
(二)地、水、火、風四界
地、水、火、風四界，為物質的四種特性。《雜含》（卷三‧六一經）說：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。【23】一切物質，不外乎四大界及四大所造的五根、五塵。【24】
1、能造四大，四大不離
四大說，印度早就盛行，希臘也有。佛陀既採用四大為物質的特性，因素，應略為解說。
地、水、火、風，為世間極普遍而作用又極大的，所以也稱為四大。人類重視此常識的四大，進而推究此四大的特殊性能，理會到是任何物質所不可缺的，所以稱為能造。
這辨析推論所得的能造四大，為一般物質──色所不可缺的，所以說「四大不離」【25】。
(1)地即物質的堅性，作用是任持；
(2)水即物質的濕性，作用為攝聚；
(3)火即物質的暖性，作用為熟變；
(4)風為物質的動性，作用為輕動。
隨拈一物，莫不有此四大的性能，沒有即不成為物質。
2、四大之間兩兩相對
地與風相對，水與火相對。
(1)「地的靜性」與「風的動性」相對
A、地以任持為用，因為他有堅定的特性。如桌子的能安放書物，即因桌子的體積，在因緣和合中，有相當的安定性（有限度的，超過限度即變動），能維持固定的形態。
B、堅定的反面，即輕動性。如物質而沒有輕動的性能，那永不會有變動的可能。
※地是物質的靜性，風是動性，為物質的兩大特性。
(2)「水的聚性」與「火的化性」相對
A、水有攝聚的作用，如離散的灰土，水分能使之成團。物質的集成某一形態，也要有此凝聚的性能；攝引、凝聚，即是水界。
B、火的作用是熟變，如人身有溫暖，可以消化食物；一切固定物的動變，都由熟變力，使他融解或分化。
※水是凝聚的，向心的功能；火是分化的，離心的功能，這又是物質的兩性。
3、結
四大是相互依存而不相離的，是從他的穩定、流動、凝合、分化過程中所看出來的。
從凝攝而成堅定，從分化而成動亂；動亂而又凝合，堅定而又分化。
一切物質在這樣不斷的過程中，這是物質通遍的特性，為物質成為物質的因素。
(三)空界
至於空界，是四大的相反的特性。【26】
1、物質必歸於毀壞，是空；
2、有與有間的空隙，也是空；
3、虛空是眼所見，身所觸的無礙性。【27】
凡是物質──四大的存在，即有空的存在；由於空的無礙性，一切色法才能佔有而離合其間。有虛空，必有四大。
(四)識界
依這地、水、火、風、空五大，即成為無情的器世間。
若再有覺了的特性，如說「四大圍空，有識在中」（成實論引經）【28】，即成為有情了。
「附表一」：
平川彰（莊崑木譯）《印度佛教史》（商周出版，2002 年），p.63：
《佛法概論》第四章之「補充講義」
2009/11/20
一、（p.63 及p.69）「受、思、想」或「受、想、思」？
《雜阿含經》卷8(214 經)(大正2，54a23-28)：「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、
聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；
觸已受；受已思；思已想」。
《雜阿含經》卷13(306 經)(大正2，87c26-28)：「眼、色（意法等例）緣生眼識，三事
和合觸，觸俱生受、想、思。此四，無色陰；眼、色（陰），此等法名為人」。
這兩經，一個是「次第先後順序」，一個是「俱生」，按字面看，對心所法有不同的觀點。
但是，從對應《雜阿含經》(214 經)的巴利《相應部》是SN 35:93 ，它講：Phuṭṭho, bhikkhave,
vedeti, phuṭṭho ceteti, phuṭṭho sañjānāti. 可譯作 「觸已受，觸已思，觸已想」。然而，亦
可譯作 「觸者受，觸者思，觸者想」。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷16：「或有執心心所法，前後而生非一時起，如譬喻者。彼
作是說：心心所法依諸因緣前後而生，譬如商侶涉嶮隘路，一一而度無二並行，心心所
法亦復如是，眾經(*緣)和合一一而生，所待眾緣各有異故。
阿毘達磨諸論師言：心心所法有別因故，可說眾緣和合有異有別因故。可說眾緣和合無
異，謂心心所各各別，有生住異滅和合而生，是故可說和合有異。同依一根、同緣一境
而得生故，可說一切和合無異。是故一切心心所法，隨其所應俱時而起。」(大正27，
79c7-18)
《阿毘達磨順正理論》卷10：「又觸實有。契經說為心所法故，如受、想等。謂薄伽梵
於契經中說：觸以為心所法性，非無實法，可名心所，故如受等，觸應有實。如伽他言：
『眼色二為緣，生諸心所法，識觸俱受想，諸行攝有因。』上座釋此伽他義言：說心所
者，次第義故。說識言故，不離識故，無別有觸。次第義者，據生次第，謂從眼色生於
識觸，從此復生諸心所法，俱生受等，名心所法，觸非心所。說識言者，謂於此中，現
見說識，故觸是心，非心所法。不離識者，謂不離識而可有觸，識前定無和合義故，假
名心所，而無別體。……由彼義宗：根境無間，識方得起，從識無間，受乃得生。」(大
正29，385b9-386b20)
《大智度論》卷32〈1 序品〉：「是心共生心數法，所謂受、想、思等，是心數法，同相、
同緣故，名為相應。心以心數法相應為因，心數法以心相應為因，是名相應因。相應因
者，譬如親友、知識，和合成事。」(大正25，296c12-16)
《大智度論》卷42〈9 集散品〉：「復次，有心悔因緣：一切法以不可得空故皆空，所以
者何？無集、無散故。譬如眼、色因緣生眼識，三事和合故生眼觸，眼觸因緣中即生受、
想、思等心數法。是中邪憶念故，生諸煩惱罪業；正憶念故，生諸善法。善、惡業受六
道果報，從是身邊復種善、惡業，如是展轉無窮，是名為「集」。餘情亦如是。」(大正
25，364c2-9)
印順導師《唯識學探源》(p.84)「王所一體」或「王所別體」：
【1】 《雜阿含經》卷2（42 經）：「世尊告諸比丘：「有七處善，三種觀義，盡於此法得漏盡，得無漏心解脫、慧解脫，現法自知，身作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。云何比丘七處善？比丘！如實知色，色集，色滅，色滅道跡，色味，色患，色離如實知。如是受……。想……。行……。識……。云何三種觀義？比丘！若於空閑、樹下、露地，觀察陰、界、入，正方便思惟其義，是名比丘三種觀義。」(大正2，10a4-c18)
【2】 印順導師《性空學探源》(p.28-29)：「以有情生命為對象去觀察，其方法可以有三種：一、靜止的分析：將有情作一種靜的觀察而加以分析，分析而又綜合它。這在因果事相的辨析，佛教做到相當的嚴密；西北印的佛學者，於此用力最勤。
二、流動的觀察：在生命不斷的發展變化中，作一種推理演繹的功夫，去把握生命演變的必然法則，與因果的必經階段。這方法比較活潑，近乎推理派。
三、可說是直觀的洞見：在有情生命和合相續中，去體察一一法的當體；在彼此相互的關係中，前後相續的連絡中，顯露一一法的本性，這是一種直覺的透視（直觀有兩種：一、現觀的經驗，一、思擇的體察。這是後一種）。所得的，不再是它的表象而是深入它的本性；直顯一切法如幻皆空的，就是用的這類方法。但這需要建立於前二者的基礎上，即依於同時的彼此析合，前後的起滅斷續，否則，不過是孤立而靜止的神我見。」
【3】 印順導師《性空學探源》(p.28)：「阿含的觀察方法，最重要的一點，是以有情的生命之流為中心對象的。這生命之流有多方面：
一、身心相關，如經中說的六處，是說明這方面的。
二、心境相知，有情是有意識活動的；有能知的精神，就發現到所知的境界。經中說的五蘊，就是說明這差別的。
三、業果相續，從認識到發為行為的活動，影響於未來。
將這身心相關、能所相知、業果相續各方面的綜合，就是緣起法。緣起法是生命之流較具體圓滿的說明；佛法觀察的對象，就是以此為中心的。所以佛法的探究，可說是對生命之流的一種觀察與體驗，故佛法是宗教，也可說是徹底的生命哲學。假使忽略了有情本位的立場，便是破壞佛法的根本立場。」
【4】 參閱《大智度論》卷36〈3 習相應品〉：「問曰：若爾者，何以故復說十二入、十八界？答曰：眾義應爾。入、界義異。佛為法王，為眾生故，或時略說、或時廣說。有眾生於色、識中不大邪惑，於心數法中多有錯謬，故說五眾。有眾生心、心數法中不生邪惑，但惑於色。為是眾生故，說色為十處，心、心數法總說二處。或有眾生於心數法中少生邪惑，而多不了色、心。為是眾生故，說心數法為一界，色、心為十七界。」(大正25，326a8-17) 另外，彼此的關係，詳參「附表一」及「附表二」。
【5】 《大毘婆沙論》卷138（大正27，712c）：「問：如前所說，有執受、無執受其相云何？答：有說：「若與血肉筋骨相雜住者名有執受，與此相違名無執受。」……。」
【6】
（1）《雜阿含經》卷2(55 經)(大正2，13b15-17)。
（2）有關色法之十一項觀察的內容，可參考《俱舍論頌疏論》卷1(大正41，823a1-23)。《清
淨道論》(底本，p.450；p.473-476)。
【7】 《雜阿含經》卷2(46 經)(大正2，11b26-27)。
【8】 印順導師《般若經講記》(p.173-p.174)：「色蘊的色，不是青黃等色，也不是男女之色。此色有二義：一、質礙義，二、變壞義。質礙義者：凡是有體積，佔有空間位置的，如扇子有扇子的體積和扇子所佔據的方位，鐘有鐘的體積和鐘所佔據的方位；扇子與鐘都是有質礙的，兩者相遇即相障礙而不能並容。變壞義是：有體積而存在的，受到另一質礙物的衝擊，可能而且是終久要歸於變壞的。有此二義，即名為色，即等於近人所說的物質。舊科學家所說物質最終的單元，依佛法也還是要變壞的。常人見到現存事物的表面，不了解事物內在的矛盾，於是設想物體最後固定的實體。其實，一切色法──物，自始至終即在不斷的衝擊、障礙，向著變壞的道路前進。」
【9】
（1）印順導師《寶積經講記》(p.188)：「心是六識，心數﹝心所﹞是受想行等。…若無有心心數法，就無有業、無業報。業是思心所相應，及引起的身語動作；心是受業的果報主。
所以如沒有心與心所，就沒有業與業報可說。」
（2）印順導師《成佛之道》(p.143)：「行蘊：行的定義是『造作』。在對境而引起內心時，心就採取行動來對付，如經過心思的審慮、決斷，發動為身體的、語言的行動。行，本是
思心所，是推動內心去造作的心理作用──意志作用。因此，凡以思──意志為中心的
活動，所有一切複雜的心理作用，除了受、想以外，一切都總括在行蘊裏。」
【10】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.150-151)：「佛說有『四識住』法門：我們的「取識」（與煩惱相應的識），是不能沒有境界的，取識的境界，不外乎四事：物質的色；情緒的受；認識的想；造作的思。取識在這些物質的或精神的對象上，一直是處處住著，看作可取，可得，可住，可著的。取，得，住，著，都表示取識與對象的染著，像膠漆的黏著似的，不能脫離。識對境界有了染著，那境界的每一變動，都會引起內心的關切，不能自主的或苦或樂，當然是免不了苦痛。」
【11】《雜阿含經》卷3(64 經)(大正2，16c26-17a19)：「佛告比丘：愚癡凡夫、無聞眾生，於無畏處而生恐畏。愚癡凡夫、無聞眾生，怖畏無我無我所，二俱非當生，攀緣四識住。何等為四？謂色識住，色攀緣，色愛樂，增進，廣大，生長；於受、想、行、識住，攀緣，愛樂，增進，廣大生長。……比丘！離色界貪已於色意生縛亦斷，於色意生縛斷已，識攀緣亦斷，識不復住，無復增進、廣大、生長。受、想、行界離貪已，於受、想、行意生縛亦斷；受、想、行意生縛斷已，攀緣亦斷，識無所住，無復增進、廣大、生長。識無所住故不增長，不增長故無所為作，無所為作故則住，住故知足，知足故解脫，解脫故於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。比丘！我說識不住東方，南、西、北方，四維，上、下，除欲見法，涅槃、滅盡、寂靜、清涼。」
【12】 印順導師《中觀論頌講記》(p.75)：「增上緣的作用，對所生的果法，有強勝的力量，能助果生起；或有多少力量，或只是不障礙他法的生起，都名增上緣。」
【13】 印順導師《中觀論頌講記》(p.66)：「心心所的生起，必有他的所緣境，這所緣境，能為心心所生起之緣，所以叫（所）緣緣。像滅諦無為等，都是所緣的，可知的，所以緣緣通於一切法。」
【14】 《雜阿含經》卷13(304 經)：「世尊告諸比丘：「我今當為汝等說法，初、中、後善，善義、善味，純一滿淨，梵行清白。諦聽，善思，有六六法。何等為六六法？謂六內入處，六外入處，六識身，六觸身，六受身，六愛身。」(大正2，86c24-28)
【15】 《雜阿含經》卷8(214 經)(大正2，54a23-28)。
【16】
（1）《雜阿含經》卷13(322 經)：「佛告彼比丘：「眼是內入處，四大所造淨色，不可見，有對。
耳、鼻、舌、身內入處，亦如是說」。復白佛言：「世尊！如世尊說意是內入處，不廣分
別，云何意是內入處」？佛告比丘：「意內入處者，若心、意、識，非色，不可見，無對，
是名意內入處」。」(大正2，91c5-10)
（2）印順導師《中觀論頌講記》(p.104)：有部說眼根是色法，是一種不可見而有對礙的色法，不是指外面可見的扶根塵，是指分布在瞳人裏面的微細清淨色，叫淨色根。瞎子不能見，就因淨色根壞了。
【17】 神經：把中樞神經系統的興奮傳遞給各個器官，或把各個器官的興奮傳遞給中樞神經系統的組織。由許多神經纖維構成。(《漢語大詞典(七)》，p.855)
【18】 印順導師《佛法概論》(p.6)：「別法處」：佛約六根引發六識而取境來說，所知境也分為六。其中，前五識所覺了分別的，是色、聲、香、味、觸。意識所了知的，是受、想、行三者──法。受是感情的，想是認識的，行是意志的。這三者是意識內省所知的心態，是內心活動的方式。這只有意識才能明了分別，是意識所不共了別的，所以名為別法。
【19】
（1）《雜阿含經》卷13(319 經)：「佛告婆羅門：一切者，謂十二入處。眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法，是名一切。若復說言：此非一切。沙門瞿曇所說一切，
我今捨（之），別立餘一切者，彼但有言說，問己不知，增其疑惑，所以者何？非其境界
故。」(大正2，91a27-b2)
（2）《阿毘達磨俱舍論》卷20〈5 分別隨眠品〉：「如契經言：梵志當知！一切有者，唯十二處。或唯三世，如其所有而說有言。」(大正29，106a25-26)
（3）《阿毘達磨藏顯宗論》卷26〈6 辯隨眠品〉：「佛為梵志說：如是言：一切有者，唯十二處。是故去、來決定實有，如是所許一切有宗。」(大正29，901c7-9)
【20】
（1）《十誦律》卷9：「若比丘與女人說法過五六語，波夜提；除有知男子。女人者，女人能受婬欲。過五六語者，五語名色陰無常，受、想、行、識陰無常。六語，名眼無常，耳、
鼻、舌、身、意無常。」(大正23，70c8-12)
（2）《四分律》卷11(大正22，640c21-641a10)，《彌沙塞部和醯五分律》卷6(大正22，39a21-28)。
【21】
（1）《雜阿含經》卷2(42 經)：「云何三種觀義？比丘！若於空閑、樹下、露地，觀察陰．界．入，正方便思惟其義，是名比丘三種觀義。」(大正2，10c11-13)
（2）《勝天王般若波羅蜜經》卷5〈8 無所得品〉：「不得眾生、壽者、人、養育，陰，界，入悉無所得。」(大正8，711b21)
【22】
（1）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷71（大正27，367c）：「界是何義？答：種族義是界義，段義、分義、片義、異相義、不相似義、分齊義是界義，種種因義是界義。聲論者說：馳流故名界，任持故名界，長養故名界。」（*詳參閱論中的解釋）
（2）印順導師《如來藏之研究》(p.29-p.30)：「《瑜伽論》說：「因義、……本性義，……是界義」。界(dhAtu)，從dha 而來，有「根基」、「成素」的意義。構成事物的元素，對成果說，是「因義」；約自體說，是「不失自性」的本質、質素（性）。界是種種不同的，所以《俱舍論》說：「有說：界聲表種類義」。如地是堅性，水是溼性，立為「地界」、「水界」。對他，是不同的別類（別性）；對同一性的，是共同的通類（通性）。不過遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎還沒有說到。界有「性」義，「類」義，「因」義，但因是依止因，如「無明緣行」，「根境識緣觸」，與後代的種子因不合。」另參《初期大乘佛教之起源與開展》(p.50)。
