慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第十三章 中道泛論
釋開仁編．2010/4/2
第一節 人類的德行
一、從神到人(p.169-p.172)
（一）概說佛法中道的兩大特色
佛法，不是為了說明世間，而是為了解放自己，淨化世間。
佛法是理智的，德行的，知行綜貫的宗教，要從生活的經驗中實現出來。說它是最高的哲學，不如說它是完善的道德，深化又廣化的道德好。
釋尊從正覺中，開示了緣起支性，更開示了聖道支性。聖道是恰到好處的道德，是向上、向正覺所必經的常道，所以稱為「中道」、「正道」、「古仙人道」。這是佛陀所開示的惟一的人生正道──八正道。
正道的具體說明，關涉到極深極廣，現在先略說他的兩大特色【1】。
（二）佛法否定因神教而引起的種種不當與迷信的行為
1、從人本的立場，使德行從神的意旨中解放出來
（1）神教者的奴役、迷妄德行觀【 2】
神教者以為德行的根源是神的，德行只是人怎麼服事神，人怎麼體貼神的意思來待人。如離開了神，德行即無從說起。所以在神教中，不但人的德行變成了神的奴役，而迷妄的宗教行為，也被看為道德的，有價值的。
（2）釋尊的中道德行觀
釋尊的中道行，與神教相反，從人與人──自他的合理行為，深化到內心，擴大到一切有情，無邊世界。從人本的立場，使德行從神的意旨中解放出來。
2、世尊對祈禱、祭祀、咒術的否定
（1）否定神教的祈禱
《中含‧伽彌尼經》說：「梵志（婆羅門）自高，事若干天，若眾生命終者，彼能令自在往來善處，生於天上」。這種神教的祈禱，祭師的神權，佛以為，這等於投石水中，站在岸上祈禱，希望大石會浮起來。【3】
實則我們前途的苦樂，決定於我們行業的善惡，決不會因天神與祭師的祈禱而有所改變。所以說：「奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，無有是處」（長含‧三明經）。【4】
（2）否定神教的祭祀萬能
神教的祭祀萬能，特別是血祭，釋尊也反對他：「若邪盛大會，繫群少特※牛，水特，水牸※，及諸羊犢※，小小眾生悉皆傷殺。逼迫苦切僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼。……如是等邪盛大會，我不稱嘆」（雜含卷四‧八九經）。【5】「作是布施供養，實生於罪」（卷四‧九三經）。【6】這種殘殺犧牲，虐待僕役的大祭祀，那裡是布施，簡直是作惡！所以當時的人，都以為「沙門瞿曇，呵責一切諸祭祀法」。【7】
（3）否定神教的咒術迷信
對於吠陀，特別是阿闥婆吠陀【8】中的咒法，以及占卜星相等迷信，如《長含‧梵動經》說：「沙門瞿曇無如是事」。【9】這些，都是無知的產物，凡是「見（真）諦人，信卜問吉凶者，終無是處。…生極苦 …乃至斷命，捨離此內，更從外（道）求…或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脫我苦者，終無是處」（中含‧多界經）。【10】說得徹底些，如《雜含》（卷四○‧一一一八經）說：「幻法，若學者，令人墮地獄」。【11】
（三）佛法不但否定神教的種種迷信行為，還巧妙的改造他
總之，因神教而引起的祈禱、祭祀、咒術，種種迷信行為，佛法中一概否認。不但否定神教的迷信行為，而且巧妙的改造他。
1、三火
如婆羅門教的祭祀，用三火，佛也說三火，但三火是：供養父母名根本火，供養妻兒眷屬名居家火，供養沙門婆羅門名福田火（雜含卷四‧九三經）。【12】
2、禮拜六方
神教徒禮拜六方，佛也說禮拜六方，但這是親子、師生、夫婦、親友、主僕、宗教師與信徒間的合理的義務（中含‧善生經）。【13】
（四）小結
釋尊肅清了神教的宗教道德，使人生正道從神教中解放出來，確立於人類的立場，為佛法中道的特色。
二、從少數人到多數人(p.172-p.174)
（一）在佛法中宗教與種族是平等的
1、人類是平等的但有職業的不同與種族盛衰的差別人類原為平等的，由於職業的分化，成為不同的職業層；由種族的盛衰，造成自由民與奴隸，這是古代社會的一般情形。
2、因種族的盛衰宗教成為勝利者的特權
初期的宗教，與種族相結合，成為氏族的宗教。【14】這才因種族的盛衰，而弱者的宗教被排斥，宗教就成為勝利者的特權。
如耶和華為以色列人的上帝，以色列人是上帝的選民；婆羅門教為婆羅門、剎帝利、吠奢的宗教，首陀羅沒有依宗教而得再生的權利。
3、四姓是平等的，它的差別不過是職業的分化
印度的四姓階級制，不但是世俗的，而且與宗教相附合。
佛以為：「四姓皆等，無有種種勝如差別」。因為無論從財力說，從法律說，從政治說，從道德說（雜含卷二○‧五四八經）；【15】從女人所生說，從隨業受報與修道解脫說（中含‧婆羅婆堂經），【16】四姓完全是平等的，是機會均等的，四姓不過是職業分化。人為的非法階級──婆羅門假託神權的四姓說，等於「如有人強與他肉，而作是說：士夫可食！當與我直【17】」（中含‧鬱瘦歌邏經）。【18】
4、佛法的平等否定了種族的優劣，肯定了宗教為一切人的
佛說四姓平等，即種族優劣的根本否定。這在宗教中，佛法即為一切人的宗教。所以四姓「出家學道，無復本姓，但言沙門釋迦弟子」（增含‧苦樂品）。【19】優婆離尊者，出身賤族，為持律第一上座，這可見佛法的人類平等精神。【20】
（二）在佛法中男與女是毫無差別的
男與女，約信仰、德行、智慧，佛法中毫無差別。
1、女眾與男眾同樣可以解脫
如在家的信眾，男子為優婆塞，女子即是優婆夷。
出家眾，男子為沙彌、比丘，女子即為沙彌尼、比丘尼。
女眾與男眾，同樣的可以修道解脫。
2、從解脫的道器說，男女形相的生理差別是毫無關係
依這道器（修道的根器）的平等觀，生理差別的男女形相，毫無關係。如《雜含》（卷四五‧一一九九經）蘇摩尼所說：「心入於正受，女形復何為」！【21】女眾有大慧大力的，當時實不在少數。
3、釋尊受當時社會的限制為女眾出家定下敬法，雖其附屬於男眾，但不致障礙佛法的弘通
但釋尊制戒攝僧，為世俗悉檀（智論卷一），【22】即不能不受當時的──重男輕女的社會情形所限制。所以對女眾的出家，釋尊曾大費躊躇【23】，不得不為他們定下敬法（中含‧瞿曇彌經）。【24】女眾雖自成集團，而成為附屬於男眾的。釋尊答應了阿難的請求，准許女眾出家，這可見起初的審慎，即考慮怎樣才能使女眾出家，能適應現社會，不致障礙佛法的弘通。
4、佛法多為比丘說，所以偏重于呵責女色
由於佛法多為比丘說，所以對於男女的性欲，偏重于呵責女色。如說：「女人梵行垢，女則累【25】世間」（雜含卷三六‧一○一九經）。【26】其實，如為女眾說法，不就是「男人梵行垢，男則累世間」嗎？