【23】 《雜阿含經》卷3(61 經)：「云何色受陰？所有色。彼一切四大及四大所造色，是名為色受陰。」(大正2，15c16-18)
【24】 《中阿含．30 象跡喻經》卷7〈3 舍梨子相應品〉：「…云何苦聖諦？謂生苦…所求不得苦，略五盛陰苦。…云何五盛陰？謂色盛陰，覺、想、行、識盛陰。云何色盛陰？謂有色，彼一切四大及四大造。…云何四大？謂地界、水、火、風界。…云何地界？謂地界有二：有內地界，有外地界。…云何內地界？謂內身中在，內所攝堅。堅性住，內之所受。此為云何？謂髮、毛、爪、齒、麤細皮膚、肌肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、脾、腸、胃、糞。如是比，此身中餘在，內所攝。堅性住，內之所受。諸賢！是謂內地界。外地界者，謂大是…有時水災，是時滅外地界。…此外地界極大、極淨、極不憎惡，是無常法、盡法、衰法、變易之法，況復此身暫住，為愛所受。…云何水界？…謂水界有二：有內水界，有外水界。…云何內水界？謂內身中在，內所攝水。水性潤，內之所受。此為云何？謂腦、腦根（膜）、淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、膽、小便。如是比，此身中餘在，內所攝水。水性潤，內之所受。是謂內水界。…外水界者，謂大是、淨是、不憎惡是。…有時火災，是時滅外水界。…云何火界？謂火界有二：有內火界，有外火界。…云何內火界？謂內身中在，內所攝火。火性熱，內之所受。此為云何？謂暖身、熱身、煩悶、溫壯，消化飲食。如是比，此身中餘在，內所攝火。火性熱，內之所受。是謂內火界。…外火界者，謂大是…有時外火界起，起已燒村邑、城郭、山林、曠野。燒彼已，或至道，至水，無受而滅。…云何風界？謂風界有二：有內風界，有外風界。…云何內風界？謂內身中在，內所攝風。風性動，內之所受。此為云何？謂上風、下風、腹風、行風、掣縮風、刀風、躋風、非道風、節節行風、息出風、息入風。如是比，此身中餘在，內所攝風。風性動，內之所受。是謂內風界。…外風界者，謂大是…有時外風界起，風界起時，撥屋拔樹，崩山。山巖撥已，便止，纖毫不動。」(大正1，464b28-466b15)
【25】 《阿毘達磨順正理論》卷10：「論曰：有對色中，最後細分，更不可析，名曰極微。謂此極微，更不可以餘色覺慧分析為多。此即說為色之極少，更無分故。立極少名，如一剎那名時極少，更不可析為半剎那。如是眾微，展轉和合。定不離者，說為微聚。」(大正29，383c10-14)
【26】 《中阿含．162 分別六界經》卷42〈2 根本分別品〉：「復次，比丘不放逸慧。若有比丘分別身界：「今我此身有內空界，而受於生。此為云何？謂眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉動搖，謂食噉含消，安徐咽住，若下過出。如斯之比。此身中餘在內，內所攝空。在空不為肉、皮、骨、筋所覆。」是謂比丘內空界也。比丘！若有內空界及外空界者，彼一切總說空界。彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧觀，知其如真，心不染著於此空界，是謂比丘不放逸慧。」(大正1，691a22-b2)
【27】
（1）《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉：「虛空但以無礙為性，由無障故色於中行。」(大正29，1c14-15)
（2）《阿毘達磨順正理論》卷1：「虛空但以無礙為性，於中諸法最極顯現，故名虛空，是則無障以為其相。所有大種及造色聚，一切不能遍覆障故，或非所障，亦非能障，是故說言
無障為相。」(大正29，332b10-14)
（3）印順導師《性空學探源》(p.206-p.207)：「依有部的思想，虛空無為，近乎現在所說的「真空」；不是身眼所感觸到的虛空，而是物質生滅中的能含容性，是本來如此的真常性。它不是物質，而與物質不相礙，而且，沒有這虛空，物質就無法活動。不過，根本聖教中
所說的虛空並不如是，如六界中的空界，空無邊處的空，都是指有情組織中的空隙，並
沒有說到無為的虛空。有部學者似乎有見於此，所以他們分虛空為兩種：一是可見的，
如六界中的空界，是有為色法。二不可見的無障礙性，才是虛空無為。印度外道所說的
五大中，就有空大；佛教中的虛空無為說，或者和他們有所關涉影響。《中阿含》所說的
虛空，就可使人生起分岐的見解。如卷五○說：『此虛空，非色，不可見，無對。』而第
四○卷卻說：『空無所依，但因日月故有。』一說虛空是無障礙不可見，可引發無為性的
見解；一說因光明故，得知有虛空，很可引發空是色法的見解。……。」
【28】 《成實論》卷2〈17 四諦品〉：「又有六種，地、水、火、風、空、識。四大圍空，有識在中，數名為人。」(大正32，251a8-10)
《佛法概論》
第四章 有情與有情的分析
釋開仁編．2009/11/6
第一節 有情的分析
一、三處觀(p.57-p.58)
(一)觀察有情要從流轉相續與身心的相依中去考察
佛法以有情為本，那就應該認識有情是什麼。佛常用「三處觀」【1】去觀察有情，分別有情的真相。但有情的分別觀察，要從有情的流轉相續中，與身心的相依中去考察，不可為靜止的、孤立的機械分析。有情是有機的活動者，如當作靜止、孤立的去考察，就會發生錯誤，誤解佛陀觀察的深意。【2】
(二)三處觀雖不離名色，卻側重不同
論到三處觀，即五蘊觀、六處觀、六界觀。【3】蘊處界的分別觀察，是從不同的立場去分別，看到有情的各個側面。【4】
1、蘊觀，詳於心理的分析；
2、處觀，詳於生理的分析；
3、界觀，詳於物理的分析。
依不同的立場而觀有情自體，即成立此三種觀門，三者並不是截然不同的。
※舉色法為例
蘊中的色蘊，界中的地水火風，可通於非執受【5】的自然界。
六處雖專為有情身心的分析，但從六處而發識緣境，即由此說到內心外界的一切。
(三)結
這有情中心論的觀察，都說到了心與色，即證明了有情是色心平等和合相應的存在者，不能偏重於物質或精神。
二、蘊觀 (p.58-p.60)
(一)有情的蘊素為五蘊
蘊，是積聚義，即同類相聚。如《雜含》（卷二‧五五經）說：「所有諸色，若過去，若未來，若現在；若內，若外；若粗，若細；若好，若醜；若遠，若近：彼一切總說色陰」【6】──陰即蘊的異譯。
佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊素為五聚，即五蘊──色、受、想、行、識。這五者，約情識的能識、所識而分。
1、所識 （相对心王来说）
(1)色蘊
所識知中，有外界的山河大地等，有自己的身體，即是色蘊。色的定義為「變礙」，
如《雜含》（卷二‧四六經）說：「可礙可分，是名色」【7】。有體積而佔有空間，所以有
觸礙；由於觸對變異，所以可分析：這與近人所說的物質相同。【8】眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸等都是。
(2)受、想、行蘊
除形質的色蘊外，內在的精神活動，這也是情識所識的，可分為三：
A、受蘊：情緒
受的定義是「領納」，即領略境界而受納於心的，是有情的情緒作用。如領境而適合於自己身心的，即引起喜樂；如不合意的，即感到苦痛或憂愁。
B、想蘊：認識
想的定義為「取像」，即是認識作用。認識境界時，心即攝取境相而現為心象；由此表象作用，構成概念，進而安立種種名言。
C、行蘊：意志
行的定義是「造作」，主要是「思」心所，【9】即意志作用。對境而引生內心，經心思的審慮、決斷，出以動身、發語的行為。
分析內心的心理活動，有此三類，與普通心理學所說的感情、知識、意志相似。但這三者是必然相應的，從作用而加以相對的分類，並不能機械的劃分。為什麼這三者屬於所識知呢？這三者是內心對境所起的活動形態，雖是能識，但也是所覺識的，在反省的觀察時，才發現這相對差別的心態。
2、能識
如直從能識說，即是識蘊。識是明了識別，從能知得名。
3、結
常人及神教者所神秘化的有情，經佛陀的慧眼觀察起來，僅是情識的能知、所知，僅是物質與精神的總和；離此經驗的能所、心物的相依共存活動，沒有有情的實體可得。
(二)五蘊的安立由四識住而來
五蘊說的安立，由「四識住」而來。【10】佛常說有情由四識住，四識住即是有情的情識，在色上貪著──住，或於情緒上、認識上、意志上起貪著，執我執我所，所以繫縛而流轉生死。如離此四而不再貪著，即「識不住東方南西北方四維上下，除欲、見法、涅槃」（雜含卷三‧六四經）。【11】綜合此四識住的能住所住，即是五蘊，這即是有情的一切。
三、處觀 (p.60-p.62)
(一)處是引生認識作用，六處是介於所識與能識中間的官能
1、六處（根）
處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。引發認識的有力因素──增上緣【12】，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自體；為生識的有力因，所以名之為處。
六處是介於對象的所識，與內心的能識中間的官能。
有眼方能見色──此色為眼所見的，與色蘊的色，含義不同；有耳方能聞聲……。
2、六境
有六根，所以對根的境界，也就分為色、聲、香、味、觸、法──六境，為生識的所緣緣【13】。
有所知與能知，而此二者皆以六處為中心；如沒有六處，能識與所識失去聯絡，也就不能成為認識。
3、六識
由六處而引發六識，才能分別境界。六處為認識的重要根源，所以隨六處而分識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
(二)由六根門而引起其他種種的心理作用
由於六根門，所以有六塵──外六處、六識。繼之而引起的心理作用，也就分為六觸、六受、六想、六思、六愛等。【14】這都從認識的來路──根門不同，加以種種的分別。
此六處法門，如《雜含》（卷八‧二一四經）說：「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想」。【15】
(三)六處即有情的一切
1、六處包括了色法與精神
(1)六處中的前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清淨色」【16】，是物質中極
精妙而不可以肉眼見的細色，近於近人所說的視神經【17】等。
(2)意處是精神的源泉。
2、由六處生六識
(1)依五處發前五識，能見五塵；
(2)依意處生意識，能知受、想、行──別法處，【18】也能遍知過去、未來，假實等一切法。
3、小結
我們的認識活動，根源於六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說六處法門。
(1)佛世時與後代論師所重有異
如合此六處及色等六境，即名十二處，為後代論師所重的。【19】但佛世重於內六處，如律說：「不得過五語六語」【20】，即是一例。
(2)「蘊處界」三科普遍受到重視
而「陰、界、六入」──入即處的異譯，為《阿含》及大乘經中常見的成語。【21】
(四)小結
佛陀的處觀，本是從有情中心的立場，再進而說明內心與外境的。
四、界觀 (p.62-p.64)
(一)六界的「界」義
界，即地、水、火、風、空、識──六界。
1、特性
界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一般說的「自相不失」【22】。
2、通性
由於特性與特性的共同，此界又被轉釋為「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。
3、因性
此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說為「因性」。
(二)地、水、火、風四界
地、水、火、風四界，為物質的四種特性。《雜含》（卷三‧六一經）說：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。【23】一切物質，不外乎四大界及四大所造的五根、五塵。【24】
1、能造四大，四大不離
四大說，印度早就盛行，希臘也有。佛陀既採用四大為物質的特性，因素，應略為解說。
地、水、火、風，為世間極普遍而作用又極大的，所以也稱為四大。人類重視此常識的四大，進而推究此四大的特殊性能，理會到是任何物質所不可缺的，所以稱為能造。
這辨析推論所得的能造四大，為一般物質──色所不可缺的，所以說「四大不離」【25】。
(1)地即物質的堅性，作用是任持；
(2)水即物質的濕性，作用為攝聚；
(3)火即物質的暖性，作用為熟變；
(4)風為物質的動性，作用為輕動。
隨拈一物，莫不有此四大的性能，沒有即不成為物質。
2、四大之間兩兩相對
地與風相對，水與火相對。
(1)「地的靜性」與「風的動性」相對
A、地以任持為用，因為他有堅定的特性。如桌子的能安放書物，即因桌子的體積，在因緣和合中，有相當的安定性（有限度的，超過限度即變動），能維持固定的形態。
B、堅定的反面，即輕動性。如物質而沒有輕動的性能，那永不會有變動的可能。
※地是物質的靜性，風是動性，為物質的兩大特性。
(2)「水的聚性」與「火的化性」相對
A、水有攝聚的作用，如離散的灰土，水分能使之成團。物質的集成某一形態，也要有此凝聚的性能；攝引、凝聚，即是水界。
B、火的作用是熟變，如人身有溫暖，可以消化食物；一切固定物的動變，都由熟變力，使他融解或分化。
※水是凝聚的，向心的功能；火是分化的，離心的功能，這又是物質的兩性。
3、結
四大是相互依存而不相離的，是從他的穩定、流動、凝合、分化過程中所看出來的。
從凝攝而成堅定，從分化而成動亂；動亂而又凝合，堅定而又分化。
一切物質在這樣不斷的過程中，這是物質通遍的特性，為物質成為物質的因素。
(三)空界
至於空界，是四大的相反的特性。【26】
1、物質必歸於毀壞，是空；
2、有與有間的空隙，也是空；
3、虛空是眼所見，身所觸的無礙性。【27】
凡是物質──四大的存在，即有空的存在；由於空的無礙性，一切色法才能佔有而離合其間。有虛空，必有四大。
(四)識界
依這地、水、火、風、空五大，即成為無情的器世間。
若再有覺了的特性，如說「四大圍空，有識在中」（成實論引經）【28】，即成為有情了。
「附表一」：
平川彰（莊崑木譯）《印度佛教史》（商周出版，2002 年），p.63：
《佛法概論》第四章之「補充講義」
2009/11/20
一、（p.63 及p.69）「受、思、想」或「受、想、思」？
《雜阿含經》卷8(214 經)(大正2，54a23-28)：「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、
聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；
觸已受；受已思；思已想」。
《雜阿含經》卷13(306 經)(大正2，87c26-28)：「眼、色（意法等例）緣生眼識，三事
和合觸，觸俱生受、想、思。此四，無色陰；眼、色（陰），此等法名為人」。
這兩經，一個是「次第先後順序」，一個是「俱生」，按字面看，對心所法有不同的觀點。
但是，從對應《雜阿含經》(214 經)的巴利《相應部》是SN 35:93 ，它講：Phuṭṭho, bhikkhave,
vedeti, phuṭṭho ceteti, phuṭṭho sañjānāti. 可譯作 「觸已受，觸已思，觸已想」。然而，亦
可譯作 「觸者受，觸者思，觸者想」。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷16：「或有執心心所法，前後而生非一時起，如譬喻者。彼
作是說：心心所法依諸因緣前後而生，譬如商侶涉嶮隘路，一一而度無二並行，心心所
法亦復如是，眾經(*緣)和合一一而生，所待眾緣各有異故。
阿毘達磨諸論師言：心心所法有別因故，可說眾緣和合有異有別因故。可說眾緣和合無
異，謂心心所各各別，有生住異滅和合而生，是故可說和合有異。同依一根、同緣一境
而得生故，可說一切和合無異。是故一切心心所法，隨其所應俱時而起。」(大正27，
79c7-18)
《阿毘達磨順正理論》卷10：「又觸實有。契經說為心所法故，如受、想等。謂薄伽梵
於契經中說：觸以為心所法性，非無實法，可名心所，故如受等，觸應有實。如伽他言：
『眼色二為緣，生諸心所法，識觸俱受想，諸行攝有因。』上座釋此伽他義言：說心所
者，次第義故。說識言故，不離識故，無別有觸。次第義者，據生次第，謂從眼色生於
識觸，從此復生諸心所法，俱生受等，名心所法，觸非心所。說識言者，謂於此中，現
見說識，故觸是心，非心所法。不離識者，謂不離識而可有觸，識前定無和合義故，假
名心所，而無別體。……由彼義宗：根境無間，識方得起，從識無間，受乃得生。」(大
正29，385b9-386b20)
《大智度論》卷32〈1 序品〉：「是心共生心數法，所謂受、想、思等，是心數法，同相、
同緣故，名為相應。心以心數法相應為因，心數法以心相應為因，是名相應因。相應因
者，譬如親友、知識，和合成事。」(大正25，296c12-16)
《大智度論》卷42〈9 集散品〉：「復次，有心悔因緣：一切法以不可得空故皆空，所以
者何？無集、無散故。譬如眼、色因緣生眼識，三事和合故生眼觸，眼觸因緣中即生受、
想、思等心數法。是中邪憶念故，生諸煩惱罪業；正憶念故，生諸善法。善、惡業受六
道果報，從是身邊復種善、惡業，如是展轉無窮，是名為「集」。餘情亦如是。」(大正
25，364c2-9)
印順導師《唯識學探源》(p.84)「王所一體」或「王所別體」：
【1】 《雜阿含經》卷2（42 經）：「世尊告諸比丘：「有七處善，三種觀義，盡於此法得漏盡，得無漏心解脫、慧解脫，現法自知，身作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。云何比丘七處善？比丘！如實知色，色集，色滅，色滅道跡，色味，色患，色離如實知。如是受……。想……。行……。識……。云何三種觀義？比丘！若於空閑、樹下、露地，觀察陰、界、入，正方便思惟其義，是名比丘三種觀義。」(大正2，10a4-c18)
【2】 印順導師《性空學探源》(p.28-29)：「以有情生命為對象去觀察，其方法可以有三種：一、靜止的分析：將有情作一種靜的觀察而加以分析，分析而又綜合它。這在因果事相的辨析，佛教做到相當的嚴密；西北印的佛學者，於此用力最勤。
二、流動的觀察：在生命不斷的發展變化中，作一種推理演繹的功夫，去把握生命演變的必然法則，與因果的必經階段。這方法比較活潑，近乎推理派。
三、可說是直觀的洞見：在有情生命和合相續中，去體察一一法的當體；在彼此相互的關係中，前後相續的連絡中，顯露一一法的本性，這是一種直覺的透視（直觀有兩種：一、現觀的經驗，一、思擇的體察。這是後一種）。所得的，不再是它的表象而是深入它的本性；直顯一切法如幻皆空的，就是用的這類方法。但這需要建立於前二者的基礎上，即依於同時的彼此析合，前後的起滅斷續，否則，不過是孤立而靜止的神我見。」
【3】 印順導師《性空學探源》(p.28)：「阿含的觀察方法，最重要的一點，是以有情的生命之流為中心對象的。這生命之流有多方面：
一、身心相關，如經中說的六處，是說明這方面的。
二、心境相知，有情是有意識活動的；有能知的精神，就發現到所知的境界。經中說的五蘊，就是說明這差別的。
三、業果相續，從認識到發為行為的活動，影響於未來。
將這身心相關、能所相知、業果相續各方面的綜合，就是緣起法。緣起法是生命之流較具體圓滿的說明；佛法觀察的對象，就是以此為中心的。所以佛法的探究，可說是對生命之流的一種觀察與體驗，故佛法是宗教，也可說是徹底的生命哲學。假使忽略了有情本位的立場，便是破壞佛法的根本立場。」
【4】 參閱《大智度論》卷36〈3 習相應品〉：「問曰：若爾者，何以故復說十二入、十八界？答曰：眾義應爾。入、界義異。佛為法王，為眾生故，或時略說、或時廣說。有眾生於色、識中不大邪惑，於心數法中多有錯謬，故說五眾。有眾生心、心數法中不生邪惑，但惑於色。為是眾生故，說色為十處，心、心數法總說二處。或有眾生於心數法中少生邪惑，而多不了色、心。為是眾生故，說心數法為一界，色、心為十七界。」(大正25，326a8-17) 另外，彼此的關係，詳參「附表一」及「附表二」。
【5】 《大毘婆沙論》卷138（大正27，712c）：「問：如前所說，有執受、無執受其相云何？答：有說：「若與血肉筋骨相雜住者名有執受，與此相違名無執受。」……。」
【6】
（1）《雜阿含經》卷2(55 經)(大正2，13b15-17)。
（2）有關色法之十一項觀察的內容，可參考《俱舍論頌疏論》卷1(大正41，823a1-23)。《清
淨道論》(底本，p.450；p.473-476)。
【7】 《雜阿含經》卷2(46 經)(大正2，11b26-27)。
【8】 印順導師《般若經講記》(p.173-p.174)：「色蘊的色，不是青黃等色，也不是男女之色。此色有二義：一、質礙義，二、變壞義。質礙義者：凡是有體積，佔有空間位置的，如扇子有扇子的體積和扇子所佔據的方位，鐘有鐘的體積和鐘所佔據的方位；扇子與鐘都是有質礙的，兩者相遇即相障礙而不能並容。變壞義是：有體積而存在的，受到另一質礙物的衝擊，可能而且是終久要歸於變壞的。有此二義，即名為色，即等於近人所說的物質。舊科學家所說物質最終的單元，依佛法也還是要變壞的。常人見到現存事物的表面，不了解事物內在的矛盾，於是設想物體最後固定的實體。其實，一切色法──物，自始至終即在不斷的衝擊、障礙，向著變壞的道路前進。」
【9】
（1）印順導師《寶積經講記》(p.188)：「心是六識，心數﹝心所﹞是受想行等。…若無有心心數法，就無有業、無業報。業是思心所相應，及引起的身語動作；心是受業的果報主。
所以如沒有心與心所，就沒有業與業報可說。」
（2）印順導師《成佛之道》(p.143)：「行蘊：行的定義是『造作』。在對境而引起內心時，心就採取行動來對付，如經過心思的審慮、決斷，發動為身體的、語言的行動。行，本是
思心所，是推動內心去造作的心理作用──意志作用。因此，凡以思──意志為中心的
活動，所有一切複雜的心理作用，除了受、想以外，一切都總括在行蘊裏。」
【10】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.150-151)：「佛說有『四識住』法門：我們的「取識」（與煩惱相應的識），是不能沒有境界的，取識的境界，不外乎四事：物質的色；情緒的受；認識的想；造作的思。取識在這些物質的或精神的對象上，一直是處處住著，看作可取，可得，可住，可著的。取，得，住，著，都表示取識與對象的染著，像膠漆的黏著似的，不能脫離。識對境界有了染著，那境界的每一變動，都會引起內心的關切，不能自主的或苦或樂，當然是免不了苦痛。」
【11】《雜阿含經》卷3(64 經)(大正2，16c26-17a19)：「佛告比丘：愚癡凡夫、無聞眾生，於無畏處而生恐畏。愚癡凡夫、無聞眾生，怖畏無我無我所，二俱非當生，攀緣四識住。何等為四？謂色識住，色攀緣，色愛樂，增進，廣大，生長；於受、想、行、識住，攀緣，愛樂，增進，廣大生長。……比丘！離色界貪已於色意生縛亦斷，於色意生縛斷已，識攀緣亦斷，識不復住，無復增進、廣大、生長。受、想、行界離貪已，於受、想、行意生縛亦斷；受、想、行意生縛斷已，攀緣亦斷，識無所住，無復增進、廣大、生長。識無所住故不增長，不增長故無所為作，無所為作故則住，住故知足，知足故解脫，解脫故於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。比丘！我說識不住東方，南、西、北方，四維，上、下，除欲見法，涅槃、滅盡、寂靜、清涼。」
【12】 印順導師《中觀論頌講記》(p.75)：「增上緣的作用，對所生的果法，有強勝的力量，能助果生起；或有多少力量，或只是不障礙他法的生起，都名增上緣。」
【13】 印順導師《中觀論頌講記》(p.66)：「心心所的生起，必有他的所緣境，這所緣境，能為心心所生起之緣，所以叫（所）緣緣。像滅諦無為等，都是所緣的，可知的，所以緣緣通於一切法。」
【14】 《雜阿含經》卷13(304 經)：「世尊告諸比丘：「我今當為汝等說法，初、中、後善，善義、善味，純一滿淨，梵行清白。諦聽，善思，有六六法。何等為六六法？謂六內入處，六外入處，六識身，六觸身，六受身，六愛身。」(大正2，86c24-28)
【15】 《雜阿含經》卷8(214 經)(大正2，54a23-28)。
【16】
（1）《雜阿含經》卷13(322 經)：「佛告彼比丘：「眼是內入處，四大所造淨色，不可見，有對。
耳、鼻、舌、身內入處，亦如是說」。復白佛言：「世尊！如世尊說意是內入處，不廣分
別，云何意是內入處」？佛告比丘：「意內入處者，若心、意、識，非色，不可見，無對，
是名意內入處」。」(大正2，91c5-10)
（2）印順導師《中觀論頌講記》(p.104)：有部說眼根是色法，是一種不可見而有對礙的色法，不是指外面可見的扶根塵，是指分布在瞳人裏面的微細清淨色，叫淨色根。瞎子不能見，就因淨色根壞了。
【17】 神經：把中樞神經系統的興奮傳遞給各個器官，或把各個器官的興奮傳遞給中樞神經系統的組織。由許多神經纖維構成。(《漢語大詞典(七)》，p.855)
【18】 印順導師《佛法概論》(p.6)：「別法處」：佛約六根引發六識而取境來說，所知境也分為六。其中，前五識所覺了分別的，是色、聲、香、味、觸。意識所了知的，是受、想、行三者──法。受是感情的，想是認識的，行是意志的。這三者是意識內省所知的心態，是內心活動的方式。這只有意識才能明了分別，是意識所不共了別的，所以名為別法。
【19】
（1）《雜阿含經》卷13(319 經)：「佛告婆羅門：一切者，謂十二入處。眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法，是名一切。若復說言：此非一切。沙門瞿曇所說一切，
我今捨（之），別立餘一切者，彼但有言說，問己不知，增其疑惑，所以者何？非其境界
故。」(大正2，91a27-b2)
（2）《阿毘達磨俱舍論》卷20〈5 分別隨眠品〉：「如契經言：梵志當知！一切有者，唯十二處。或唯三世，如其所有而說有言。」(大正29，106a25-26)
（3）《阿毘達磨藏顯宗論》卷26〈6 辯隨眠品〉：「佛為梵志說：如是言：一切有者，唯十二處。是故去、來決定實有，如是所許一切有宗。」(大正29，901c7-9)
【20】
（1）《十誦律》卷9：「若比丘與女人說法過五六語，波夜提；除有知男子。女人者，女人能受婬欲。過五六語者，五語名色陰無常，受、想、行、識陰無常。六語，名眼無常，耳、
鼻、舌、身、意無常。」(大正23，70c8-12)
（2）《四分律》卷11(大正22，640c21-641a10)，《彌沙塞部和醯五分律》卷6(大正22，39a21-28)。
【21】
（1）《雜阿含經》卷2(42 經)：「云何三種觀義？比丘！若於空閑、樹下、露地，觀察陰．界．入，正方便思惟其義，是名比丘三種觀義。」(大正2，10c11-13)
（2）《勝天王般若波羅蜜經》卷5〈8 無所得品〉：「不得眾生、壽者、人、養育，陰，界，入悉無所得。」(大正8，711b21)
【22】
（1）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷71（大正27，367c）：「界是何義？答：種族義是界義，段義、分義、片義、異相義、不相似義、分齊義是界義，種種因義是界義。聲論者說：馳流故名界，任持故名界，長養故名界。」（*詳參閱論中的解釋）
（2）印順導師《如來藏之研究》(p.29-p.30)：「《瑜伽論》說：「因義、……本性義，……是界義」。界(dhAtu)，從dha 而來，有「根基」、「成素」的意義。構成事物的元素，對成果說，是「因義」；約自體說，是「不失自性」的本質、質素（性）。界是種種不同的，所以《俱舍論》說：「有說：界聲表種類義」。如地是堅性，水是溼性，立為「地界」、「水界」。對他，是不同的別類（別性）；對同一性的，是共同的通類（通性）。不過遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎還沒有說到。界有「性」義，「類」義，「因」義，但因是依止因，如「無明緣行」，「根境識緣觸」，與後代的種子因不合。」另參《初期大乘佛教之起源與開展》(p.50)。
【23】 《雜阿含經》卷3(61 經)：「云何色受陰？所有色。彼一切四大及四大所造色，是名為色受陰。」(大正2，15c16-18)
【24】 《中阿含．30 象跡喻經》卷7〈3 舍梨子相應品〉：「…云何苦聖諦？謂生苦…所求不得苦，略五盛陰苦。…云何五盛陰？謂色盛陰，覺、想、行、識盛陰。云何色盛陰？謂有色，彼一切四大及四大造。…云何四大？謂地界、水、火、風界。…云何地界？謂地界有二：有內地界，有外地界。…云何內地界？謂內身中在，內所攝堅。堅性住，內之所受。此為云何？謂髮、毛、爪、齒、麤細皮膚、肌肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、脾、腸、胃、糞。如是比，此身中餘在，內所攝。堅性住，內之所受。諸賢！是謂內地界。外地界者，謂大是…有時水災，是時滅外地界。…此外地界極大、極淨、極不憎惡，是無常法、盡法、衰法、變易之法，況復此身暫住，為愛所受。…云何水界？…謂水界有二：有內水界，有外水界。…云何內水界？謂內身中在，內所攝水。水性潤，內之所受。此為云何？謂腦、腦根（膜）、淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、膽、小便。如是比，此身中餘在，內所攝水。水性潤，內之所受。是謂內水界。…外水界者，謂大是、淨是、不憎惡是。…有時火災，是時滅外水界。…云何火界？謂火界有二：有內火界，有外火界。…云何內火界？謂內身中在，內所攝火。火性熱，內之所受。此為云何？謂暖身、熱身、煩悶、溫壯，消化飲食。如是比，此身中餘在，內所攝火。火性熱，內之所受。是謂內火界。…外火界者，謂大是…有時外火界起，起已燒村邑、城郭、山林、曠野。燒彼已，或至道，至水，無受而滅。…云何風界？謂風界有二：有內風界，有外風界。…云何內風界？謂內身中在，內所攝風。風性動，內之所受。此為云何？謂上風、下風、腹風、行風、掣縮風、刀風、躋風、非道風、節節行風、息出風、息入風。如是比，此身中餘在，內所攝風。風性動，內之所受。是謂內風界。…外風界者，謂大是…有時外風界起，風界起時，撥屋拔樹，崩山。山巖撥已，便止，纖毫不動。」(大正1，464b28-466b15)
【25】 《阿毘達磨順正理論》卷10：「論曰：有對色中，最後細分，更不可析，名曰極微。謂此極微，更不可以餘色覺慧分析為多。此即說為色之極少，更無分故。立極少名，如一剎那名時極少，更不可析為半剎那。如是眾微，展轉和合。定不離者，說為微聚。」(大正29，383c10-14)
【26】 《中阿含．162 分別六界經》卷42〈2 根本分別品〉：「復次，比丘不放逸慧。若有比丘分別身界：「今我此身有內空界，而受於生。此為云何？謂眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉動搖，謂食噉含消，安徐咽住，若下過出。如斯之比。此身中餘在內，內所攝空。在空不為肉、皮、骨、筋所覆。」是謂比丘內空界也。比丘！若有內空界及外空界者，彼一切總說空界。彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧觀，知其如真，心不染著於此空界，是謂比丘不放逸慧。」(大正1，691a22-b2)
【27】
（1）《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉：「虛空但以無礙為性，由無障故色於中行。」(大正29，1c14-15)
（2）《阿毘達磨順正理論》卷1：「虛空但以無礙為性，於中諸法最極顯現，故名虛空，是則無障以為其相。所有大種及造色聚，一切不能遍覆障故，或非所障，亦非能障，是故說言
無障為相。」(大正29，332b10-14)
（3）印順導師《性空學探源》(p.206-p.207)：「依有部的思想，虛空無為，近乎現在所說的「真空」；不是身眼所感觸到的虛空，而是物質生滅中的能含容性，是本來如此的真常性。它不是物質，而與物質不相礙，而且，沒有這虛空，物質就無法活動。不過，根本聖教中
所說的虛空並不如是，如六界中的空界，空無邊處的空，都是指有情組織中的空隙，並
沒有說到無為的虛空。有部學者似乎有見於此，所以他們分虛空為兩種：一是可見的，
如六界中的空界，是有為色法。二不可見的無障礙性，才是虛空無為。印度外道所說的
五大中，就有空大；佛教中的虛空無為說，或者和他們有所關涉影響。《中阿含》所說的
虛空，就可使人生起分岐的見解。如卷五○說：『此虛空，非色，不可見，無對。』而第
四○卷卻說：『空無所依，但因日月故有。』一說虛空是無障礙不可見，可引發無為性的
見解；一說因光明故，得知有虛空，很可引發空是色法的見解。……。」
【28】 《成實論》卷2〈17 四諦品〉：「又有六種，地、水、火、風、空、識。四大圍空，有識在中，數名為人。」(大正32，251a8-10)
Tuesday, 7 February 2017
《佛法概論》第三章02
慧日佛學班．第7 期課程
《佛法概論》
第三章 有情──人類為本的佛法