5、若不能發揚佛法的男女平等精神，反鄙棄女眾實是對于佛法的歪曲
二千多年的佛法，一直在男眾手裡。不能發揚佛法的男女平等精神，不能扶助女眾，提高女眾，反而多少傾向于重男輕女，甚至鄙棄女眾，厭惡女眾，以為女眾不可教，這實在是對于佛法的歪曲！
（三）佛法是平等、無差別的，普為一切人的依怙
總之，佛法為全人類的佛法，不論貴賤、男女、老少、智愚，都為佛法所攝受，佛法普為一切人的依怙。
三、從人類到一切有情(p.174-p.175)
佛法不但是人類的，而且是一切有情的。
（一）佛法以救護一切有情為事業
佛法所要救濟的，是一切有情，所以學佛者應擴大心胸，以救護一切有情為事業。
這是佛法的廣大處，如菩薩的悲心激發，不惜以身喂虎（本生談）。【27】
（二）佛法的修學者與被救護者但以人類為主
然而佛在人間，佛法的修學者與被救護者，到底是以人類為主。如基于自他和樂共存的道德律，
◎殺生的罪惡，對于人、畜生、螻蟻28，是有差別的；
◎對于畜生、凡夫、聖人的布施，功德也不同。
（三）如忽略普度一切有情是以人類為本，即違反了佛法的精神
如忽略這普度一切有情而以人類為本的精神，如某些人專心于放生── 魚、蛇、龜、鱉，而對于罹難的人類，反而不聞不問，這即違反了佛法的精神。
【1】 編者按：兩大特色即指第十三章的兩大主題：「人類的德行」和「正覺的德行」。
【2】 下述內容另參考：印順導師《以佛法研究佛法》之〈釋迦的真諦〉(p.84-p.99)。
【3】 《中阿含．17 伽彌尼經》卷3〈2 業相應品〉：「阿私羅天子伽彌尼白曰：「世尊！梵志自高，事若干天。若眾生命終者，彼能令自在往來善處，生於天上。…世尊告曰：「伽彌尼！我今問汝，隨所解答。伽彌尼！於意云何？若村邑中，或有男女，懈、不精進，而行惡法，成就十種不善業道。…彼命終時，若眾人來，各叉手向稱歎求索，…汝等因此、緣此，身壞命終，必至善處，…生天上耶？」伽彌尼答曰：「不也。世尊！」世尊歎曰：「善哉！伽彌尼！…猶去村不遠有深水淵，於彼有人以大重石擲著水中；若眾人來，各叉手向稱歎求索，作如是語：『願石浮出。』伽彌尼！於意云何？此大重石寧為眾人各叉手向稱歎求索，因此、緣此，而當出耶？」伽彌尼答曰：「不也，世尊！」…伽彌尼！於意云何？若村邑中，或有男女，精進勤修，而行妙法，成十善業道…寧為眾人各叉手向稱歎求索，因此、緣此，身壞命終，得至惡處，生地獄中耶？」伽彌尼答曰：「不也。世尊！」世尊歎曰：「善哉！伽彌尼！所以者何？伽彌尼！彼男女等，精進勤修，而行妙法，成十善業道…猶去村不遠有深水淵，於彼有人以酥油瓶投水而破，滓、瓦沈下，酥油浮上。…伽彌尼！彼殺生者，離殺、斷殺，園觀之道、昇進之道、善處之道。…云何復有園觀之道、昇進之道、善處之道？謂：八支聖道──正見乃至正定，是為八。伽彌尼！是謂：復有園觀之道、昇進之道、善處之道。」」(大正1，439c28-440c11)
【4】 《長阿含．26 三明經》卷16：「…佛言：「三明婆羅門亦復如是，虛誑無實。婆悉咤！五欲潔淨，甚可愛樂。云何為五？眼見色，甚可愛樂；耳聲、鼻香、舌味、身觸，甚可愛樂，於我賢聖法中，為著、為縛，為是鉤鎖；彼三明婆羅門為五欲所染，愛著堅固，不見過失，不知出要。彼為五欲之所繫縛，正使奉事日月水火，唱言：『扶接我去生梵天者。』無有是處。譬如阿夷羅河，其水平岸，烏鳥得飲，有人在此岸身被重繫，空喚彼岸言：『來渡我去。』彼岸寧來渡此人不？答曰：「不也。」婆悉咤！五欲潔淨，甚可愛樂，於賢聖法中猶如鉤鎖；彼三明婆羅門為五欲所染，愛著堅固，不見過失，不知出要。彼為五欲之所繫縛，正使奉事日月水火，唱言：『扶接我去生梵天上。』亦復如是，終無是處。婆悉咤！譬如阿夷羅河，其水平岸，烏鳥得飲，有人欲渡，不以手足身力，不因船栰，能得渡不？答曰：「不能。」婆悉咤三明婆羅門亦復如是，不修沙門清淨梵行，更修餘道不清淨行，欲求生梵天者，無有是處。婆悉咤！猶如山水暴起，多漂人民，亦無船栰，又無橋梁，有行人來，欲渡彼岸，見山水暴起，多漂人民，亦無船栰，又無橋梁，彼人自念：我今寧可多集草木，牢堅縛栰，自以身力渡彼岸耶。卽尋縛栰，自以身力安隱得渡。婆悉咤！此亦如是。若比丘捨非沙門不清淨行，行於沙門清淨梵行，欲生梵天者，則有是處。…」(大正1，105c27-106a25)
【5】 《雜阿含經》卷4(89 經)(大正2，22c11-15)。※經文中的漢語：
一、特：1.公牛。亦泛指牛。2.指其他雄性的牲畜。(《漢語大詞典(六)》，p.260)
二、牸［ㄗˋ］：1.母牛。2.泛指牛。3.泛指雌性牲畜或獸類。(《漢語大字典(六)》，p.268)
三、犢：1.小牛。2.泛指牛。(《漢語大字典(六)》，p.289)
【6】 《雜阿含經》卷4(93 經)：「佛告婆羅門：「或有一邪盛大會主，行施作福而生於罪，為三刀劍之所刻削，得不善果報。何等三？謂身刀劍，口刀劍，意刀劍。何等為意刀劍生諸苦報？如一會主造作大會，作是思惟：我作邪盛大會，當殺爾所少壯特牛，爾所水特、水牸，爾所羊犢，及種種諸蟲，是名意刀劍生諸苦報。如是施主，雖念作種種布施，種種供養，實生於罪。…。」(大正2，24c7-15)
【7】 《長阿含．25 倮形梵志經》卷16：「時，有倮形梵志姓迦葉，詣世尊所，問訊已，一面坐。倮形迦葉白佛言：「我聞沙門瞿曇呵責一切諸祭祀法，罵諸苦行人以為弊穢。瞿曇！若有言：『沙門瞿曇呵責一切諸祭祀法，罵苦行人以為弊穢。』作此言者，是為法語，法法成就，不誹謗沙門瞿曇耶？」佛言：「迦葉！彼若言：『沙門瞿曇呵責一切諸祭祀法，罵苦行人以為弊穢。』者，彼非法言，非法法成就，為誹謗我，非誠實言。所以者何？迦葉！我見彼等苦行人，有身壞命終，墮地獄中者；又見苦行人身壞命終，生天善處者；或見苦行人樂為苦行，身壞命終，生地獄中者；或見苦行人樂為苦行，身壞命終，生天善處者。」迦葉！我於此二趣所受報處，盡知盡見，我寧可呵責諸苦行者以為弊穢耶？我正說是，彼則言非；我正說非，彼則言是。迦葉！有法沙門、婆羅門同，有法沙門、婆羅門不同。迦葉！彼不同者，我則捨置，以此法不與沙門、婆羅門同故。…」(大正1，102c26-103a16)