釋開仁編．2009/10/30
第二節莫辜負此人身
一、人在有情界的地位 (p.50-p.52)
（一）五趣
有精神作用的一切有情，佛經分為五趣──天、人、畜生、餓鬼、地獄。此五類，即世間的存在者，有高級的，有低級的。在我們所住的世間，有人、有畜生、也有鬼。
1、畜生：一切禽獸，蟲魚的總稱
畜生，如空中的飛鳥，水中的魚龍，地上的走獸。有無足的，兩足的，四足的，多足的；有一棲的，兩棲的，三棲【25】的種種。也稱為傍生【26】，即一切禽獸，蟲魚的總稱。
2、鬼：從饑渴苦迫得名，常稱之為餓鬼
鬼，常人雖不易見到，但是住在此世間的。人類對於鬼的確信，或由於夢見死亡的眷屬，或由於疫病及病人的所見所聞，或由於跳神扶乩等神秘現象。其中最主要的，為見到死亡者的孤苦饑渴，如《易》所說的「遊魂【27】為變」【28】。這雖有無財、少財、多財──如血食之神的差別，從饑渴苦迫得名，常稱之為餓鬼。【29】傳說：唯有生在餓鬼中，才會享受兒孫的祭祀。【30】這是有情的一類，與中國「人死為鬼【31】」的思想不同。
3、天
比人高一級的是天，天中也有高級與低級的。
◎低級的天，是鬼、畜中有大福報者。【32】如四王天中的毘樓博叉，是龍王，是畜生；毘沙門是夜叉，是鬼。【33】
◎四王天以上的帝釋天，才是人身的；但為帝釋守衛的，也還是鬼、畜之類。【34】
4、地獄
比人間低一級的，是地獄。地獄為各宗教所共同承認的。
◎佛經說主要是八熱地獄，基督教也說地獄中是火。佛經【35】與舊約【36】都有「現身入地獄」的記事：「大地裂開，人為從地涌出的火燄所籠罩，墜入地心。」
地獄在地下，即地球中心，地心確是火熱的。
◎經上又說有八寒地獄，或與南北極有關。
總之，是比人間更苦的，有從人身也有從鬼畜而下墮的。
5、人與五趣的關係
五趣有情的高下分布，是這樣：
這因為一切有情中，
1、三惡趣不是有苦無樂就是苦多於樂
地獄有寒熱苦，幾乎有苦無樂；
畜生有殘殺苦，餓鬼有饑渴苦，也是苦多於樂。
2、天上雖有欲樂與定樂但容易墮落
天上的享受，雖比人類好，但只是庸俗的，自私的；那種物質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮落。
3、人間為天的善趣
所以人間最好，經中常說「人身難得」【38】的名言。《增含．等見品》說：某「天」五衰相現【39】──將死時，有「天」勸他說：你應求生善趣的人間。人間有什麼值得諸天崇仰呢？經上接著說：「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也」。這即是說：諸佛皆在人間成佛，所以人為天的善趣，值得天神的仰慕。【40】
（二）惟有人間才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在
成佛，是體悟真理，實現自由。佛陀說法，即是宣揚此真理與自由之光。
1、諸天是享樂主義者不能策發向上惟有墮落
真理與自由，是天國所沒有的，有的只是物欲與定樂。諸天是享樂主義者，不能警覺世間的苦難，不能策發向上，所以惟有墮落，不能獲得真理與自由。
2、體現真理而解脫成佛是由人修行而成就的
釋尊曾說：「我今亦是人數」（增含．四意斷品）。【41】這可見體現真理而解脫成佛，不是什麼神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是《阿含經》的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說「人身難得」。
（三）人間有四種特勝
佛陀何以必須出在人間？人間有什麼特勝？這可以分為四點來說：
1、環境特勝
（1）環境太樂與太苦，皆不易稟受佛法
環境：天上太樂，畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂了容易墮落，太苦了也無力追求真理與自由。
（2）苦樂參半的人間，才是知苦而能厭苦的道場
人間也有近於這兩邊的形態：
◎如生活寬裕，遺產豐富的，由於物質的過分享受，窮奢極欲，每每汩沒【42】自己，弄到
墮落而後已。
◎反之，太貧苦了，由於生活的逼迫，為衣食等所苦，或作殺盜等惡業，少有機會能從事學問，追求真理與自由。
苦樂均調的人間，尚有此種現象，何況極樂的天堂，極苦的地獄！經上說：帝釋天為了佛法，特來世間稟受，但他在享受五欲時，竟然完全忘記了。【43】
太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道場。
2、慚愧特勝
慚愧：《增含．慚愧品》說：「以其世間有此二法，……不與六畜【44】共同」【45】，這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧【46】不足，要求改善的向上心；依於「尊重真理──法，尊重自己，尊重世間」【47】的法制公意，向「輕拒暴惡」，「崇重賢善」而前進。這是道德的向上心，能息除煩惱眾惡的動力，為人類所以為人的特色之一。
3、智慧特勝
智慧：三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作。
人卻能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度【48】等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。
人間的環境，苦樂兼半，可以從經驗中發揮出高尚的智慧。如不粗不細的石頭，能磨出鋒利的刀劍一樣。
4、堅忍特勝
堅忍：我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。【49】
這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用於作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。
5、小結
這四者，環境是從人的環境說；後三者，是從人的特性說。
◎《婆沙論》解說人為「止息意」、「忍」、「末奴沙」三義；【50】
◎《起世經》等說「勇猛」、「憶念」、「梵行」三事的勝於天上，【51】與今所說的三者相同。
慚愧──止息意──梵行勝
智慧──末那沙──憶念勝
堅忍──忍────勇猛勝
（四）惟有人類才是佛法的住持者，修學者
這樣，諸佛皆出人間成佛，開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬於三途，也不屬於諸天，惟有人類才是佛法的住持者，修學者。
（五）小結
人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣盡量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮入三途，或受神教定樂所蒙惑，誤向天趣──長壽天【52】是八難【53】之一，那可以說是辜負了人身，「如入寶山空手回」！
人间佛教： 依人向佛道
【25】 三棲的蛇：蛇亞目。三棲的鳥類：河烏，翠鳥，鷺科鳥類，雁鴨類等。三棲昆蟲：螻蛄，龍蝨。(參見：http://tw.knowledge.yahoo.com/question/question?qid=1306050704471)
【26】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷172：「問：何故彼趣名傍生？答：其形傍故，行亦傍。以行傍故，形亦傍，是故名傍生。」(大正27，866c15-17)
【27】 遊魂：古代指浮游的精氣。《易‧繫辭上》：“精氣為物，遊魂為變。＂韓康伯注：“遊魂言其遊散也。＂孔穎達疏：“遊魂為變者，物既積聚，極則分散，將散之時，浮遊精魂，去離物形而為改變，則生變為死，成變為敗，或未死之間變為異類也。＂三國魏 阮籍《達莊論》：“身者，陰陽之精氣也……情者，遊魂之變欲也。＂南朝宋 顏延之《重釋何衡陽達性論》：“精靈草木，果已區別，遊魂之答，亦精靈之說。若雖有無形，天下寧有無形之有？＂(《漢語大詞典(十)》，p.1046)
【28】 《佛祖歷代通載》卷16：「易曰：原始要終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀，斯盡之矣。」(大正49，631a25-27)
【29】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.88-p.89)：「三惡趣中的餓鬼，依字面而說，就可知道是受著常患饑渴苦迫的眾生。餓鬼是五趣之一，與我國俗說的人死為鬼不同。
佛法中說：餓鬼有三大類：無財的，少財的，多財的。
無財鬼也有三類：1.炬口（就是燄口），飲食入口，就化為火燄。
2.針口，咽喉細小如針，飲食無法嚥下去。
3.臭口，滿口腐爛發臭，不能飲食。
少財鬼，是多少可以飲食的，也有三類：1.針毛，2.臭毛，3.癭，都因身體的特徵得名。有的
遇到飲食，就化為膿血不淨；或專食痰唾尿屎等不淨。依這一類說，所以是吞噉「不
淨以為食」物的。
多財鬼，享受得相當豐富的，也有三類：
1.棄者，專受人類祭祀而生活的；這與我國傳說的神道相近。
2.失者，是以人間遺失的物品為生的。
這二類，有時也還要遭遇饑渴的苦迫。
3.大勢，那是夜叉、羅剎等大力鬼王，享受與天福相近。
雖有這種種，而多數的無財、少財鬼，都是患著極度饑餓的，因此總名為餓鬼。」
【30】
（1）《正法念處經》卷16〈4 餓鬼品〉：「餓鬼略有二種。何等為二？一者、人中住，二者、住於餓鬼世界。是人中鬼，若人夜行，則有見者；餓鬼世界者，住於閻浮提下五百由旬，長三萬六千由旬，及餘餓鬼惡道眷屬，其數無量。惡業甚多，住閻浮提，有近有遠。……如是悕望餓鬼，呻吟奔走，處處逃遁。比丘觀已，如是思惟：生死熾燃，欲界增上，如是餓鬼若其種姓，或時設供祭祀亡者，得而食之，以濟身命。唯得食此，餘一切食，悉不得
食。惡業不盡，故使不死，乃至惡業，不盡不壞不朽，故不得脫。若惡業盡，從此命終，
業風所吹，流轉世間，受生死苦。人身難得，猶如海龜遇浮木孔，若生人中，生工師家，
下賤僮僕，為人策使，餘業因緣，受如是報。」(大正17，92a15-95b4)
（2）《大智度論》卷30〈1 序品〉：「鬼有二種：弊鬼、餓鬼。弊鬼如天受樂，但與餓鬼同住，即為其主；餓鬼腹如山谷，咽如針，身惟有三事：黑皮、筋、骨，無數百歲不聞飲食之名，何況得見！復有鬼，火從口出，飛蛾投火以為飲食。有食糞，涕唾膿血，洗器遺餘。或得祭祀，或食產生不淨。如是等種種餓鬼。」(大正25，279c21-28)
（3）印順導師《佛在人間》(p.50)：「有人問佛：祭祀祖先有沒有用？佛答：如父母死了，墮在餓鬼道中，祭祀他，可使他暫免飢餓的苦迫。若生到人間或天上，畜生或地獄，就用不
著祭祀。因為，如人及畜生，都是不依祭祀而生活的。佛這樣回答，真耐人尋味。但聽者
又問：如父母不墮在餓鬼中，即不要祭祀嗎？佛又答：也可以，因為過去生中的父母，不
能說沒有墮在餓鬼中的。佛不反對祭祖，一、為使餓鬼得食；二、免與印度的習俗發生嚴
重的糾紛。要生人天，要具足人天的正行。有了人天正行，現法得樂，未來也得樂果。相
反的，如殺生、偷盜等邪行，未來墮惡道受苦，現法也受種種苦果。」
《佛在人間》(p.82-p.83)：「餓鬼分三：一、沒得吃；二、吃最壞的東西來維持生命，永遠
餓著肚皮；三、受人類的祭祀食，或有或無。這種情形，人間更是遍地都是。特別是遇到
旱荒水潦的年頭，或者兵火、疫癘，弄得赤地千里，食糧無著，大家在饑餓恐怖的生存線
上掙扎過活，這不是人而現成餓鬼一樣的情形嗎！」
【31】
（1）鬼：迷信者以為人死後魂靈不滅，稱之為鬼。《禮記‧祭義》：“眾生必死，死必歸土，
此之謂鬼。＂漢王充《論衡‧死偽》：“二者，死人為鬼之驗，鬼之有知，能害人之效也。無之，奈何？＂(《漢語大詞典(十二)》，p.443)
（2）《法苑珠林》卷6：「韓詩外傳曰：死為鬼，鬼者歸也。精氣歸於天，肉歸於土，血歸於水，脈歸於澤，聲歸於雷，動作歸於風，眼歸於日月，骨歸於木，筋歸於山，齒歸於石，膏歸於露，露歸於草，呼吸之氣復歸於人。」(大正53，316b25-29)
【32】 高級的鬼畜，皆通於低級的天。（詳參印順導師《佛在人間》，p.21）
【33】
（1）《長阿含經》卷5：「四天王隨其方面，各當位坐。提帝賴吒(DhataraTTha)天王在東方坐，其面西向，帝釋在前。毘樓勒(VirULhaka)天王在南方坐，其面北向，帝釋在前。毘樓博叉(VirUpakkha)天王在西方坐，其面東向，帝釋在前。毘沙門(VessavaNa)天王在北方坐，其面
南向，帝釋在前。」(大正1，30b19-24)
（2）《大方廣佛華嚴經》卷1〈1 世主妙嚴品〉：「復有無量諸大龍王，所謂：毘樓博叉龍王、娑竭羅龍王、雲音妙幢龍王、」(大正10，4b7-8)
（3）《起世因本經》卷6〈7 四天王品〉：「諸比丘！其毘沙門，亦有五夜叉神王，恒常隨逐，側近左右，為守護故。何等為五？一名五丈，二名曠野，三名金山，四名長身，五名針毛。諸比丘！其毘沙門天王，遊戲去來，常為此等五夜叉神之所守護。」(大正1，396a1-6)
【34】 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.470-p.471)：「釋，佛教說是住在須彌山上，為地居的天、龍、夜叉們的統攝者，有多神的特性。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷133（大正27，691c-692a）說：「蘇迷盧頂，是三十三天住處。……山頂四角，各有一峰。……有藥叉神，名金剛手，於中止住，守護諸天。於山頂中，有城名善見，……是天帝釋所都大城。城有千門，嚴飾壯麗。門有五百青衣藥叉，……防守城門」。依《大毘婆沙論》等說：金剛手並非帝釋，而是住在須彌山頂的一位藥叉（夜叉）。夜叉很多，都是可以稱為金剛手或執金剛的。初期經律中，那位特別護持釋尊的夜叉，或稱金剛力士，也是執金剛神之一。帝釋自身，其實也是夜叉，所以《論》引《帝釋問經》說：「此藥叉天，於長夜中其心質直」。帝釋的夫人舍脂，也被稱為夜叉，如《毘婆沙論》說：「天帝釋亦愛設支青衣藥叉」。帝釋本為《吠陀》中的因陀羅天，手執金剛杵，而被稱為金剛手。從佛教傳說來看，帝釋是天龍八部，特別是夜叉群的王。」
【35】《別譯雜阿含經》卷15(329 經)(大正2，485a25-b14)；《增壹阿含經》卷47〈49 放牛品〉(大正2，804b)。
【36】 出處待考。
【37】 《雜阿含經》卷16(442 經)：「爾時、世尊以爪甲擎土已，告諸比丘：「於意云何？我爪甲上土為多，此大地土多」？諸比丘白佛言：「世尊！甲上土甚少少耳，此大地土甚多無量，乃至算數譬類不可為比」。佛告比丘：「如甲上土者，若諸眾生形可見者，亦復如是。其形微細不可見者，如大地土。是故比丘於四聖諦，未無間等者，當勤方便，學無間等」。佛說是經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。……如甲上土，如是眾生從地獄命終生人中者，亦如是。如大地土，如是眾生從地獄命終還生地獄者，亦如是。如地獄，如是畜生，餓鬼亦爾。如甲上土，如是眾生從地獄命終生天上者亦如是。如大地土，如是眾生從地獄命終還生地獄者亦如是。如地獄，如是畜生，餓鬼亦爾。如甲上土，如是眾生人道中沒還生人道中者，亦如是。如大地土，其諸眾生從人道中沒生地獄中者亦如是。如地獄，如是畜生，餓鬼亦爾。如甲上土，其諸眾生從天命終還生天上者，亦如是。如大地土，其諸眾生天上沒生地獄中者，亦如是。如地獄，畜生，餓鬼亦如是。」(大正2，114a22-c19)
【38】 《雜阿含經》卷15(406 經)：「世尊告諸比丘：「譬如大地，悉成大海。有一盲龜，壽無量劫，百年一出其頭。海中有浮木，止有一孔，漂流海浪，隨風東西。盲龜百年一出其頭，當得遇此孔不」？阿難白佛：「不能，世尊！所以者何？此盲龜若至海東，浮木隨風或至海西，南、北、四維，團遶亦爾，不必相得」。佛告阿難：「盲龜浮木，雖復差違，或復相得；愚癡凡夫漂流五趣，暫復人身，甚難於彼。所以者何？彼諸眾生不行其義，不行法，不行善，不行真實，展轉殺害，強者陵弱，造無量惡故。是故比丘！於四聖諦未無間等者，當勤方便，起增上欲，學無間等」。」(大正2，108c7-19)
【39】
（1）《增壹阿含經》卷24〈32 善聚品〉(第6 經)：「三十三天有一天子，身形有五死瑞應。云何為五？一者華冠自萎，二者衣裳垢坋，三者腋下流汗，四者不樂本位，五者玉女違叛。」(大正2，677b29-c3)