【8】 印順導師《印度佛教思想史》(p.1-p.2)：「阿利安人向南移殖，以拘羅地方為中心，到達恆曲一帶，這是婆羅門教所說的「中國」。教典方面，先集出古代傳來（部分新出）的讚歌，為《梨俱吠陀》，《娑摩吠陀》，《夜柔吠陀》──三吠陀，吠陀(Veda)是用於祭祀的讚歌，對祭祀儀式的規定，祭式及讚詞的意義，更作詳盡記述的，成為《梵書》。那時的教義，確立了婆羅門教的三綱：吠陀天啟，婆羅門至上，祭祠萬能。「吠陀天啟」是：古代傳下來的宗教讚歌，看作神的啟示，作為神教最有力的權證。「婆羅門至上」是：神的啟示，分人類為四種階級：祭司的婆羅門，武士（王）的剎帝利，自由工商的吠舍──都是阿利安人，享有宗教的再生權。非阿利安的原住民，成為被奴役的首陀羅，死了完事，名為一生族。嚴格的階級，出於神的意思；作為祭師的婆羅門，地位最崇高。「祭祠萬能」是：神與人的關係，依於祭祠，祭祠為宗教的第一目的。進而以為：天神，人，世界，一切因祭而動作，因祭而存在；天神也不能不受祭祠的約束。此外，古代阿闥婆阿耆羅(Atharvâṅgiras)傳來的，息災，開運，咒詛，降伏的咒法，為一般人民的低級信仰，後來集為《阿闥婆吠》。」
【9】 《長阿含．21 梵動經》卷14：「…如餘沙門、婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活──召喚鬼神，或復驅遣，種種[袖-由+厭]禱，無數方道，恐熱於人，能聚能散，能苦能樂。又能為人安胎出衣，亦能呪人使作驢馬；亦能使人聾盲瘖瘂，現諸技術，叉手向日月，作諸苦行以求利養──沙門瞿曇無如是事。如餘沙門、婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活──或為人呪病，或誦惡呪；或誦善呪，或為醫方、鍼炙、藥石，療治眾病──沙門瞿曇無如此事。如餘沙門、婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活──或呪水火、或為鬼呪、或誦剎利呪、或誦象呪、或支節呪、或安宅符呪，或火燒、鼠囓能為解呪。或誦知死生書，或誦夢書，或相手面，或誦天文書，或誦一切音書──沙門瞿曇無如此事。如餘沙門、婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活──瞻相天時，言雨不雨，穀貴穀賤，多病少病，恐怖安隱。或說地動、彗星、月蝕、日蝕。或言星蝕，或言不蝕；方面所在，皆能記之──沙門瞿曇無如此事。如餘沙門、婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活──或言此國當勝，彼國不如；或言彼國當
勝，此國不如。瞻相吉凶，說其盛衰──沙門瞿曇無如是事。──諸比丘！此是持戒小小因緣，彼寡聞凡夫以此嘆佛。…」(大正1，89b24-c19)
【10】 《中阿含．181 多界經》卷47〈3 心品〉(大正1，724a14-24)。
【11】 《雜阿含經》卷40(1118 經)：「世尊告諸比丘：「過去世時，毘摩質多羅阿修羅王，疾病困篤，往詣釋提桓因所，語釋提桓因言：憍尸迦當知！我今疾病困篤，為我療治，令得安隱。釋提桓因語毘摩質多羅阿修羅言：汝當授我幻法，我當療治汝病，令得安隱。毘摩質多羅阿修羅語帝釋言：我當還問諸阿修羅眾，聽我者，當授帝釋阿修羅幻法。爾時、毘摩質多羅阿修羅，即往至諸阿修羅眾中，語諸阿修羅言：諸人當知！我今疾病困篤，往詣釋提桓因所，求彼治病。彼語我言：汝能授我阿修羅幻法者，當治汝病，令得安隱。我今當往，為彼說阿修羅幻法。時有一詐偽阿修羅，語毘摩質多羅阿修羅：其彼天帝釋，質直好信，不虛偽，但語彼言：天王！此阿修羅幻法，若學者令人墮地獄，受罪無量百千歲。彼天帝釋必當息意，不復求學，當言汝去，令汝病差，可得安隱。時毘摩質多羅阿修羅復往帝釋所，說偈白言：千眼尊天王，阿修羅幻術，皆是虛誑法，令人墮地獄，無量百千歲，受苦無休息。時天帝釋語毘摩質多羅阿修羅言：止！止！如是幻術，非我所須。汝且還去，令汝身病寂滅休息，得力安隱」。佛告諸比丘：「釋提桓因於三十三天為自在王，長夜真實，不幻、不偽，賢善、質直。汝等比丘！正信非家，出家學道，亦應如是不幻、不偽，賢善、質直，當如是學」。」(大正2，296a25-b23)
【12】 《雜阿含經》卷4(93 經)：「然婆羅門！當勤供養三火，隨時恭敬禮拜奉事，施其安樂。何等為三？一者、根本，二者、居家，三者、福田。（1）何者為根本火，隨時恭敬奉事供養，施其安樂？謂善男子方便得財，手足勤苦，如法所得，供養父母，令得安樂，是名根本火。何故名為根本？若善男子從彼而生，所謂父母，故名根本。善男子以崇本故，隨時恭敬，奉事供養，施以安樂。（2）何等為居家火，善男子隨時育養，施以安樂？謂善男子方便得財，手足勤苦，如法所得，供給妻子、宗親、眷屬、僕使、傭客，隨時給與，恭敬施安，是名家火。何故名家？其善男子處於居家，樂則同樂，苦則同苦，在所為作，皆相順從，故名為家。是故善男子，隨時供給，施與安樂。（3）何等名田火，善男子隨時恭敬，尊重供養，施其安樂？謂善男子方便得財，手足勤勞，如法所得，奉事供養諸沙門、婆羅門，善能調伏貪、恚、癡者。如是等沙門、婆羅門，建立福田，崇向增進，樂分樂報，未來生天，是名田火。何故名田？為世福田，謂為應供，是故名田。是善男子，隨時恭敬，奉事供養，施其安樂。爾時、世尊復說偈言：「根本及居家，應供福田火，是火增供養，充足安隱樂。無罪樂世間，慧者往生彼，如法財復會，供養所應養，供養應養故，生天得名稱。然婆羅門！今善男子先所供養三火，應斷令滅。何等為三？謂貪欲火，瞋恚火，愚癡火。所以者何？若貪火不斷、不滅者，自害、害他，自他俱害，現法得罪，後世得罪，現法、後世得罪，緣彼而生心法憂苦。恚火、癡火，亦復如是。婆羅門！若善男子事積薪火，隨時辛苦，隨時然，隨時滅火、因緣受苦」。」(大正2，24c23-25a29)
【13】 《中阿含．135 善生經》卷33〈1 大品〉：「…居士子！聖法、律中有六方：東方、南方、西方、北方、下方、上方。（1）居士子！如東方者，如是子觀父母，子當以五事奉敬供養父母。云何為五？一者、增益財物，二者、備辦眾事，三者、所欲則奉，四者、自恣不違，五者、所有私物盡以奉上。子以此五事奉敬供養父母，父母亦以五事善念其子。云何為五？一者、愛念兒子，二者、供給無乏，三者、令子不負債，四者、婚娶稱可，五者、父母可意所有財物盡以付子。（2）居士子！如南方者，如是弟子觀師，弟子當以五事恭敬供養於師。云何為五？一者、善恭順，二者、善承事，三者、速起，四者、所作業善，五者、能奉敬師。弟子以此五事恭敬供養於師，師亦以五事善念弟子。云何為五？一者、教技術，二者、速教，三者、盡教所知，四者 安處善方，五者、付囑善知識，師以此五事善念弟子。（3）居士子！如西方者，如是夫觀妻子，夫當以五事愛敬供給妻子。云何為五？一者、憐念妻子，二者、不輕慢，三者、為作瓔珞嚴具，四者、於家中得自在，五者、念妻親親。夫以此五事愛敬供給妻子，妻子當以十三事善敬順夫。云何十三？一者、重愛敬夫，二者、重供養夫，三者、善念其夫，四者、攝持作業，五者、善攝眷屬，六者、前以瞻侍，七者、後以愛行，八者、言以誠實，九者、不禁制門，十者、見來讚善，十一者、敷設床待，十二者、施設淨美豐饒飲食，十三者、供養沙門、梵志。