（2）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「謂諸天中將命終位，先有二種五衰相現，一小二大。
◎云何名為小五衰相？
一者、諸天往來轉動從嚴身具出五樂聲，善奏樂人所不能及，將命終位此聲不起。
有說：「復出不如意聲。」
二者、諸天身光赫弈晝夜恒照身無有影，將命終時身光微昧。
有說：「全滅身影便現。」
三者、諸天膚體細滑入香池浴纔出水時，水不著身如蓮花葉，將命終位水便著身。
四者、諸天種種境界悉皆殊妙漂脫諸根，如旋火輪不得暫住，將命終位專著一境，經於多時不能捨離。
五者、諸天身力強盛眼嘗不瞬，將命終時身力虛劣眼便數瞬。
◎云何名為大五衰相？一者、衣服先淨今穢。二者、花冠先盛今萎。三者、兩腋忽然流汗。四者、身體欻生臭氣。五者、不樂安住本座。」(大正27，365a21-b7)
【40】 《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉(大正2，693c19-694a5)：「爾時，有一比丘白世尊言：「三十三天云何得生善處？云何快得善利？云何安處善業？」世尊告曰：「人間於天則是善處。得善處、得善利者，生正見家，與善知識從事，於如來法中得信根，是謂名為快得善利。彼云何名為安處善業？於如來法中而得信根，剃除鬚髮，以信堅固，出家學道；彼以學道，戒性具足，諸根不缺，飯食知足，恒念經行，得三達明，是謂名為安處善業。」爾時，世尊便說此偈：「人為天善處，良友為善利；出家為善業，有漏盡無漏。」「比丘當知：三十三天著於五欲，彼以人間為善趣；於如來得出家，為善利而得三達。所以然者，佛世尊皆出人間，非由天而得也。是故，比丘！*於此命終當生天上。」(*於此(人間)命終勿生天上)」
【41】 《增壹阿含經》卷18〈26 四意斷品〉：「世尊告曰：如是！大王！如大王語，如來亦當有此生、老、病、死，我今亦是人數。父名真淨，母名摩耶，出轉輪聖王種。」(大正2，637b21-24)
【42】 汩沒：沉淪；淪落。(《漢語大詞典(五)》，p.963)
【43】 《增壹阿含經》卷10〈勸請品第十九〉（大正2，593c14-594a11）。
【44】 六畜：指馬、牛、羊、雞、狗、豬。泛指各種牲畜。(《漢語大詞典(二)》，p.24)
【45】 《增壹阿含經》卷9〈18 慚愧品〉：「世尊告諸比丘：有二妙法擁護世間，云何為二法？所謂有慚、有愧也。諸比丘！若無此二法，世間則不別有父、有母、有兄、有弟、有妻子，知識、尊長、大小。便當與猪、雞、狗、牛、羊六畜之類，而同一等。以其世間，有此二法擁護世間。則別有父母、兄弟、妻子、尊長、大小，亦不與六畜共同，是故。諸比丘！當習有慚、有愧。如是，諸比丘！當作是學。」(大正2，587b7-14)
【46】 自顧：自念；自視。(《漢語大詞典(八)》，p.1306)
【47】 印順導師《佛法概論》(p.182)：「什麼是慚愧？在人類相依共存的生活中，自己覺得要「崇重賢善，輕拒暴惡」；覺得應這樣而不應那樣。換言之，即人類傾向光明、厭離黑暗的自覺。……佛說：慚愧心「自增上，法增上，世間增上」。即是說：慚愧應依（增上是依義）於自、法、世間三者的助緣來完成。」［詳細解說，另參p.182-184］
【48】 量度：1.審度；考慮。2.測量；測定。(《漢語大詞典(十)》，p.416)
【49】
（1）《大寶積經》卷58〈文殊師利授記會第十五之一〉：「何故名為娑婆世界？佛言：彼界堪忍貪、恚、愚癡及諸苦惱，是故名為娑婆世界。」(大正11，340b9-10)
（2）《一切經音義》卷27：「娑婆(索訶。唐云：堪忍。由多怨嫉。聖者於中堪耐勞倦而行教化，故名堪忍也)。」(大正54，482c22)
【50】
（1）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷172：「
云何人趣？答：人一類伴侶眾同分，乃至廣說。
問：何故此趣名末奴沙(manuSya)？
答：昔有轉輪王名曼馱多，告諸人曰：「汝等欲有所作，應先思惟、稱量、觀察」。爾時
諸人即如王教，欲有所作皆先思惟、稱量、觀察，便於種種工巧業處而得善巧。以能用意思惟、觀察所作事故，名末奴沙。從是以來傳立斯號。先未號此末奴沙時，人或相呼以為雲頸，或名多羅脛，或名底落迦，或名阿沙荼。
有說：「末奴沙者是假名、假想，乃至廣說。」
有說：「先造作、增長下身語意妙行，往彼、生彼、令彼生相續，故名人趣。」
有說：「多憍慢故名人，以五趣中憍慢多者無如人故。」
有說：「能寂靜意故名人，以五趣中能寂靜意無如人者故。契經說：「人有三事勝於諸天：
一、勇猛。二、憶念。三、梵行。」勇猛者，謂不見當果而能修諸苦行；憶念者，謂能憶念久時所作，所說等事分明了了；梵行者，謂能初種順解脫分、順決擇分等殊勝善根，及能受持別解脫戒」。
由此因緣故名人趣。」(大正27，867c6-25)
（2）《法苑珠林》卷5：「
◎如《婆沙論》中釋：人名止息意，故名為人。謂六趣之中能止息意，故名為人。謂於六
趣之中，能止息煩惱惡亂之意，莫過於人。故稱止息意也。又人者，忍也，謂於世間違
順情能安忍，故名為忍。
◎又《立世阿毘曇論》云：何故人道名摩[少/兔]沙？此有八義：一、聰明故，二、為勝故，
三、意微細故，四、正覺故，五、智慧增上故，六、能別虛實故，七、聖道正器故，八、
聰慧業所生故。
◎說人道為摩[少/兔]沙，又《新婆沙論》：問：何故此趣名末奴沙？
答：昔有轉輪王，名曼犾多，告諸人曰：汝等欲有所作，應先思惟、稱量、觀察。爾時
人即如王教欲有所作，皆先思惟、稱量、觀察，便於種種工巧業處，而得善巧。以
能用意，思惟、觀察所作事故，名末奴沙。
有說：先造作增長下身語意妙行，往彼、生(彼)，令彼生相續，故名人趣。
有說：多憍慢故名人，以五趣中憍慢多者無如人故。
有說：能寂靜意故名人，以五趣中能寂靜意無如人者。故契經說：人有三事勝於諸天：
一、勇猛，二、憶念，三、梵行。」(大正53，305b20-c9)
【51】 人類的特勝：
（1）《長阿含》卷20（30 經）〈世記經‧忉利天品〉(大正1，135c5-25)：「閻浮提有三事勝鬱單曰(北俱廬洲)。何等為三？一者勇猛強記，能造業行。二者勇猛強記，能修梵行。三者
勇猛強記，佛出其土。以此三事勝鬱單曰。……閻浮提人以此三事勝四天王。……閻浮
提人亦以上三事勝忉利天．焰摩天．兜率天．化自在天．他化自在天。」
（2）《起世經》卷8(大正1，348a7-b5)：「閻浮提人有五種事勝瞿陀尼。何等為五？一者勇健，二者正念，三者閻浮佛出世處，四者閻浮是修業地，五者閻浮行梵行處。……有五種勝
諸天種輩，如上所說。」
（3）《大毘婆沙論》卷172(大正27，867c19-25)有說：「契經說：人有三事勝於諸天：一勇猛；二憶念；三梵行。勇猛者，謂不見當果而能修諸苦行。憶念者，謂能憶念久時所作，所
說等事分明了了。梵行者，謂能初種順解脫分、順決擇分等殊勝善根，及能受持別解脫
戒。由此因緣故名人趣。」
（4）《大智度論》卷65(大正25，516a6-9)：「如經說：閻浮提人，能精進，書持精學，正憶
念。如經說：閻浮提人以三因緣，勝諸天及欝單曰人：一者、能斷淫欲；二者、強識念
力；三者、能精懃勇猛。是閻浮提人，能書寫、讀誦、受持，以是故諸天來下，禮拜般
若經卷，或欲聞說。」
【52】 關於長壽天，南北傳的說法有些差異：
一、北傳：
（1）《大智度論》卷38(大正25，339a6-11)：「長壽天者，非有想非無想處，壽八
萬大劫。或有人言：一切無色定，通名長壽天；以無形不可化故，不任得道，常是凡夫
處故。或說無想天，名為長壽，亦不任得道故。或說從初禪至四禪，除淨居天，皆名長
壽，以著味邪見，不能受道者。」
（2）《佛說除蓋障菩薩所問經》卷12(大正14，734b16-20)：「又善男子，菩薩不生長壽天，若生其中，雖有無數諸佛出世，亦不值遇，利有情事不能成辦，是故菩薩生於欲界，此中有情值佛出世，愛樂親近而可化度。」
（3）隋．慧遠《大乘義章》卷11(大正44，629b15-18)：「長壽天者，色、無色界命報延長，下極半劫名長壽天。」
（4）唐．道世《法苑珠林》卷3(大正53，286c21-29)：「第二，計色界壽命者，即用劫為量，初梵眾天壽命半劫，梵福樓天壽一劫，……色究竟天一萬六千劫。」
（5）《寶雲經》卷3(大正16，228a26-29)。
二、南傳：
（1）《清淨道論》(底本p.372)：「不捨禪那，我等將生於梵天──那些這樣希求生
於梵天的人，或者雖無希求而不捨於凡夫定的人，修安止定必取勝有，而得勝有的功德。
所以世尊說：曾少修初禪的人生於何處？生為梵眾天的伴侶等。修近行定，必得欲界善
趣的勝有。」
（2）《增支部註解書》：長壽天，巴利本作dIghAyukaM devanikAyan 指
asaJJadevanikayaM 即無想有情天。（Hermann Kopp, ManorathapUranI, Commentary on the
AGguttara NikAya Vol. IV , PTS, London, 1979, p.116）
【53】 「八難」（八無暇、八非時、八不閑）：
（1）《中阿含經》卷29《124．八難經》(大正1，613a29-614a11)。
（2）《長阿含經》卷9《10．十上經》(大正1，55c5-21)（八難解法、八不閑）
（3）《增壹阿含》卷36〈八難品第42 之1〉(大正2，747a-c)。
（4）《望月佛教大辭典》（五），p.4221 下～p.4222 中（八難）
（5）印順導師《成佛之道》(p.46)八難：1、離地獄，2、傍生，3、餓鬼三途苦。4、不生長
壽天。5、生得人身亦生逢佛世。6、生逢佛世亦生於中國。7、生於中國亦須六根具足。8、不生長邪見、外道家。
《佛法概論》
第三章 有情──人類為本的佛法
釋開仁編．2009/10/30
第二節莫辜負此人身
一、人在有情界的地位 (p.50-p.52)
（一）五趣
有精神作用的一切有情，佛經分為五趣──天、人、畜生、餓鬼、地獄。此五類，即世間的存在者，有高級的，有低級的。在我們所住的世間，有人、有畜生、也有鬼。
1、畜生：一切禽獸，蟲魚的總稱
畜生，如空中的飛鳥，水中的魚龍，地上的走獸。有無足的，兩足的，四足的，多足的；有一棲的，兩棲的，三棲【25】的種種。也稱為傍生【26】，即一切禽獸，蟲魚的總稱。
2、鬼：從饑渴苦迫得名，常稱之為餓鬼
鬼，常人雖不易見到，但是住在此世間的。人類對於鬼的確信，或由於夢見死亡的眷屬，或由於疫病及病人的所見所聞，或由於跳神扶乩等神秘現象。其中最主要的，為見到死亡者的孤苦饑渴，如《易》所說的「遊魂【27】為變」【28】。這雖有無財、少財、多財──如血食之神的差別，從饑渴苦迫得名，常稱之為餓鬼。【29】傳說：唯有生在餓鬼中，才會享受兒孫的祭祀。【30】這是有情的一類，與中國「人死為鬼【31】」的思想不同。
3、天
比人高一級的是天，天中也有高級與低級的。
◎低級的天，是鬼、畜中有大福報者。【32】如四王天中的毘樓博叉，是龍王，是畜生；毘沙門是夜叉，是鬼。【33】
◎四王天以上的帝釋天，才是人身的；但為帝釋守衛的，也還是鬼、畜之類。【34】
4、地獄
比人間低一級的，是地獄。地獄為各宗教所共同承認的。
◎佛經說主要是八熱地獄，基督教也說地獄中是火。佛經【35】與舊約【36】都有「現身入地獄」的記事：「大地裂開，人為從地涌出的火燄所籠罩，墜入地心。」
地獄在地下，即地球中心，地心確是火熱的。
◎經上又說有八寒地獄，或與南北極有關。
總之，是比人間更苦的，有從人身也有從鬼畜而下墮的。
5、人與五趣的關係
五趣有情的高下分布，是這樣：
依此圖，可知人在五趣中，位居中央。上有快樂的天堂，下是極苦的地獄；兩旁是畜生與餓鬼，雖在此人間，但遠不及人類。
（二）人為五趣的中心是上升下墮的機紐
五趣各是有情的一類，而人為五趣的中心，為有情上升下墮的機紐。此人本的有情觀，與中國一般的鬼本論非常不同。
二、人類的特勝 (p.52-p.57)
（一）五趣中人間最好
五趣中，平常以為天上最好，地獄最苦，這是一般宗教的傳統見識。怕墮地獄，求生天國，是他們共同的要求。佛法獨到的見地，卻以為人間最好。【37】這因為一切有情中，
1、三惡趣不是有苦無樂就是苦多於樂
地獄有寒熱苦，幾乎有苦無樂；
畜生有殘殺苦，餓鬼有饑渴苦，也是苦多於樂。
2、天上雖有欲樂與定樂但容易墮落
天上的享受，雖比人類好，但只是庸俗的，自私的；那種物質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮落。
3、人間為天的善趣
所以人間最好，經中常說「人身難得」【38】的名言。《增含．等見品》說：某「天」五衰相現【39】──將死時，有「天」勸他說：你應求生善趣的人間。人間有什麼值得諸天崇仰呢？經上接著說：「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也」。這即是說：諸佛皆在人間成佛，所以人為天的善趣，值得天神的仰慕。【40】
（二）惟有人間才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在
成佛，是體悟真理，實現自由。佛陀說法，即是宣揚此真理與自由之光。
1、諸天是享樂主義者不能策發向上惟有墮落
真理與自由，是天國所沒有的，有的只是物欲與定樂。諸天是享樂主義者，不能警覺世間的苦難，不能策發向上，所以惟有墮落，不能獲得真理與自由。
2、體現真理而解脫成佛是由人修行而成就的
釋尊曾說：「我今亦是人數」（增含．四意斷品）。【41】這可見體現真理而解脫成佛，不是什麼神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是《阿含經》的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說「人身難得」。
（三）人間有四種特勝
佛陀何以必須出在人間？人間有什麼特勝？這可以分為四點來說：
1、環境特勝
（1）環境太樂與太苦，皆不易稟受佛法
環境：天上太樂，畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂了容易墮落，太苦了也無力追求真理與自由。
（2）苦樂參半的人間，才是知苦而能厭苦的道場
人間也有近於這兩邊的形態：
◎如生活寬裕，遺產豐富的，由於物質的過分享受，窮奢極欲，每每汩沒【42】自己，弄到
墮落而後已。
◎反之，太貧苦了，由於生活的逼迫，為衣食等所苦，或作殺盜等惡業，少有機會能從事學問，追求真理與自由。
苦樂均調的人間，尚有此種現象，何況極樂的天堂，極苦的地獄！經上說：帝釋天為了佛法，特來世間稟受，但他在享受五欲時，竟然完全忘記了。【43】
太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道場。
2、慚愧特勝
慚愧：《增含．慚愧品》說：「以其世間有此二法，……不與六畜【44】共同」【45】，這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧【46】不足，要求改善的向上心；依於「尊重真理──法，尊重自己，尊重世間」【47】的法制公意，向「輕拒暴惡」，「崇重賢善」而前進。這是道德的向上心，能息除煩惱眾惡的動力，為人類所以為人的特色之一。
3、智慧特勝
智慧：三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作。
人卻能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度【48】等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。
人間的環境，苦樂兼半，可以從經驗中發揮出高尚的智慧。如不粗不細的石頭，能磨出鋒利的刀劍一樣。
4、堅忍特勝
堅忍：我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。【49】
這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用於作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。
5、小結
這四者，環境是從人的環境說；後三者，是從人的特性說。
◎《婆沙論》解說人為「止息意」、「忍」、「末奴沙」三義；【50】
◎《起世經》等說「勇猛」、「憶念」、「梵行」三事的勝於天上，【51】與今所說的三者相同。
慚愧──止息意──梵行勝
智慧──末那沙──憶念勝
堅忍──忍────勇猛勝
（四）惟有人類才是佛法的住持者，修學者
這樣，諸佛皆出人間成佛，開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬於三途，也不屬於諸天，惟有人類才是佛法的住持者，修學者。
（五）小結
人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣盡量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮入三途，或受神教定樂所蒙惑，誤向天趣──長壽天【52】是八難【53】之一，那可以說是辜負了人身，「如入寶山空手回」！
人间佛教： 依人向佛道
【25】 三棲的蛇：蛇亞目。三棲的鳥類：河烏，翠鳥，鷺科鳥類，雁鴨類等。三棲昆蟲：螻蛄，龍蝨。(參見：http://tw.knowledge.yahoo.com/question/question?qid=1306050704471)
【26】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷172：「問：何故彼趣名傍生？答：其形傍故，行亦傍。以行傍故，形亦傍，是故名傍生。」(大正27，866c15-17)
【27】 遊魂：古代指浮游的精氣。《易‧繫辭上》：“精氣為物，遊魂為變。＂韓康伯注：“遊魂言其遊散也。＂孔穎達疏：“遊魂為變者，物既積聚，極則分散，將散之時，浮遊精魂，去離物形而為改變，則生變為死，成變為敗，或未死之間變為異類也。＂三國魏 阮籍《達莊論》：“身者，陰陽之精氣也……情者，遊魂之變欲也。＂南朝宋 顏延之《重釋何衡陽達性論》：“精靈草木，果已區別，遊魂之答，亦精靈之說。若雖有無形，天下寧有無形之有？＂(《漢語大詞典(十)》，p.1046)
【28】 《佛祖歷代通載》卷16：「易曰：原始要終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀，斯盡之矣。」(大正49，631a25-27)
【29】 印順導師《成佛之道（增註本）》(p.88-p.89)：「三惡趣中的餓鬼，依字面而說，就可知道是受著常患饑渴苦迫的眾生。餓鬼是五趣之一，與我國俗說的人死為鬼不同。
佛法中說：餓鬼有三大類：無財的，少財的，多財的。
無財鬼也有三類：1.炬口（就是燄口），飲食入口，就化為火燄。
2.針口，咽喉細小如針，飲食無法嚥下去。
3.臭口，滿口腐爛發臭，不能飲食。
少財鬼，是多少可以飲食的，也有三類：1.針毛，2.臭毛，3.癭，都因身體的特徵得名。有的
遇到飲食，就化為膿血不淨；或專食痰唾尿屎等不淨。依這一類說，所以是吞噉「不
淨以為食」物的。
多財鬼，享受得相當豐富的，也有三類：
1.棄者，專受人類祭祀而生活的；這與我國傳說的神道相近。
2.失者，是以人間遺失的物品為生的。
這二類，有時也還要遭遇饑渴的苦迫。
3.大勢，那是夜叉、羅剎等大力鬼王，享受與天福相近。
雖有這種種，而多數的無財、少財鬼，都是患著極度饑餓的，因此總名為餓鬼。」
【30】
（1）《正法念處經》卷16〈4 餓鬼品〉：「餓鬼略有二種。何等為二？一者、人中住，二者、住於餓鬼世界。是人中鬼，若人夜行，則有見者；餓鬼世界者，住於閻浮提下五百由旬，長三萬六千由旬，及餘餓鬼惡道眷屬，其數無量。惡業甚多，住閻浮提，有近有遠。……如是悕望餓鬼，呻吟奔走，處處逃遁。比丘觀已，如是思惟：生死熾燃，欲界增上，如是餓鬼若其種姓，或時設供祭祀亡者，得而食之，以濟身命。唯得食此，餘一切食，悉不得
食。惡業不盡，故使不死，乃至惡業，不盡不壞不朽，故不得脫。若惡業盡，從此命終，
業風所吹，流轉世間，受生死苦。人身難得，猶如海龜遇浮木孔，若生人中，生工師家，
下賤僮僕，為人策使，餘業因緣，受如是報。」(大正17，92a15-95b4)
（2）《大智度論》卷30〈1 序品〉：「鬼有二種：弊鬼、餓鬼。弊鬼如天受樂，但與餓鬼同住，即為其主；餓鬼腹如山谷，咽如針，身惟有三事：黑皮、筋、骨，無數百歲不聞飲食之名，何況得見！復有鬼，火從口出，飛蛾投火以為飲食。有食糞，涕唾膿血，洗器遺餘。或得祭祀，或食產生不淨。如是等種種餓鬼。」(大正25，279c21-28)
（3）印順導師《佛在人間》(p.50)：「有人問佛：祭祀祖先有沒有用？佛答：如父母死了，墮在餓鬼道中，祭祀他，可使他暫免飢餓的苦迫。若生到人間或天上，畜生或地獄，就用不
著祭祀。因為，如人及畜生，都是不依祭祀而生活的。佛這樣回答，真耐人尋味。但聽者
又問：如父母不墮在餓鬼中，即不要祭祀嗎？佛又答：也可以，因為過去生中的父母，不
能說沒有墮在餓鬼中的。佛不反對祭祖，一、為使餓鬼得食；二、免與印度的習俗發生嚴
重的糾紛。要生人天，要具足人天的正行。有了人天正行，現法得樂，未來也得樂果。相
反的，如殺生、偷盜等邪行，未來墮惡道受苦，現法也受種種苦果。」
《佛在人間》(p.82-p.83)：「餓鬼分三：一、沒得吃；二、吃最壞的東西來維持生命，永遠
餓著肚皮；三、受人類的祭祀食，或有或無。這種情形，人間更是遍地都是。特別是遇到
旱荒水潦的年頭，或者兵火、疫癘，弄得赤地千里，食糧無著，大家在饑餓恐怖的生存線
上掙扎過活，這不是人而現成餓鬼一樣的情形嗎！」
【31】
（1）鬼：迷信者以為人死後魂靈不滅，稱之為鬼。《禮記‧祭義》：“眾生必死，死必歸土，
此之謂鬼。＂漢王充《論衡‧死偽》：“二者，死人為鬼之驗，鬼之有知，能害人之效也。無之，奈何？＂(《漢語大詞典(十二)》，p.443)
（2）《法苑珠林》卷6：「韓詩外傳曰：死為鬼，鬼者歸也。精氣歸於天，肉歸於土，血歸於水，脈歸於澤，聲歸於雷，動作歸於風，眼歸於日月，骨歸於木，筋歸於山，齒歸於石，膏歸於露，露歸於草，呼吸之氣復歸於人。」(大正53，316b25-29)
【32】 高級的鬼畜，皆通於低級的天。（詳參印順導師《佛在人間》，p.21）
【33】
（1）《長阿含經》卷5：「四天王隨其方面，各當位坐。提帝賴吒(DhataraTTha)天王在東方坐，其面西向，帝釋在前。毘樓勒(VirULhaka)天王在南方坐，其面北向，帝釋在前。毘樓博叉(VirUpakkha)天王在西方坐，其面東向，帝釋在前。毘沙門(VessavaNa)天王在北方坐，其面
南向，帝釋在前。」(大正1，30b19-24)
（2）《大方廣佛華嚴經》卷1〈1 世主妙嚴品〉：「復有無量諸大龍王，所謂：毘樓博叉龍王、娑竭羅龍王、雲音妙幢龍王、」(大正10，4b7-8)
（3）《起世因本經》卷6〈7 四天王品〉：「諸比丘！其毘沙門，亦有五夜叉神王，恒常隨逐，側近左右，為守護故。何等為五？一名五丈，二名曠野，三名金山，四名長身，五名針毛。諸比丘！其毘沙門天王，遊戲去來，常為此等五夜叉神之所守護。」(大正1，396a1-6)
【34】 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.470-p.471)：「釋，佛教說是住在須彌山上，為地居的天、龍、夜叉們的統攝者，有多神的特性。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷133（大正27，691c-692a）說：「蘇迷盧頂，是三十三天住處。……山頂四角，各有一峰。……有藥叉神，名金剛手，於中止住，守護諸天。於山頂中，有城名善見，……是天帝釋所都大城。城有千門，嚴飾壯麗。門有五百青衣藥叉，……防守城門」。依《大毘婆沙論》等說：金剛手並非帝釋，而是住在須彌山頂的一位藥叉（夜叉）。夜叉很多，都是可以稱為金剛手或執金剛的。初期經律中，那位特別護持釋尊的夜叉，或稱金剛力士，也是執金剛神之一。帝釋自身，其實也是夜叉，所以《論》引《帝釋問經》說：「此藥叉天，於長夜中其心質直」。帝釋的夫人舍脂，也被稱為夜叉，如《毘婆沙論》說：「天帝釋亦愛設支青衣藥叉」。帝釋本為《吠陀》中的因陀羅天，手執金剛杵，而被稱為金剛手。從佛教傳說來看，帝釋是天龍八部，特別是夜叉群的王。」
【35】《別譯雜阿含經》卷15(329 經)(大正2，485a25-b14)；《增壹阿含經》卷47〈49 放牛品〉(大正2，804b)。
【36】 出處待考。
【37】 《雜阿含經》卷16(442 經)：「爾時、世尊以爪甲擎土已，告諸比丘：「於意云何？我爪甲上土為多，此大地土多」？諸比丘白佛言：「世尊！甲上土甚少少耳，此大地土甚多無量，乃至算數譬類不可為比」。佛告比丘：「如甲上土者，若諸眾生形可見者，亦復如是。其形微細不可見者，如大地土。是故比丘於四聖諦，未無間等者，當勤方便，學無間等」。佛說是經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。……如甲上土，如是眾生從地獄命終生人中者，亦如是。如大地土，如是眾生從地獄命終還生地獄者，亦如是。如地獄，如是畜生，餓鬼亦爾。如甲上土，如是眾生從地獄命終生天上者亦如是。如大地土，如是眾生從地獄命終還生地獄者亦如是。如地獄，如是畜生，餓鬼亦爾。如甲上土，如是眾生人道中沒還生人道中者，亦如是。如大地土，其諸眾生從人道中沒生地獄中者亦如是。如地獄，如是畜生，餓鬼亦爾。如甲上土，其諸眾生從天命終還生天上者，亦如是。如大地土，其諸眾生天上沒生地獄中者，亦如是。如地獄，畜生，餓鬼亦如是。」(大正2，114a22-c19)
【38】 《雜阿含經》卷15(406 經)：「世尊告諸比丘：「譬如大地，悉成大海。有一盲龜，壽無量劫，百年一出其頭。海中有浮木，止有一孔，漂流海浪，隨風東西。盲龜百年一出其頭，當得遇此孔不」？阿難白佛：「不能，世尊！所以者何？此盲龜若至海東，浮木隨風或至海西，南、北、四維，團遶亦爾，不必相得」。佛告阿難：「盲龜浮木，雖復差違，或復相得；愚癡凡夫漂流五趣，暫復人身，甚難於彼。所以者何？彼諸眾生不行其義，不行法，不行善，不行真實，展轉殺害，強者陵弱，造無量惡故。是故比丘！於四聖諦未無間等者，當勤方便，起增上欲，學無間等」。」(大正2，108c7-19)
【39】
（1）《增壹阿含經》卷24〈32 善聚品〉(第6 經)：「三十三天有一天子，身形有五死瑞應。云何為五？一者華冠自萎，二者衣裳垢坋，三者腋下流汗，四者不樂本位，五者玉女違叛。」(大正2，677b29-c3)
（2）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「謂諸天中將命終位，先有二種五衰相現，一小二大。
◎云何名為小五衰相？
一者、諸天往來轉動從嚴身具出五樂聲，善奏樂人所不能及，將命終位此聲不起。
有說：「復出不如意聲。」
二者、諸天身光赫弈晝夜恒照身無有影，將命終時身光微昧。
有說：「全滅身影便現。」
三者、諸天膚體細滑入香池浴纔出水時，水不著身如蓮花葉，將命終位水便著身。
四者、諸天種種境界悉皆殊妙漂脫諸根，如旋火輪不得暫住，將命終位專著一境，經於多時不能捨離。
五者、諸天身力強盛眼嘗不瞬，將命終時身力虛劣眼便數瞬。
◎云何名為大五衰相？一者、衣服先淨今穢。二者、花冠先盛今萎。三者、兩腋忽然流汗。四者、身體欻生臭氣。五者、不樂安住本座。」(大正27，365a21-b7)
【40】 《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉(大正2，693c19-694a5)：「爾時，有一比丘白世尊言：「三十三天云何得生善處？云何快得善利？云何安處善業？」世尊告曰：「人間於天則是善處。得善處、得善利者，生正見家，與善知識從事，於如來法中得信根，是謂名為快得善利。彼云何名為安處善業？於如來法中而得信根，剃除鬚髮，以信堅固，出家學道；彼以學道，戒性具足，諸根不缺，飯食知足，恒念經行，得三達明，是謂名為安處善業。」爾時，世尊便說此偈：「人為天善處，良友為善利；出家為善業，有漏盡無漏。」「比丘當知：三十三天著於五欲，彼以人間為善趣；於如來得出家，為善利而得三達。所以然者，佛世尊皆出人間，非由天而得也。是故，比丘！*於此命終當生天上。」(*於此(人間)命終勿生天上)」
【41】 《增壹阿含經》卷18〈26 四意斷品〉：「世尊告曰：如是！大王！如大王語，如來亦當有此生、老、病、死，我今亦是人數。父名真淨，母名摩耶，出轉輪聖王種。」(大正2，637b21-24)
【42】 汩沒：沉淪；淪落。(《漢語大詞典(五)》，p.963)
【43】 《增壹阿含經》卷10〈勸請品第十九〉（大正2，593c14-594a11）。
【44】 六畜：指馬、牛、羊、雞、狗、豬。泛指各種牲畜。(《漢語大詞典(二)》，p.24)
【45】 《增壹阿含經》卷9〈18 慚愧品〉：「世尊告諸比丘：有二妙法擁護世間，云何為二法？所謂有慚、有愧也。諸比丘！若無此二法，世間則不別有父、有母、有兄、有弟、有妻子，知識、尊長、大小。便當與猪、雞、狗、牛、羊六畜之類，而同一等。以其世間，有此二法擁護世間。則別有父母、兄弟、妻子、尊長、大小，亦不與六畜共同，是故。諸比丘！當習有慚、有愧。如是，諸比丘！當作是學。」(大正2，587b7-14)
【46】 自顧：自念；自視。(《漢語大詞典(八)》，p.1306)
【47】 印順導師《佛法概論》(p.182)：「什麼是慚愧？在人類相依共存的生活中，自己覺得要「崇重賢善，輕拒暴惡」；覺得應這樣而不應那樣。換言之，即人類傾向光明、厭離黑暗的自覺。……佛說：慚愧心「自增上，法增上，世間增上」。即是說：慚愧應依（增上是依義）於自、法、世間三者的助緣來完成。」［詳細解說，另參p.182-184］
【48】 量度：1.審度；考慮。2.測量；測定。(《漢語大詞典(十)》，p.416)
【49】
（1）《大寶積經》卷58〈文殊師利授記會第十五之一〉：「何故名為娑婆世界？佛言：彼界堪忍貪、恚、愚癡及諸苦惱，是故名為娑婆世界。」(大正11，340b9-10)
（2）《一切經音義》卷27：「娑婆(索訶。唐云：堪忍。由多怨嫉。聖者於中堪耐勞倦而行教化，故名堪忍也)。」(大正54，482c22)
【50】
（1）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷172：「
云何人趣？答：人一類伴侶眾同分，乃至廣說。
問：何故此趣名末奴沙(manuSya)？
答：昔有轉輪王名曼馱多，告諸人曰：「汝等欲有所作，應先思惟、稱量、觀察」。爾時
諸人即如王教，欲有所作皆先思惟、稱量、觀察，便於種種工巧業處而得善巧。以能用意思惟、觀察所作事故，名末奴沙。從是以來傳立斯號。先未號此末奴沙時，人或相呼以為雲頸，或名多羅脛，或名底落迦，或名阿沙荼。
有說：「末奴沙者是假名、假想，乃至廣說。」
有說：「先造作、增長下身語意妙行，往彼、生彼、令彼生相續，故名人趣。」
有說：「多憍慢故名人，以五趣中憍慢多者無如人故。」
有說：「能寂靜意故名人，以五趣中能寂靜意無如人者故。契經說：「人有三事勝於諸天：
一、勇猛。二、憶念。三、梵行。」勇猛者，謂不見當果而能修諸苦行；憶念者，謂能憶念久時所作，所說等事分明了了；梵行者，謂能初種順解脫分、順決擇分等殊勝善根，及能受持別解脫戒」。
由此因緣故名人趣。」(大正27，867c6-25)
（2）《法苑珠林》卷5：「
◎如《婆沙論》中釋：人名止息意，故名為人。謂六趣之中能止息意，故名為人。謂於六
趣之中，能止息煩惱惡亂之意，莫過於人。故稱止息意也。又人者，忍也，謂於世間違
順情能安忍，故名為忍。
◎又《立世阿毘曇論》云：何故人道名摩[少/兔]沙？此有八義：一、聰明故，二、為勝故，
三、意微細故，四、正覺故，五、智慧增上故，六、能別虛實故，七、聖道正器故，八、
聰慧業所生故。
◎說人道為摩[少/兔]沙，又《新婆沙論》：問：何故此趣名末奴沙？
答：昔有轉輪王，名曼犾多，告諸人曰：汝等欲有所作，應先思惟、稱量、觀察。爾時
人即如王教欲有所作，皆先思惟、稱量、觀察，便於種種工巧業處，而得善巧。以
能用意，思惟、觀察所作事故，名末奴沙。
有說：先造作增長下身語意妙行，往彼、生(彼)，令彼生相續，故名人趣。
有說：多憍慢故名人，以五趣中憍慢多者無如人故。
有說：能寂靜意故名人，以五趣中能寂靜意無如人者。故契經說：人有三事勝於諸天：
一、勇猛，二、憶念，三、梵行。」(大正53，305b20-c9)
【51】 人類的特勝：
（1）《長阿含》卷20（30 經）〈世記經‧忉利天品〉(大正1，135c5-25)：「閻浮提有三事勝鬱單曰(北俱廬洲)。何等為三？一者勇猛強記，能造業行。二者勇猛強記，能修梵行。三者
勇猛強記，佛出其土。以此三事勝鬱單曰。……閻浮提人以此三事勝四天王。……閻浮
提人亦以上三事勝忉利天．焰摩天．兜率天．化自在天．他化自在天。」
（2）《起世經》卷8(大正1，348a7-b5)：「閻浮提人有五種事勝瞿陀尼。何等為五？一者勇健，二者正念，三者閻浮佛出世處，四者閻浮是修業地，五者閻浮行梵行處。……有五種勝
諸天種輩，如上所說。」
（3）《大毘婆沙論》卷172(大正27，867c19-25)有說：「契經說：人有三事勝於諸天：一勇猛；二憶念；三梵行。勇猛者，謂不見當果而能修諸苦行。憶念者，謂能憶念久時所作，所