（4）居士子！如北方者，如是大家觀奴婢、使人，大家當以五事愍念給恤奴婢、使人。云何為五？一者、隨其力而作業，二者、隨時食之，三者、隨時飲之，四者、及日休息，五者、病給湯藥。大家以此五事愍念給恤奴婢、使人，奴婢、使人當以九事善奉大家。云何為九？一者、隨時作業，二者、專心作業，三者、一切作業，四者、前以瞻侍，五者、後以愛行，六者、言以誠實，七者、急時不遠離，八者、行他方時則便讚歎，九者、稱大家庶幾。（5）居士子！如下方者，如是親友觀親友臣，親友當以五事愛敬供給親友臣。云何為五？一者、愛敬，二者、不輕慢，三者、不欺誑，四者、施與珍寶，五者、拯念親友臣。親友以此五事愛敬供給親友臣，親友臣亦以五事善念親友。云何為五？一者、知財物盡，二者、知財物盡已供給財物，三者、見放逸教訶，四者、愛念，五者、急時可歸依。（6）居士子！如上方者，如是施主觀沙門、梵志，施主當以五事尊敬供養沙門、梵志。云何為五？一者、不禁制門，二者、見來讚善，三者、敷設床待，四者、施設淨美豐饒飲食，五者、擁護如法。施主以此五事尊敬供養沙門、梵志，沙門、梵志亦以五事善念施主。云何為五？一者、教信、行信、念信，二者、教禁戒，三者、教博聞，四者、教布施，五者、教慧、行慧、立慧。…」(大正1，640c28-641c13)
【14】 氏族：1.宗族。2.宗族譜系。3.原始社會中按血緣關係結成的集體。其內部實行禁婚，集體公有生產資料，集體生產，集體消費。(《漢語大詞典(六)》，p.1418)
【15】 《雜阿含經》卷20(548 經)(大正2，142a18-143a1)，經文大意是說「當知業真實者，是依業者」。因為無論：一、從財、力說，四種姓任何一種姓為王，皆可做得到「令其侍衛，先起後臥，及諸使令，悉皆如意」。二、從法律說，四種姓任何一種姓犯罪，皆等同待以「或鞭、或縛、或驅出國，或罰其金，或截手、足、耳、鼻，罪重則殺。及其盜者，則名為賊」。三、從道德說，四種姓任何一種姓若「作十不善業跡，當墮惡趣」，「行十善業跡者，當生善趣」。
【16】 《中阿含．154 婆羅婆堂經》卷39〈梵志品〉(大正1，673b1-677a7)，編按：從經文來看，並無特別敘述「從女人所生說」這項要點。相關內容可另參考：《長阿含．5 小緣經》卷6(大正1，36b28-39a20)；《增壹阿含經》卷34〈40 七日品(第1 經)〉(大正2，736c22-37c26)。
【17】 直：1.價值；代價。2.抵；相當。3.工錢；報酬。(《漢語大詞典(一)》，p.853)
【18】 《中阿含．150 鬱瘦歌邏經》卷37〈梵志品〉(大正1，661a25-26)。
【19】 《增壹阿含．9 經》卷21〈29 苦樂品〉：「爾時，世尊告諸比丘：「今有四大河水從阿耨達泉出。云何為四？所謂恆伽、新頭、婆叉、私陀。彼恆伽水牛頭口出向東流，新頭南流師子口出，私陀西流象口中出，婆叉北流從馬口中出。是時，四大河水遶阿耨達泉已，恆伽入東海，新頭入南海，婆叉入西海，私陀入北海。爾時，四大河入海已，無復本名字，但名為海。此亦如是，有四姓。云何為四？剎利、婆羅門、長者、居士種，於如來所，剃除鬚髮，著三法衣，出家學道，無復本姓，但言沙門釋迦子。所以然者，如來眾者，其猶大海，四諦其如四大河，除去結使，入於無畏涅槃城。是故，諸比丘！諸有四姓，剃除鬚髮，以信堅固，出家學道者，彼當滅本名字，自稱釋迦弟子。所以然者，我今正是釋迦子，從釋種中出家學道。比丘當知：欲論生子之義者，當名沙門釋種子是。所以者何？生皆由我生，從法起，從法成。是故，比丘！當求方便，得作釋種子。如是，諸比丘！當作是學！」」(大正2，658b27-c17)
【20】 《摩訶僧祇律》卷25：「佛告諸比丘：優波離比丘成就是十四法，持律第一。」(大正22，429a20-21)
【21】 《雜阿含經》卷45(1199 經)：「時蘇摩比丘尼作是念：此是何等欲恐怖我？為人、為非人？為姦狡人？作此思惟已，決定智生，知是惡魔來欲嬈亂。即說偈言：「心入於正受，女形復何為？智或若生已，逮得無上法。若於男女想，心不得俱離，彼即隨魔說，汝應往語彼。離於一切苦，捨一切闇冥，逮得滅盡證，安住諸漏盡。覺知汝惡魔，即自磨滅去」！ 時魔波旬作是念：蘇摩比丘尼已知我心。內懷憂悔，即沒不現。」(大正2，326b3-14)
【22】
（1）《大智度論》卷1：「有四種悉檀：一者、世界悉檀；二者、各各為人悉檀；三者、對治悉檀；四者、第一義悉檀。四悉檀中，一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違
背。」（大正25，59b18-22）
（2）印順法師《原始佛教聖典之集成》(p.490-p.491)：「悉檀」，梵語siddhānta，譯為成就、宗、理。四種悉檀，是四種宗旨，四種道理。四悉檀可以「總攝一切十二部經，八萬四千法藏」。龍樹四悉檀的判攝一切佛法，到底根據什麼？說破了，這只是依於「四阿含」的四大宗旨。以四悉檀與覺音的四論相對比，就可以明白過來。「吉祥悅意」，是《長阿含》，「世界悉檀」。如《闍尼沙經》、《大典尊經》、《大會經》、《帝釋所問經》、《阿吒囊胝經》等，是通俗的適應天神信仰（印度教）的佛法。思想上，《長阿含》破斥了外道，而在民眾信仰上融攝他。諸天大集，降伏惡魔；特別是《阿吒囊胝經》的「護經」，有「守護」的德用。「破斥猶豫」，是《中阿含》，「對治悉檀」。《中阿含》的分別抉擇以斷疑情，淨除「二十一種結」等，正是對治的意義。「顯揚真義」，是《雜阿含》，「第一義悉檀」。《增壹阿含》的「滿足希求」，是「各各為人悉檀」。適應不同的根性，使人生善得福，這是一般教化，滿足一般的希求。龍樹的四悉檀，與覺音四論的宗趣，完全相合，這一定有古老的傳承為依據的。徹底的說起來，佛法的宗旨，佛法化世的方法，都不外乎這四種。每一阿含，都可以有此四宗；但就每一部的特色來分別，那就可說《長阿含》是「世界悉檀」，《增一阿含》是「為人悉檀」；《中阿含》是「對治悉檀」；《雜阿含》是「第一義悉檀」了。
【23】 躊躇：1.猶豫，遲疑不決。2.研究，反覆思量。(《漢語大詞典(十)》，p.563)
【24】 《中阿含．116 瞿曇彌經》卷28〈5 林品〉(大正1，605c28-606b5)，經文大意說世尊為女人施設八尊師法：一、明第一尊師法：從比丘僧處求受具足戒。二、明第二尊師法：半月半月應當前往比丘僧處求教誡。三、明第三尊師法：依比丘僧處三月結夏安居。四、明第四尊師法：安居竟當從比丘僧自恣(請求三事：見、聞、疑)。五、明第五尊師法：向比丘處求問三藏義，應視比丘聽否。六、明第六尊師法：比丘尼不得舉比丘過，比丘可舉比丘尼過。七、明第七尊師法：犯僧殘當於兩部眾中懺。八、明第尊師法：比丘尼雖受具足戒百歲，當禮初受戒比丘。
【25】 累［ㄌㄟˋ］：1.連累；使受害。2.牽連；妨礙。(《漢語大詞典(九)》，p.787)
【26】 《雜阿含經》卷36(1019 經)：「時彼天子說偈問佛：「何名為非道？云何日夜遷？云何垢梵行？云何累世間」？爾時、世尊說偈答言：「貪欲名非道，壽命日夜遷，女人梵行垢，女則累世間。熾然修梵行，已洗諸非小」。時彼天子復說偈言：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛」。」(大正2，266a5-14)
【27】 《賢愚經》卷1〈2 摩訶薩埵以身施虎品〉(大正4，352b19-353b16)；《大智度論》卷16〈1 序品〉(大正25，179b26-c2)。
【28】 螻蟻：亦作“螻螘＂。螻蛄和螞蟻。泛指微小的生物。(《漢語大詞典(八)》，p.953)
Friday, 24 February 2017
Tuesday, 21 February 2017
《佛法概論》第十二章B03
《佛法概論》第十二章之「補充講義」
2010/3/26
一、（p.167）一部分學者把「常與無常，生滅與不生滅，緣起法的流轉與還滅」對立而不能統一。
印順導師《中觀今論》(p.30-p.32)：
一般聲聞學者，為名相章句所迷，將有為生死與無為涅槃的真義誤會了。
（1）如薩婆多部，把有為與無為，看作兩種根本不同性質的實體法。這由於缺乏無生無為的深悟，專在名相上轉，所以不能正見《阿含》的教義，不能理解釋迦何以依緣起而建立一切。涅槃即是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」的法則而顯示的，如何離卻緣起而另指一物！
（2）又如經部師以無為是無，有為才是實有；那麼佛法竟是教導眾生離開真實而歸向絕對的虛無了！要知道：生滅相續的是無常，蘊等和合的是無我，依無常無我的事相，說明流轉門。能夠體悟無我無我所，達到「此滅故彼滅，此無故彼無」的涅槃，這是還滅門。這雖是釋尊所教示的，但這不過是從緣起事相的消散過程上說。這「無」與「滅」，實是有與生的否定，還是建立在有為事實上的，這那裏能說是涅槃──滅諦？所以古人說：「滅尚非真，三諦焉是」？
（3）還有，大眾系學者，誤會不生不滅的意義，因而成立各式各樣的無為，都是離開事相的理性。所以不是將無為與涅槃看作離事實而別有實體，即是看作沒有。尤其生滅無常，被他們局限在緣起事相上說，根本不成其為法印！
（4）大乘學者從無生無為的深悟中，直見正覺內容的──無為的不生不滅。所以說無常，即了知常性不可得；無我，即我性不可得；涅槃，即是生滅自性不可得。這都是立足於空相應緣起的，所以一切法是本性空寂的一切。常性不可得，即現為因果生滅相續相；從生滅相續的無常事相中，即了悟常性的空寂。我性不可得，即現為因緣和合的無我相；在這無我的和合相中，即了悟我性的空寂。生滅性不可得，即生非實生，滅非實滅，所以「此有故彼有，此生故彼生」的緣起相，必然的歸結於「此滅故彼滅，此無故彼無」。由此「此無故彼無，此滅故彼滅」的事相，即能徹了生滅的空寂。大乘行者從「一切法本不生」的無生體悟中，揭發諸法本性空寂的真實，直示聖賢悟證的真相。
因此，釋迦的三法印，在一以貫之的空寂中，即稱為一實相印。一實相印即是三法印，真理是不會異樣的。《大智度論》卷二二說：「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣無有自在；無有自在故無我；無常無我無相故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃」。又說：「觀無常即是觀空因緣（「觀心生滅如流水燈焰，名入空智門」），如觀色念念無常，即知為空。……空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。諸法生滅不住，
即是無自性，無自性即無生無滅，所以生滅的本性即是不生不滅的，這即是不生不滅的緣起。這是通過了生滅的現象，深刻把握它的本性與緣起生滅，並非彼此不同。依此去了解佛說的三法印，無常等即是空義，三印即是一印。
二、《佛法概論》「第十、十一、十二章」歸納之「緣起總表」：
三、《解脫道論》之「修慧次第」
印順導師《性空學探源》，p.259-p.261：
《解脫道論》純粹是依修行的過程──戒定慧的次第而組織的。第一一卷、一二卷說明慧的時候，就談到這頓現觀見滅（灭谛）得道的問題。他說修慧的次第，先觀蘊處界等，得到「觀善巧慧」；接著，論云：「一切色以無常廣觀；以廣觀苦，以廣觀無我。」這先對蘊處界諸法，作無常苦無我的廣泛觀察，是很接近根本佛教的。
其次，他對無常等下了這樣的定義：「於行色無常，以滅義；以苦，怖義；無我，不實義。」
對蘊處界一切法，依無常苦無我的廣泛觀察，就能夠對治常樂我倒見，內心安住於無相無願空界三者之中。他把無常苦無我三與無相無願空界三，配合起來說：無常義是無相，苦義故無願，無我義就是空界。這種觀察，叫「分別智」。（step 1）
進一步起「諸行分別智」，觀緣起的起滅，側重在無常義。緣起是指有情生死流轉的當體，經中說緣起是「此生故彼生，此滅故彼滅」，都是重視起滅無常義。論說：「一切諸行，以起(生）初邊成分別，以滅後邊成分別；以起初邊成寂寂，以滅後邊成寂寂。以起從起無初，以滅從滅無後，是故起滅智，成諸行分別智。」
對於緣起起滅，分別觀察，得到了善巧時，從流轉門，見到「識」由「行」而來，因而了知「識」是無常苦無我，當下是寂滅的。在還滅門，由「行」滅則「識」滅，更可見得識是寂滅的。所以，不論是緣起的生門或滅門，都可以觀察通達它的寂滅。同時，法從緣生，沒有本有的初相；法法歸滅，沒有常住的後相。這些，都是發揮勝義空經（杂阿含335经）的思想。從廣泛無常苦無我的觀察，縮小範圍來專門觀察起滅無際，這是第二步的觀察。
（step 2）
更進一步，如論說：「不作意觀生，唯見心滅。」
這時候，不觀生起相，而專觀於滅。一面觀諸法都必歸於滅；一面觀察那些雖還沒有滅的諸法，起無所起，住無所住，不是自體能起能住，如閃電般地剎那剎那當體都是歸於滅的。這如論云：「第一義中無去來；未來無聚唯轉生，住如芥子生諸法，彼法滅已是其初，世間以法初不離，不見去來不見生，諸法不生如虛空，猶如電起須臾滅。」（step 3）