說等事分明了了。梵行者，謂能初種順解脫分、順決擇分等殊勝善根，及能受持別解脫
戒。由此因緣故名人趣。」
（4）《大智度論》卷65(大正25，516a6-9)：「如經說：閻浮提人，能精進，書持精學，正憶
念。如經說：閻浮提人以三因緣，勝諸天及欝單曰人：一者、能斷淫欲；二者、強識念
力；三者、能精懃勇猛。是閻浮提人，能書寫、讀誦、受持，以是故諸天來下，禮拜般
若經卷，或欲聞說。」
【52】 關於長壽天，南北傳的說法有些差異：
一、北傳：
（1）《大智度論》卷38(大正25，339a6-11)：「長壽天者，非有想非無想處，壽八
萬大劫。或有人言：一切無色定，通名長壽天；以無形不可化故，不任得道，常是凡夫
處故。或說無想天，名為長壽，亦不任得道故。或說從初禪至四禪，除淨居天，皆名長
壽，以著味邪見，不能受道者。」
（2）《佛說除蓋障菩薩所問經》卷12(大正14，734b16-20)：「又善男子，菩薩不生長壽天，若生其中，雖有無數諸佛出世，亦不值遇，利有情事不能成辦，是故菩薩生於欲界，此中有情值佛出世，愛樂親近而可化度。」
（3）隋．慧遠《大乘義章》卷11(大正44，629b15-18)：「長壽天者，色、無色界命報延長，下極半劫名長壽天。」
（4）唐．道世《法苑珠林》卷3(大正53，286c21-29)：「第二，計色界壽命者，即用劫為量，初梵眾天壽命半劫，梵福樓天壽一劫，……色究竟天一萬六千劫。」
（5）《寶雲經》卷3(大正16，228a26-29)。
二、南傳：
（1）《清淨道論》(底本p.372)：「不捨禪那，我等將生於梵天──那些這樣希求生
於梵天的人，或者雖無希求而不捨於凡夫定的人，修安止定必取勝有，而得勝有的功德。
所以世尊說：曾少修初禪的人生於何處？生為梵眾天的伴侶等。修近行定，必得欲界善
趣的勝有。」
（2）《增支部註解書》：長壽天，巴利本作dIghAyukaM devanikAyan 指
asaJJadevanikayaM 即無想有情天。（Hermann Kopp, ManorathapUranI, Commentary on the
AGguttara NikAya Vol. IV , PTS, London, 1979, p.116）
【53】 「八難」（八無暇、八非時、八不閑）：
（1）《中阿含經》卷29《124．八難經》(大正1，613a29-614a11)。
（2）《長阿含經》卷9《10．十上經》(大正1，55c5-21)（八難解法、八不閑）
（3）《增壹阿含》卷36〈八難品第42 之1〉(大正2，747a-c)。
（4）《望月佛教大辭典》（五），p.4221 下～p.4222 中（八難）
（5）印順導師《成佛之道》(p.46)八難：1、離地獄，2、傍生，3、餓鬼三途苦。4、不生長
壽天。5、生得人身亦生逢佛世。6、生逢佛世亦生於中國。7、生於中國亦須六根具足。8、不生長邪見、外道家。
《佛法概論》第三章01
慧日佛學班．第7 期課程
《佛法概論》
第三章 有情──人類為本的佛法
釋開仁編．2009/10/30
第一節 佛法從有情說起
一、有情的定義(p.43-p.44)
（一）佛法以有情為根本
凡宗教和哲學，都有其根本的立場；認識了這個立場，即不難把握其思想的重心。
佛法以有情為中心、為根本的，【1】如不從有情著眼，而從宇宙或社會說起，從物質或精
神說起，都不能把握佛法的真義。【2】
有情中以人为本
宗教与哲学： 宗：自觉， 教：教化
（二）有情的各種解說
1、有情為梵語薩埵的譯語
梵語「薩埵（*sattva）」，譯為有情。【3】
2、古人的解說
情【4】，古人解說為情愛或情識；有情愛或有情識的，即有精神活動者，與世俗所說的動物相近。
3、印度舊有的解說
薩埵為印度舊有名詞，如數論師自性的「三德──薩埵、剌闍、答摩」【5】中，即有此薩埵。數論的三德，與中國的陰陽【6】相似，可從多方面解說。如：
（1）約心理說，薩埵是情；
（2）約動靜說，薩埵是動；
（3）約明闇說，薩埵是光明。
由此，可見薩埵是象徵情感、光明、活動的。
約此以說有精神活動的有情，即熱情奔放而為生命之流者。
4、經中的詮釋
《般若經》說薩埵為「大心」、「快心」、「勇心」、「如金剛心」，也是說他是強有力
地堅決不斷的努力者。【7】
5、結
小如螻蟻，大至人類，以及一切有情，都時刻在情本的生命狂流中。
（三）有情以情愛為本故不易解脫繫縛
有情以此情愛或情識為本，由於衝動的非理性，以及對於環境與自我的愛好，故不
容易解脫繫縛而實現無累的自在。
二、有情為問題的根本 (p.44-p.50)
（一）世間的問題源自有情自身
世間的一切學術──教育、經濟、政治、法律，及科學的聲光電化，無一不與有情
相關，無一不為有情而出現人間，無一不是對有情的存在。如離開有情，一切就無從說
起。所以世間問題雖多，根本為有情自身。也就因此，釋尊單刀直入的從有情自體去觀
察，從此揭開人生的奧秘。
（二）有情有八種苦
有情──人生是充滿種種苦迫缺陷的。為了離苦得樂，發為種種活動，種種文化，解除他或改善他。
1、七苦
苦事很多，佛法把他歸納為七苦；如從所對的環境說，可以分為三類：
生苦、老苦、病苦、死苦──對於身心的苦
愛別離苦、怨憎會苦 ────對於社會的苦
所求不得苦 ────────對於自然的苦
（1）對於身心的苦——生、老、病、死苦
生、老、病、死，是有情對於身心演變而發生的痛苦。為了解免這些，世間有醫藥、衛生、體育、優生【8】等學術事業。生等四苦，是人生大事，人人避免不了的事實。
（2）對於社會的苦——愛別離、怨憎會苦
愛別離、怨憎會，是有情對於有情（人對社會）離合所生的。人是社會的，必然與人發生關係。
◎如情感親好的眷屬朋友，要分別或死亡，即不免愛別離苦。
◎如仇敵相見，怨惡共住，即發生怨憎會苦。
這都是世間事實；政治、法律等也多是為此而創立的。
（3）對於自然的苦——求不得苦
所求不得苦，從有情對於物欲的得失而發生。生在世間，衣食住行等資生物，沒有固然苦痛，有了也常感困難，這是求不得苦。
◎《義品》說：「趣求諸欲人，常起於希望，所欲若不遂，惱壞如箭中」【9】，這是求不得
苦的解說。
◎還有說得更具體的，如《中含．苦陰經》說：「隨其技術以自存活，或作田業，……或奉事王。……作如是業求圖錢財，……若不得錢財者，便生憂苦愁慼懊惱。……若得錢財者，彼便愛惜守護密藏。……亡失，彼便生憂苦愁慼懊惱。……以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子、兄弟、姊妹親族展轉共諍。……以欲為本故，王王共諍，梵志梵志共諍，居士居士共諍，民民共諍，國國共諍；彼因鬥諍共相憎故，以種種器仗轉相加害，或以拳扠【10】、石擲，或以杖打、刀斫【11】」。【12】為了解決這些，世間提倡增加生產，革新經濟制度等。
（4）小結
但世間的一切學理、制度，技術，雖能解除少分，而終究是不能徹底的。如世界能得合理的和平，關於資生的物資，可能部分解決。但有情的個性不同，體格、興趣、知識等不同，愛別、怨會等苦是難於解免的。至於生死等苦，更談不上解決。一般人但能俯首【13】的忍受，或者裝作不成問題。
2、七苦的源頭──五蘊熾盛苦
世間離苦得樂的方法，每每是舊問題還沒解決，新問題又層出不窮，總是扶得東來西又倒！這是由於枝末的而不是根本的。
（1）問題的根本──熾然如火的五蘊
如從根本論究起來，釋尊總結七苦為：「略說五蘊熾盛苦」【14】。此即是說：有情的發
生眾苦，問題在於有情（五蘊為有情的蘊素【15】）本身。有此五蘊，而五蘊又熾然如火，
這所以苦海無邊。
（2）解決問題的方法──自身的反省、體察
要解除痛苦，必須對此五蘊和合的有情，給予合理的解脫才行。所以佛法對於生產的增加，政治的革新等，雖也認為確要，但根本而徹底的解脫，非著重於對有情自身的反省、體察不可。
（三）人類解決問題的方法在於運用思想
進一步說：有情為了解決痛苦，所以不斷的運用思想，思想本是為人類解決問題的。
1、唯物論與客觀實在論
在種種思想中，窮究根本的思想理路，即是哲學。【16】但世間的哲學，或從客觀存在的立場出發，客觀的存在，對於他們是毫無疑問的。
◎如印度的順世論者，以世界甚至精神，都是地水火風四大所組成；【17】
◎又如中國的五行說等。【18】
他們都忽略本身，直從外界去把握真實。這一傾向的結果，不是落於唯物論，即落於神秘的客觀實在論。
2、唯心論及認識論
另一些人，重視內心，以此為一切的根本；或重視認識，想從認識問題的解決中去把握真理。這種傾向，即會產生唯心論【19】及認識論【20】。
3、離於二邊的中道論
依佛法，離此二邊說中道，直從有情的體認出發，到達對於有情的存在。有情自體，是物質與精神的緣成體。外界與內心的活動，一切要從有情的存在中去把握。以有情為本，外界與內心的活動，才能確定其存在與意義。
《佛法概論》
第三章 有情──人類為本的佛法
釋開仁編．2009/10/30
第一節 佛法從有情說起
一、有情的定義(p.43-p.44)
（一）佛法以有情為根本
凡宗教和哲學，都有其根本的立場；認識了這個立場，即不難把握其思想的重心。
佛法以有情為中心、為根本的，【1】如不從有情著眼，而從宇宙或社會說起，從物質或精
神說起，都不能把握佛法的真義。【2】
有情中以人为本
宗教与哲学： 宗：自觉， 教：教化
（二）有情的各種解說
1、有情為梵語薩埵的譯語
梵語「薩埵（*sattva）」，譯為有情。【3】
2、古人的解說
情【4】，古人解說為情愛或情識；有情愛或有情識的，即有精神活動者，與世俗所說的動物相近。
3、印度舊有的解說
薩埵為印度舊有名詞，如數論師自性的「三德──薩埵、剌闍、答摩」【5】中，即有此薩埵。數論的三德，與中國的陰陽【6】相似，可從多方面解說。如：
（1）約心理說，薩埵是情；
（2）約動靜說，薩埵是動；
（3）約明闇說，薩埵是光明。
由此，可見薩埵是象徵情感、光明、活動的。
約此以說有精神活動的有情，即熱情奔放而為生命之流者。
4、經中的詮釋
《般若經》說薩埵為「大心」、「快心」、「勇心」、「如金剛心」，也是說他是強有力
地堅決不斷的努力者。【7】
5、結
小如螻蟻，大至人類，以及一切有情，都時刻在情本的生命狂流中。
（三）有情以情愛為本故不易解脫繫縛
有情以此情愛或情識為本，由於衝動的非理性，以及對於環境與自我的愛好，故不
容易解脫繫縛而實現無累的自在。
二、有情為問題的根本 (p.44-p.50)
（一）世間的問題源自有情自身
世間的一切學術──教育、經濟、政治、法律，及科學的聲光電化，無一不與有情
相關，無一不為有情而出現人間，無一不是對有情的存在。如離開有情，一切就無從說
起。所以世間問題雖多，根本為有情自身。也就因此，釋尊單刀直入的從有情自體去觀
察，從此揭開人生的奧秘。
（二）有情有八種苦
有情──人生是充滿種種苦迫缺陷的。為了離苦得樂，發為種種活動，種種文化，解除他或改善他。
1、七苦
苦事很多，佛法把他歸納為七苦；如從所對的環境說，可以分為三類：
生苦、老苦、病苦、死苦──對於身心的苦
愛別離苦、怨憎會苦 ────對於社會的苦
所求不得苦 ────────對於自然的苦
（1）對於身心的苦——生、老、病、死苦
生、老、病、死，是有情對於身心演變而發生的痛苦。為了解免這些，世間有醫藥、衛生、體育、優生【8】等學術事業。生等四苦，是人生大事，人人避免不了的事實。
（2）對於社會的苦——愛別離、怨憎會苦
愛別離、怨憎會，是有情對於有情（人對社會）離合所生的。人是社會的，必然與人發生關係。
◎如情感親好的眷屬朋友，要分別或死亡，即不免愛別離苦。
◎如仇敵相見，怨惡共住，即發生怨憎會苦。
這都是世間事實；政治、法律等也多是為此而創立的。
（3）對於自然的苦——求不得苦
所求不得苦，從有情對於物欲的得失而發生。生在世間，衣食住行等資生物，沒有固然苦痛，有了也常感困難，這是求不得苦。
◎《義品》說：「趣求諸欲人，常起於希望，所欲若不遂，惱壞如箭中」【9】，這是求不得
苦的解說。
◎還有說得更具體的，如《中含．苦陰經》說：「隨其技術以自存活，或作田業，……或奉事王。……作如是業求圖錢財，……若不得錢財者，便生憂苦愁慼懊惱。……若得錢財者，彼便愛惜守護密藏。……亡失，彼便生憂苦愁慼懊惱。……以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子、兄弟、姊妹親族展轉共諍。……以欲為本故，王王共諍，梵志梵志共諍，居士居士共諍，民民共諍，國國共諍；彼因鬥諍共相憎故，以種種器仗轉相加害，或以拳扠【10】、石擲，或以杖打、刀斫【11】」。【12】為了解決這些，世間提倡增加生產，革新經濟制度等。
（4）小結
但世間的一切學理、制度，技術，雖能解除少分，而終究是不能徹底的。如世界能得合理的和平，關於資生的物資，可能部分解決。但有情的個性不同，體格、興趣、知識等不同，愛別、怨會等苦是難於解免的。至於生死等苦，更談不上解決。一般人但能俯首【13】的忍受，或者裝作不成問題。
2、七苦的源頭──五蘊熾盛苦
世間離苦得樂的方法，每每是舊問題還沒解決，新問題又層出不窮，總是扶得東來西又倒！這是由於枝末的而不是根本的。
（1）問題的根本──熾然如火的五蘊
如從根本論究起來，釋尊總結七苦為：「略說五蘊熾盛苦」【14】。此即是說：有情的發
生眾苦，問題在於有情（五蘊為有情的蘊素【15】）本身。有此五蘊，而五蘊又熾然如火，
這所以苦海無邊。
（2）解決問題的方法──自身的反省、體察
要解除痛苦，必須對此五蘊和合的有情，給予合理的解脫才行。所以佛法對於生產的增加，政治的革新等，雖也認為確要，但根本而徹底的解脫，非著重於對有情自身的反省、體察不可。
（三）人類解決問題的方法在於運用思想
進一步說：有情為了解決痛苦，所以不斷的運用思想，思想本是為人類解決問題的。
1、唯物論與客觀實在論
在種種思想中，窮究根本的思想理路，即是哲學。【16】但世間的哲學，或從客觀存在的立場出發，客觀的存在，對於他們是毫無疑問的。
◎如印度的順世論者，以世界甚至精神，都是地水火風四大所組成；【17】
◎又如中國的五行說等。【18】
他們都忽略本身，直從外界去把握真實。這一傾向的結果，不是落於唯物論，即落於神秘的客觀實在論。
2、唯心論及認識論
另一些人，重視內心，以此為一切的根本；或重視認識，想從認識問題的解決中去把握真理。這種傾向，即會產生唯心論【19】及認識論【20】。
3、離於二邊的中道論
依佛法，離此二邊說中道，直從有情的體認出發，到達對於有情的存在。有情自體，是物質與精神的緣成體。外界與內心的活動，一切要從有情的存在中去把握。以有情為本，外界與內心的活動，才能確定其存在與意義。
（四）體認有情建立正確的人生觀
有情為物質與精神的和合，所以佛法不偏於物質，也不應偏於精神；不從形而上學或認識論出發，而應以現實經驗的有情為本。
佛法以為一切是為有情而存在，應首先對於有情為徹底的體認，(1)觀察他來自何處，
去向何方？(2)有情到底是什麼？(3)他的特性與活動的形態又如何？
不但體認有情是什麼，還要從體認中知道(4)應該如何建立正確的人生觀。
（五）佛教是宗教，又是無神論，一切依自己的行為與思想而決定
1、宗教的定義
探究人生意義而到達深處，即是宗教。
2、各類宗教的共同點
世界的宗教，各種各樣的，含義也大有出入。但有一共同點，即人類苦於外來──
自然、社會以及自己身心的層層壓制，又不能不依賴他、愛好他；感到自己的缺陷、渺
小，而又自信自尊，想超越他、制用他。有情在這樣的活動中，從依賴感與超越感，露
出有情的意向，成為理想的歸依者。
3、各類宗教的宗教觀
宗教於人生，從過去到現在，都是很重要的。
（1）一般的宗教是有神論：偏於依賴，是幻想的、他力的
不過一般的宗教，無論是自然宗教，社會宗教，自我宗教，都偏於依賴感。【21】自己
意向客觀化，與所依賴者為幻想的統一，成為外在的神。【22】因此有人說，宗教是必然有神的。他們每以為人有從神分出的質素，這即是我們的自我、心或靈魂。如：
◎基督教說：人的靈是從上帝那裡來的。【23】
◎中國也說：天命之謂性。藉此一點性靈，即可與神接近或合一。【24】
◎他們又說：人的缺陷罪惡，是無法補救的，惟有依賴神，以虔誠的信仰，接受神的恩賜，才有希望。
所以一般宗教，在有情以外，幻想自然的精神的神，作為自己的歸依處，想依賴他而得超脫現實的苦迫。這樣的宗教，是幻想的、他力的。
（2）佛教是無神論：是自力的，依合法則的思想與行為淨化自己
佛教就不然，是宗教，又是無神論。佛說：有情的一切，由有情的思想行為而決定。
佛教的歸依向上、向究竟，即憑有情自己合法則的思想與行為，從契合一切法的因果事理中，淨化自己，圓成自己。（自依止）
◎所以歸依法，即以因果事理的真相為依歸。
◎歸依佛與歸依僧，佛與僧即人類契合「真理──法」而完成自己的覺者；