一切法皆歸於滅；滅的當體就是空。這是如來根本教中從無常觀空的方式。這論中叫它做「觀滅智」。由此觀滅智，對於諸法的終當歸滅，生起了恐怖、厭患，而欣求解脫。從觀無常苦無我，而達於正性離生，真見滅諦，剎那而頓了四諦，證得了初果。
這依生滅緣起，泛觀無常苦無我，而歸到見滅得道，與《雜阿含》所說的證道次第，大體相順。見道位中就是見的涅槃空寂，所以也就是見空得道。化地部的「四諦一時現觀」，也有這個見解；所以，見空得道，可說是分別說系的共義。
觀無常苦無我 -- 法住智
依涅槃見滅得道 -- 涅槃智
2010/3/26
一、（p.167）一部分學者把「常與無常，生滅與不生滅，緣起法的流轉與還滅」對立而不能統一。
印順導師《中觀今論》(p.30-p.32)：
一般聲聞學者，為名相章句所迷，將有為生死與無為涅槃的真義誤會了。
（1）如薩婆多部，把有為與無為，看作兩種根本不同性質的實體法。這由於缺乏無生無為的深悟，專在名相上轉，所以不能正見《阿含》的教義，不能理解釋迦何以依緣起而建立一切。涅槃即是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」的法則而顯示的，如何離卻緣起而另指一物！
（2）又如經部師以無為是無，有為才是實有；那麼佛法竟是教導眾生離開真實而歸向絕對的虛無了！要知道：生滅相續的是無常，蘊等和合的是無我，依無常無我的事相，說明流轉門。能夠體悟無我無我所，達到「此滅故彼滅，此無故彼無」的涅槃，這是還滅門。這雖是釋尊所教示的，但這不過是從緣起事相的消散過程上說。這「無」與「滅」，實是有與生的否定，還是建立在有為事實上的，這那裏能說是涅槃──滅諦？所以古人說：「滅尚非真，三諦焉是」？
（3）還有，大眾系學者，誤會不生不滅的意義，因而成立各式各樣的無為，都是離開事相的理性。所以不是將無為與涅槃看作離事實而別有實體，即是看作沒有。尤其生滅無常，被他們局限在緣起事相上說，根本不成其為法印！
（4）大乘學者從無生無為的深悟中，直見正覺內容的──無為的不生不滅。所以說無常，即了知常性不可得；無我，即我性不可得；涅槃，即是生滅自性不可得。這都是立足於空相應緣起的，所以一切法是本性空寂的一切。常性不可得，即現為因果生滅相續相；從生滅相續的無常事相中，即了悟常性的空寂。我性不可得，即現為因緣和合的無我相；在這無我的和合相中，即了悟我性的空寂。生滅性不可得，即生非實生，滅非實滅，所以「此有故彼有，此生故彼生」的緣起相，必然的歸結於「此滅故彼滅，此無故彼無」。由此「此無故彼無，此滅故彼滅」的事相，即能徹了生滅的空寂。大乘行者從「一切法本不生」的無生體悟中，揭發諸法本性空寂的真實，直示聖賢悟證的真相。
因此，釋迦的三法印，在一以貫之的空寂中，即稱為一實相印。一實相印即是三法印，真理是不會異樣的。《大智度論》卷二二說：「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣無有自在；無有自在故無我；無常無我無相故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃」。又說：「觀無常即是觀空因緣（「觀心生滅如流水燈焰，名入空智門」），如觀色念念無常，即知為空。……空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。諸法生滅不住，
即是無自性，無自性即無生無滅，所以生滅的本性即是不生不滅的，這即是不生不滅的緣起。這是通過了生滅的現象，深刻把握它的本性與緣起生滅，並非彼此不同。依此去了解佛說的三法印，無常等即是空義，三印即是一印。
二、《佛法概論》「第十、十一、十二章」歸納之「緣起總表」：
三、《解脫道論》之「修慧次第」
印順導師《性空學探源》，p.259-p.261：
《解脫道論》純粹是依修行的過程──戒定慧的次第而組織的。第一一卷、一二卷說明慧的時候，就談到這頓現觀見滅（灭谛）得道的問題。他說修慧的次第，先觀蘊處界等，得到「觀善巧慧」；接著，論云：「一切色以無常廣觀；以廣觀苦，以廣觀無我。」這先對蘊處界諸法，作無常苦無我的廣泛觀察，是很接近根本佛教的。
其次，他對無常等下了這樣的定義：「於行色無常，以滅義；以苦，怖義；無我，不實義。」
對蘊處界一切法，依無常苦無我的廣泛觀察，就能夠對治常樂我倒見，內心安住於無相無願空界三者之中。他把無常苦無我三與無相無願空界三，配合起來說：無常義是無相，苦義故無願，無我義就是空界。這種觀察，叫「分別智」。（step 1）
進一步起「諸行分別智」，觀緣起的起滅，側重在無常義。緣起是指有情生死流轉的當體，經中說緣起是「此生故彼生，此滅故彼滅」，都是重視起滅無常義。論說：「一切諸行，以起(生）初邊成分別，以滅後邊成分別；以起初邊成寂寂，以滅後邊成寂寂。以起從起無初，以滅從滅無後，是故起滅智，成諸行分別智。」
對於緣起起滅，分別觀察，得到了善巧時，從流轉門，見到「識」由「行」而來，因而了知「識」是無常苦無我，當下是寂滅的。在還滅門，由「行」滅則「識」滅，更可見得識是寂滅的。所以，不論是緣起的生門或滅門，都可以觀察通達它的寂滅。同時，法從緣生，沒有本有的初相；法法歸滅，沒有常住的後相。這些，都是發揮勝義空經（杂阿含335经）的思想。從廣泛無常苦無我的觀察，縮小範圍來專門觀察起滅無際，這是第二步的觀察。
（step 2）
更進一步，如論說：「不作意觀生，唯見心滅。」
這時候，不觀生起相，而專觀於滅。一面觀諸法都必歸於滅；一面觀察那些雖還沒有滅的諸法，起無所起，住無所住，不是自體能起能住，如閃電般地剎那剎那當體都是歸於滅的。這如論云：「第一義中無去來；未來無聚唯轉生，住如芥子生諸法，彼法滅已是其初，世間以法初不離，不見去來不見生，諸法不生如虛空，猶如電起須臾滅。」（step 3）
一切法皆歸於滅；滅的當體就是空。這是如來根本教中從無常觀空的方式。這論中叫它做「觀滅智」。由此觀滅智，對於諸法的終當歸滅，生起了恐怖、厭患，而欣求解脫。從觀無常苦無我，而達於正性離生，真見滅諦，剎那而頓了四諦，證得了初果。
這依生滅緣起，泛觀無常苦無我，而歸到見滅得道，與《雜阿含》所說的證道次第，大體相順。見道位中就是見的涅槃空寂，所以也就是見空得道。化地部的「四諦一時現觀」，也有這個見解；所以，見空得道，可說是分別說系的共義。
觀無常苦無我 -- 法住智
依涅槃見滅得道 -- 涅槃智
《佛法概論》第十二章02
慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第十二章 三大理性的統一
釋開仁編．2010/3/26
第二節三法印與一法印【13】
一、從無我中貫徹一切(p.161-164)
（一）三印的統一取決於諸法無我印
本章的標題，是三大理性的統一。三者能不能統一？
1、古來學派間為三印的矛盾所困惱
（1）無常與涅槃的對立與矛盾
有的學者以為三法印中的諸行無常與涅槃寂靜，是相反的。
◎因為凡是無常的，即是有為法，有為法是生、住、異、滅的。
◎涅槃是無為法，無為是不生、不滅的。【14】
生滅的與不生滅的，如何統一？因此古來某些學派，為這二者的矛盾所困惱。
（2）二者的截然分開破壞了佛法的完整統一性
◎看重無常，將涅槃看作無常以外的；
◎重視涅槃常住的，又輕忽了無常。
這樣，佛法的完整性，統一性，被破壞了。
2、導師從諸法無我貫通三印
其實三法印是綜貫相通的；能統一三者的，即著重於三法印中的諸法無我印。
（1）闡明有為、無為的諸法是無我性
諸法，通於「有為」與「無為」，從「有為、無為」同是無我性去理解，即能將「常」（无为）與「無常」（有为）統一起來。【15】
（2）從緣起的二律說明諸法的無我性
諸法的無我性，可從緣起法去說明。緣起法本通兩方面說：
一、流轉的因果相生，即是無常；
二、還滅的因果寂滅，即是涅槃。
所以緣起能貫徹這兩端；緣起是無我性的，無我也即能貫通這兩端了。
（3）從無自性空理解諸法的相生還滅
諸法的所以相生（流转门）還滅（还灭门），可以這樣的理解：
◎一切法因緣和合，所以能生（流转门）；因緣離散（还灭门），所以一切法歸於滅。
◎看起來，似乎有什麼實體在那裡生滅，其實並沒有實自性的生滅。如真是實有的，那也就用不著生了。如確乎是真實有，他也決不會滅。
所以從一切法的相生還滅，理解他本來無自性空的，本來無我的。
（二）從緣起無性洞徹空無我的思想
這三印統一於空無我的思想，非常深徹，惟有佛的弟子，像舍利弗等才能完滿的通達。【16】
1、舉經明中道緣起法
且拿佛《化迦旃延經》來說：迦旃延是佛弟子中「論議第一」的，佛為他說中道法：
世人依於二見，墮於有邊與無邊。佛說中道的緣起法，即不落二邊。【17】
2、釋緣起無性的含義
（1）一般世人的倒見
◎一般人見到法生，就起有見；見到法滅，就起無見。
如常人見一朵花，以為實有此花體；等到花謝落，就以為什麼都沒有了。
◎小孩從母胎出生，以為實有這個有情自體；等到死了，又以為什麼都沒有了。
世間常人總是如此實有實無的倒見。
无分别是没有自性分别，不是没有区别
（2）佛法的緣起正見
佛說緣起法，就不同了。
◎見到法的生起，知道「此有故彼有，此生故彼生」，此法的名、相、因、果都可以說有，因此而不起無見。
◎見到法的滅去，知道是「此無故彼無，此滅故彼滅」，由此而不起有見。
能離有無二見，就是安住於中道了。
（3）不解緣起本空即落於有無見
不解緣起本空，容易認為佛法是詭辯，為什麼常人會於生滅法起有無見，到了佛弟子，還是照樣的生滅，就不生有無見呢？
不知道這因為常人的心目中，總是認為真實不空的，所以見生見滅，即落於有見無見。
（4）了達緣起本空即能正處中道
學佛的了達一切法本是空無我的，一切現象的有生有滅，佛法並不否認他，現象確是有因果、體用的，現起與還滅的。但沒有一些是實在的、常住的、獨存的，僅是如幻的生滅而已。能把握這一點，就不落有無，正處中道了。
（三）依緣起無我貫徹三印
無常與常的貫徹，即在這緣起的空無我中建立。
1、生滅是緣起本空的
照上面說，一切法都是緣起的，沒有真實性，所以生而不起有見，滅而不起無見，生滅都是緣起本空的。
2、緣起本空是從它的生起存在而了知幻化空寂的
◎緣起法的歸於滅，說它是空，這不是因緣離散才是滅、是空，當諸法的生起時，存在時，由於了無自性可得，所以是如幻如化，空的、寂滅的。
◎從無我而深入的本空、本寂滅、本性不生不滅，即在這緣起的生滅無常中看出。
☉生滅無常，即是空無我的；
☉空無我即是不生不滅的；
☉不生不滅即是生滅無常的。
這樣，緣起法的本性空──無我，就貫徹三印了。
3、一般學者的誤會
一部分學者的誤會，即以為涅槃是要除滅什麼，如海中的波浪息滅，才能說是平靜一樣。因此，常與無常，生滅與不生滅，對立而不能統一。對於緣起法的流轉與還滅，也打成兩橛【18】。
4、誤解的釐清
要是從緣起無我的深義去了解，那麼法的生起是幻起，還滅是幻滅，生滅無常而本來空寂。所以佛弟子的證得涅槃，不過是顯出諸法實相，還他個本來如是。三法印，那裡是隔別對立而不可貫通呢？
二、三法印即是一法印(p.165-167)
（一）明三法印與一法印的真理本無二致
1、一般對三法印與一法印的分類
平常說：小乘三法印，大乘一實相印。這是似乎如此，而並不恰當的。
《阿含經》與聲聞學者，確乎多說三法印；
大乘經與大乘學者，也確乎多說一法印。
這三印與一印，好像是大乘、小乘截然不同的。其實，這不過多說而已。【19】
2、明三法印與一法印的真理無二致的理由
佛法本無大小，【20】佛法的真理並沒有兩樣，也不應該有兩樣。
（1）從緣起法相說三法印的差別
無常、無我、寂滅，從緣起法相說，是可以差別的。
A、明無常
豎觀諸法的延續性，念念生滅的變異，稱為無常。
B、明無我
橫觀諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。
C、明涅槃
從無常、無我的觀察，離一切戲論，深徹法性寂滅，無累自在，稱為涅槃。
D、引經證
《雜含》（卷一○‧二七○經）說：「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」，【21】這是依三法印而漸入涅槃的明證。
（2）從證智空寂闡明三法印是同一本性空的內容
然而真得無我智的，真能體證涅槃的，從無我智證空寂中，必然通達到三法印不外乎同一法性的內容。
A、明無常
由於本性空，所以隨緣生滅而現為無常相(事相)。
如實有不空，那生的即不能滅，滅的即不能生，沒有變異可說，即不成其為無常了。所以延續的生滅無常相，如從法性說，無常即無有常性，即事相所以有變異可能的理則（理性）。
B、明無我
彼此相依相成，一切是眾緣和合的假有，沒有自存體(事相)。所以從法性說，無我即無有我性，無我性，所以現象是這樣的相互依存（理性）。
C、明涅槃
這樣，相續的（无常）、和合的（无我）有情生死，如得無我智，即解脫而證得涅槃。
涅槃的不生不滅，從事相上說，依「此無故彼無，此滅故彼滅」的消散過程而成立(事相)。
約法性說，這即是諸法本性，本來如此，一一法本自涅槃（理性）。
涅槃無生性，所以能實現涅槃寂滅。
3、證成三法印即同一空性的義相，所以真理並無二致
無常性、無我性、無生性，即是同一空性。會得佛法宗旨，三法印即三解脫門，觸處能直入佛陀的正覺。由於三法印即同一空性的義相，所以真理並無二致。否則，執無我，執無常，墮於斷滅中，這那裡可稱為法印呢！【22】