◎歸依即對於覺者的景仰，並非依賴外在的神。佛法是自力的，從自己的信仰、智慧、行為中，達到人生的圓成。
佛法與一般宗教的不同，即否定外在的神，重視自力的淨化，這所以非從有情自己說起不可。
自我宗教： 自心清净 -> 众生清净 -> 国土清净
自依止，法依止，莫异依止
阿含经： 皈依僧：僧：圣人，四双八辈
【1】
（1）《雜阿含經》卷46(1240 經)：「時波斯匿王獨靜思惟，作是念：此有三法，一切世間所不愛念。何等為三？謂老、病、死。如是三法，一切世間所不愛念。若無此三法，世間所不愛者，諸佛世尊不出於世，世間亦不知有諸佛、如來所覺知法，為人廣說。以有此三法，世間所不愛念，謂老、病、死故，諸佛如來出興於世，世間知有諸佛、如來所覺知法廣宣說者。」(大正2，339c20-27)
（2）《別譯雜阿含經》卷4(67 經)(大正2，397a9-b2)。
【2】
（1）《雜阿含經》卷16(408 經)：「時有眾多比丘，集於食堂，作如是論：或謂世間有常，或謂世間無常，世間有常無常，世間非有常非無常；世間有邊，世間無邊，世間有邊無邊，世間非有邊非無邊；是命是身，命異身異；如來死後有，如來死後無，如來死後有無，
如來死後非有非無。爾時、世尊一處坐禪，以天耳聞諸比丘集於食堂論議之聲。聞已，
往詣食堂，於大眾前，敷座而坐。告諸比丘：「汝等比丘眾多聚集，何所言說」？時諸比
丘白佛言：「世尊！我等眾多比丘，集此食堂，作如是論：或說有常，或說無常，如上廣
說」。佛告比丘：「汝等莫作如是論議！所以者何？如此論者，非義饒益，非法饒益，非
梵行饒益，非智、非正覺，非正向涅槃。汝等比丘！應如是論議：此苦聖諦，此苦集聖
諦，此苦滅聖諦，此苦滅道跡聖諦。所以者何？如是論議，是義饒益，法饒益，梵行饒
益，正智、正覺，正向涅槃。是故比丘！於四聖諦未無間等，當勤方便，起增上欲，學
無間等」。」(大正2，109a28-b17)
（2）《中阿含．221 經》卷60〈4 例品〉《箭喻經》(大正1，804a21-805c8)。
【3】
（1）《成唯識論述記》卷1：「梵云薩埵，此言有情，有情識故。」(大正43，233c29-234a1)
（2）Har Dayal, “The bodhisattva doctrine in Buddhist Sanskrit literature”, London, 1932, pp.4-9。
梶山雄一著，許洋主譯《般若思想》，法爾出版社，p.46-p.50。楊郁文《阿含要略》，台
北市，東初出版社，1993 年，p.83-p.84。
【4】 情：感情。本性。(《漢語大詞典(七)》，p.576)
【5】
（1）真諦《金七十論》卷1：「三德者：一、薩埵，二、羅闍，三、多磨。喜（勇健）為薩埵
體，羅闍憂（塵垢）為體，闇癡多磨體。」(大正54，1247c15-17)
（2）霍韜晦〈數論哲學研究〉(p.201)：「三德(The three GuNas)，就是「蕯埵」(Sattva)、「羅闍」(Rajas)、和「多磨」(Tamas)。據數論解釋，它們就是組成物原的三種成分(GuNas)。」(《新亞書院學術年刊》第16 期：http://sunzi1.lib.hku.hk/hkjo/view/34/3400242.pdf)
【6】 陰陽：
1.天地。《禮記‧郊特牲》：“樂由陽來者也，禮由陰作者，陰陽和而萬物得。＂
2.日月。唐杜甫 《閣夜》詩：“歲暮陰陽催短景，天涯霜雪霽寒宵。＂
3.晝夜。《禮記‧祭義》：“日出於東，月生於西，陰陽長短，終始相巡。＂
4.寒暑。《楚辭‧九辯》：“四時遞來而卒歲兮，陰陽不可與儷偕。＂
5.春夏和秋冬。《文選‧古詩〈驅車上東門〉》：“浩浩陰陽移，年命如朝露。＂
6.男女。宋高承《事物紀原‧天地生植‧陰陽》：“《春秋內事》曰：｀伏羲氏定天地，分陰陽。＇＂
7.動靜。《大戴禮記‧文王官人》：“考其陰陽，以觀其誠。＂(《漢語大詞典(十一)》，p.1017)
【7】
（1）《摩訶般若波羅蜜經》卷4〈13 金剛品〉：「爾時須菩提白佛言：「世尊！何以故名為摩訶薩？」佛告須菩提：「是菩薩於必定眾中為上首，是故名摩訶薩。…菩薩摩訶薩於是中生大心，不可壞如金剛，當為必定眾作上首。…菩薩摩訶薩應生如是心：『我當於無量生死
中大誓莊嚴，我應當捨一切所有，我應當等心於一切眾生，我應當以三乘度脫一切眾生，
令入無餘涅槃。我度一切眾生已，無有乃至一人入涅槃者。我應當解一切諸法不生相，
我應當純以薩婆若心行六波羅蜜，我應當學智慧了達一切法，我應當了達諸法一相智門，
我應當了達乃至無量相智門。』須菩提！是名菩薩摩訶薩生大心，不可壞如金剛。是菩
薩摩訶薩住是心中，於諸必定眾而為上首，是法用無所得故。…佛言：「菩薩摩訶薩從初
發意乃至阿耨多羅三藐三菩提，不生染心、瞋恚心、愚癡心，不生慢心，不生聲聞、辟
支佛心，是名菩薩摩訶薩大快心。住是心中為必定眾作上首，亦不念有是心。復次，須
菩提！菩薩摩訶薩應生不動心。…常念一切種智心，亦不念有是心，是名菩薩摩訶薩不
動心。」(大正8，243b11-c23)
另參見《大般若波羅蜜多經》卷411（大正7，60a-61a）。
（2）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.130-p.131)：「菩薩，是菩提薩埵的簡稱，菩提與薩埵的綴合語。菩提與薩埵綴合所成的菩薩，他的意義是什麼？在佛教的發展中，
由於菩薩思想的演變，所以為菩薩所下的定義，也有不同的解說。菩提 bodhi，譯義為
「覺」，但這裡應該是「無上菩提」。如常說的「發菩提心」，就是「發阿耨多羅三藐三菩提心」。菩提是佛菩提、無上菩提的簡稱，否則泛言覺悟，與聲聞菩提就沒有分別了。菩
（提）薩（埵）的意義，平川彰《初期大乘佛教之研究》（p.181-182），引述Har Dayal
所著書所說──菩薩的七種意義；及西藏所傳，菩薩為勇於求菩提的人。今依佛教所傳
來說：薩埵sattva 是佛教的熟悉用語，譯義為「有情」──有情識或有情愛的生命。菩
薩是求（無上）菩提的有情，這是多數學者所同意的。依古代「本生」與「譬喻」所傳
的菩薩，也只是求無上菩提的有情。然求菩提的薩埵，薩埵內含的意義，恰好表示了有
情對於（無上）菩提的態度。初期大乘經的《小品般若經》，解說「摩訶（大）薩埵」為
「大有情眾最為上首」，薩埵還是有情的意義。《大品般若經》，更以「堅固金剛喻心定不
退壞」，「勝心大心」，「決定不傾動心」，「真利樂心」，「愛法、樂法、欣法、熹法」──五義，解說於「大有情眾當為上首」的意義。所舉的五義，不是別的，正是有情的特性。
生死流轉中的有情，表現生命力的情意，是堅強的，旺盛的。是情，所以對生命是愛、
樂、欣、熹的。釋尊在成佛不久，由於感到有情的「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，
喜阿賴耶」，不容易解脫，而有想入涅槃的傳說。但這種情意：如改變方向，對人，就是
「真利樂心」；對正法──無上菩提，就是「愛法、樂法、欣法、喜法」心。菩薩，只是
將有情固有的那種堅定、愛著的情意特性，用於無上菩提，因而菩薩在生死流轉中，為
了無上菩提，是那樣的堅強，那樣的愛好，那樣的精進！Ｈ氏七義中，第六，薩埵是「附
著」義；第七，是「力義」；西藏傳說為「勇心」義，都與《般若經》所說相合。所以，
菩薩是愛樂無上菩提，精進欲求的有情。如泛說菩提為覺，薩埵為有情（名詞），就失去
菩薩所有的，無數生死中勤求菩提的特性。」
【8】 優生：有利於生存者。生育的孩子素質優良。(《漢語大詞典(一)》，p.1720)
【9】
（1）《小部(二)．經集》第四、「義品」之一、欲經。(日譯南傳二四，p.295-296)；或從巴利藏，為《經集》第四品〈八品〉的767 偈。
（2）論書的引用：
◎《阿毘達磨大毘婆沙論》卷34：「義品伽他：趣求諸欲人，常起於悕望，所欲若稱遂，心便大歡喜。趣求諸欲人，常起於悕望，所欲若不遂，惱壞如箭中。」(大正27，176a28-b3)
◎《阿毘達磨順正理論》卷2：「如義品言：趣求諸欲人，常起於希望，諸欲若不遂，惱壞如箭中。」(大正29，337b17-20)
◎《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉：「義品中作如是說：趣求諸欲人，常起於希望，諸欲若不遂，惱壞如箭中。」(大正29，3b25-28)
◎《阿毘達磨俱舍釋論》卷1〈1 分別界品〉：「復次，義部經中說：求得欲塵人，愛渴所染著，若所求不遂，喜彼如被刺。」(大正29，164a12-15)
【10】 扠(ㄔㄞ)：用拳擊；交手較量。(《漢語大詞典(六)》，p.350)
【11】 斫(ㄓㄨㄛˊ)：斧刃。用刀斧等砍或削。擊。襲擊。(《漢語大詞典(六)》，p.1057)
【12】
（1）《中阿含．100 苦陰經》卷25〈4 因品〉：「摩訶男！族姓子者，隨其技術，以自存活，或作田業、或行治生、或以學書、或明算術、或知工數、或巧刻印、或作文章、或造手筆、或曉經書、或作勇將、或奉事王。彼寒時則寒，熱時則熱，飢渴、疲勞、蚊虻所蜇，作
如是業，求圖錢財。摩訶男！此族姓子如是方便作如是行，作如是求，若不得錢財者，
便生憂苦、愁慼、懊惱，心則生癡，作如是說：『唐作唐苦！所求無果。』摩訶男！彼族
姓子如是方便作如是行，作如是求，若得錢財者，彼便愛惜守護密藏，所以者何？『我
此財物莫令王奪、賊劫、火燒、腐壞、亡失，出財無利，或作諸業，而不成就。』彼作
如是守護密藏，若使王奪、賊劫、火燒、腐壞、亡失，彼便生憂苦、愁慼、懊惱，心則生癡，作如是說：『若有長夜所可愛念者，彼則亡失。』摩訶男！如是現法苦陰，因欲緣
欲，以欲為本。摩訶男！復次，眾生因欲緣欲，以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父
子、兄弟、姊妹、親族展轉共諍，彼既如是共鬪諍已，母說子惡，子說母惡，父子、兄
弟、姊妹、親族更相說惡，況復他人！摩訶男！是謂現法苦陰，因欲緣欲，以欲為本。
摩訶男！復次，眾生因欲緣欲，以欲為本故，王王共諍，梵志梵志共諍，居士居士共諍，
民民共諍，國國共諍，彼因鬪諍共相憎故，以種種器仗，轉相加害，或以拳扠石擲，或
以杖打刀斫。彼當鬪時，或死、或怖，受極重苦。摩訶男！是謂現法苦陰，因欲緣欲，
以欲為本。」(大正1，586b23-c22)
（2）《大智度論》卷17〈1 序品〉：「諸欲求時苦，得之多怖畏，失時懷熱惱，一切無樂時。」(大正25，184a11-12)
【13】 俯首：低頭。比喻屈服。(《漢語大詞典(一)》，p.1511)
【14】 《中阿含經》卷3〈2 業相應品〉《度經》：「云何知苦如真？謂生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、所求不得苦、略五盛陰苦。是謂知苦如真。」(大正1，435c26-29)
【15】 印順導師《佛法概論》(p.58)：「佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊素為五聚，即五蘊──色、受、想、行、識。」
【16】 哲學：源出希臘語philosophia，意即愛智慧。社會意識形態之一，是關於世界觀的學說。是自然知識和社會知識的概括和總結。哲學的根本問題是思維和存在、精神和物質的關係問題，根據對這個問題的不同解釋而形成兩大對立派別：唯心主義哲學和唯物主義哲學。(《漢語大詞典(三)》，p.350)
【17】
（1）印順導師《空之探究》(p.96)：「說到世間（常與）無常是邪見，無常的原語是aZAZvata，雖同樣的譯為無常，但與諸行無常不同。邪見的世間無常，是以為：有情世間是一死了事，沒有生死流轉，是斷滅論者，順世的唯物論者的見解。在佛陀時代的印度，順世(LokAyata)派是少數。諸行無常是正見，世間無常是邪見，在原始佛教裡，應該是沒有矛盾的。」
（2）《佛光大辭典(六)》(p.5353-p.5354)「順世外道」：音譯路伽耶派、盧迦耶陀派、路歌夜多派、路迦也底迦派。又作順世派。為古印度婆羅門教之支派，主張隨順世俗，倡導唯物論
之快樂主義。此派與阿耆毘伽派同為古印度自由思想之代表學派。此派以唯物論之立場，
主張地、水、火、風等四元素合成吾人身心，人若命終，四大亦隨之離散，五官之能力亦
還歸虛空，故吾人死後一切歸無，靈魂亦不存在。因此，此派否認輪迴、業，復否認祭祀、
供儀、布施之意義。於認識論上主張感覺論，於實踐生活上主張快樂論。並反對婆羅門所
主張之祭祀萬能主義，而傾向於詭辯之思想。除「吾人身心係由四大和合而成」之主張，
此派復認為世間一切之生物、無生物亦皆由四大所構成；四大可分析至「極微」（即物質
之最小單位），而於極微之外，世間即無任何餘物。並進而論定：人雖有精神作用，然所
謂精神作用亦不過物質之結合所產生之狀態而已，故人生之目的乃在於追求快樂。此一見
解，於佛教所說「斷、常」二邪見中，屬於「常見外道」。
（3）Debiprasad Chattopadhyaya 著，王世安譯《順世論》，北京，商務印書館，1996。
18 五行：水、火、木、金、土。我國古代稱構成各種物質的五種元素，古人常以此說明宇宙萬物的起源和變化。《孔子家語‧五帝》：“天有五行，水、火、金、木、土，分時化育，以成
萬物。＂(《漢語大詞典(一)》，p.342)
【19】 印順導師《中觀今論》(p.159)：「唯心論者說：凡是有的，必是依心識而存在的。一切不過是自心所幻現的，是自心所涵攝的，是自心表象的客觀化──物化。我們所知道的，不出於心識名言。這即是必由心識的了相而知性，被解說為並無心外的存在。所以，「若人識得心，大地無寸土」。」
【20】 印順導師《華雨集》第一冊(p.233)：「彌勒的唯識學，是建立在『認識論』上的。譬如說：我們所認識的什麼，不是直接得到那東西，是心識上現起的所取影像，這影像並沒有離開了自己的心識。例如顏色，紅的是紅的，黃的是黃的，以為確有紅、黃等色彩在外面。其實紅的、黃的，都是我們的眼根，引起眼識所現的。由於人類眼根的共同性，引起眼識所現，也有共同性；我們就以為事物的本身，就是這樣紅的、黃的。」
【21】 印順導師《我之宗教觀》(p.21)：「自然宗教，為人類意欲表現於自然界的，顯示了人類對於自然的態度。社會宗教，為人類意欲表現於社會界，顯示了人類的社會性。自我宗教，為人類意欲表現於自己身心，而顯示了怎樣的傾向於身心淨化，自我完成。自我宗教是最高的，如傾向於個人自由與唯心，會逐漸漠視社會的意義。色無色界的梵我教與自心教，明顯的說明了此點。所以佛教的人間性，人間成佛，才從自我宗教的立場，含攝得社會宗教的特性。原始佛教的僧團組合，便是絕好的例證。由於佛教是無神論的，所以社會觀是平等的，民主的，自由的。基督教為一神教，所以社會觀──從天國及教廷制看來，宛然是君主的模樣。我以為，英國式的君主立憲，最能反映一神教的社會意義。」
【22】 印順導師《我之宗教觀》(p.8)：「神教與佛教的不同點。一般神教，都崇信人類以外的神。在一神教中，以為神是這個世界命運的安排者，人類的創造者──神照著自己的樣子造人。但在佛教中，以為崇信、歸依的佛（聲聞等），是由人的精進修學而證得最高的境地者。以此來看宗教所歸信的，並不是離人以外的神，神只是人類自己的客觀化（表現於環境中）。人類小我的擴大，影射到外界，想像為宇宙的大我，即成唯一的神。因此，人像神，不是神造人，而是人類自己，照著自己的樣子，理想化、完善化，而想像完成的。佛教有這樣的話：「眾生為佛心中之眾生，諸佛乃眾生心中之諸佛」。眾生──人信仰歸依於佛，是眾生自己心中所要求實現的自己。所以佛弟子歸依佛、歸依僧，卻要「自依止」，依自己的修學，去實現完善的自己。」
【23】 印順導師《無諍之辯》(p.41)：「從現象的重心輕物，到達本體的唯心非物，原是宗教及神學式的玄學的老調。如耶和華上帝創造一切──心與色，但「上帝是靈」，人類的靈性也是從上帝那裡來的。如婆羅門教的梵我論，雖為萬化的本原，顯現一切；但「不可認識的認識者，即真我」，與大梵是同質，也有說是同量的。如笛卡兒在心物二元上有上帝，而心是更近於上帝的。類似的意義，多得很。」
【24】 天命：謂天賦。《禮記．中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。＂ 鄭玄 注：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。＂ 明 王守仁 《＜大學＞問》：“是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。＂(《漢語大詞典(二)》，p.1403)
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