（二）從根性的不同而說有三法印與一法印
1、佛為一般根性說三法印，為利根說一法印
佛為一般根性，大抵從無常、無我次第引入涅槃。
但為利根如迦旃延等，即直示中道，不落兩邊。
2、聲聞多依三法印，大乘多依一法印
聲聞弟子多依一般的次第門，所以在聲聞乘中，多說三法印。
大乘本是少數利根者，在悟得無生法忍，即一般聲聞弟子以為究竟了的境界，不以為究竟，還要悲願利他。【23】從這無生的深悟出發，所以徹見三法印的一貫性，惟是同一空性的義相，這才弘揚真空，說一切皆空是究竟了義。【24】
3、三法印與一法印會互相抵觸的原因
拘滯【25】名相的傳統學者，信受三法印而不信一法印；久之，大乘者也數典【26】忘祖，
自以為一法印而輕視三法印了。
4、惟有龍樹能貫徹三印與一印
惟有龍樹的中觀學，能貫徹三印與一印。如《智論》（卷二二）說：「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我；無常，無我，無相，故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃」。【27】又說：「觀色念念無常，即知為空。……空（无我）即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。【28】這真是直探佛法肝心【29】的名論！
【13】 此節詳參：印順導師《中觀今論》「第三章、緣起之生滅與不生不滅」(p.25-p.39)。
【14】 《雜阿含經》卷12(293 經)：「此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。有為者，若生、若住、若異、若滅；無為者，不生、不住、不異、不滅：是名比丘諸行苦、寂滅涅槃：因集故苦集，因滅故苦滅，斷諸逕路，滅於相續，相續滅，是名苦邊。比丘！彼何所滅？謂有餘苦。彼若滅、止、清涼、息、沒，所謂一切取滅、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。」(大正2，83c13-21)
【15】 《大智度論》卷86〈74 遍學品〉：「問曰：若入不生不滅，不生不滅即復是常，云何得離常顛倒？答曰：如無常有二種：一者、破常顛倒，不著無常；二者、著無常生戲論。無生忍亦如是：一者、雖破生滅，不著無生無滅故，不墮常顛倒；二者、著不生滅故，墮常顛倒。「真無生」者，滅諸觀、語言道斷，觀一切法如涅槃相。從本已來常自無生，非以智慧觀故令無生。得是無生無滅、畢竟清淨，無常觀尚不取，何況生滅！如是等相，名「無生法忍」。」(大正25，662c13-22)
【16】
（1）《雜阿含經》卷9(236 經)：「舍利弗白佛言：世尊！我今於林中入空三昧禪住。佛告舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！汝今入上座禪住而坐禪。若諸比丘欲入上座禪者，當如是學。」(大正2，57b10-13)
（2）詳參：印順導師《空之探究》(p.5)。
【17】
（1）《雜阿含經》卷12(301 經)：「一時，佛住那梨聚落深林中待賓舍。爾時、尊者跚陀迦旃延，詣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「世尊！如世尊說正見，云何正見？云何世
尊施設正見」？佛告跚陀迦旃延：「世間有二種依，若有、若無，為取所觸；取所觸故，或依有，或依無。若無此取者，心境繫著、使，不取、不住，不計我，苦生而生，苦滅而滅；於彼不疑、不惑，不由於他而自知，是名正見，是名如來所施設正見。所以者何？世間集，如實正知見，若世間無者不有；世間滅，如實正知見，若世間有者無有。是名離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集。無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅」。佛說此經已，尊者跚陀迦旃延聞佛所說，不起諸漏，心得解脫，成阿羅漢。」(大正2，85c17-86a3)
（2）印順導師《性空學探源》(p.58)：「試問：為什麼如實正觀世間集可離無見而不起有見呢？正觀世間滅可離有見而不墮於斷見呢？因為中道的緣起法，說明了緣起之有，因果相生，是如幻無自性之生與有，所以可離無因無果的無見，卻不會執著實有。緣起本性就是空
寂的，緣散歸滅，只是還它一個本來如是的本性，不是先有一個真實的我真實的法被毀滅了；見世間滅是本性如此的，這就可以離有見而不墮於斷滅了。這是說：要遣除眾生怖畏諸行空寂，以涅槃為斷滅的執著，不僅在知其為無常生滅，知其為有法無我，必需要從生滅之法、無我之法，直接體見其如幻不實，深入一切空寂，而顯示涅槃本性無生。」
（3）《大智度論》卷42〈9 集散品〉：「問曰：若爾，有集、散相，須菩提何以言「不覺、不得」？
答曰：無來處故，集不可得；無去處故，散不可得。復次，生無故集不可得，滅無故散不可得；畢竟空故集不可得，業因緣不失故散不可得。復次，觀世間滅諦故，集不可得；觀世間集諦故，散不可得。如是等義，當知集、散不可得，云何當作菩薩字？若強為名，是名亦無住，亦無不住。」(大正25，364c14-21)
【18】 橛［ㄐㄩㄝˊ］：量詞。猶段，截。(《漢語大詞典(四)》，p.1308)
【19】 《大智度論》卷20〈1 序品〉：「是三解脫門，摩訶衍中是一法，以行因緣故，說有三種：觀諸法空是名「空」；於空中不可取相，是時空轉名「無相」；無相中不應有所作為三界生，是時無相轉名「無作」。譬如城有三門，一人身不得一時從三門入，若入則從一門。諸法實相是涅槃城，城有三門：空、無相、無作。若人入空門，不得是空，亦不取相，是人直入，事辦故，不須二門。若入是空門，取相、得是空，於是人不名為門，通塗更塞。若除空相，是時從無相門入。若於無相相心著、生戲論，是時除取無相相，入無作門。阿毘曇義中：是空解脫門，緣苦諦，攝五眾；無相解脫門，緣一法，所謂數緣盡；無作解脫門，緣三諦，攝五眾。摩訶衍義中：是三解脫門，緣諸法實相。以是三解脫門，觀世間即是涅槃。何以故？涅槃空、無相、無作，世間亦如是。」(大正25，207c4-20)
【20】
（1）《大智度論》卷10〈1 序品〉：「問曰：大者應行，小者何以能來？答曰：在功德，不在
大小。若失功德利，行不善法，雖老而小；若有功德利，行善法，雖小而大。復次，此小者遠來，人見則歎：小而能爾，為法遠來！亦顯佛法小大皆得奉行。外道法中，婆羅門得行其法，非婆羅門不得行；佛法無大、無小，無內、無外，一切皆得修行。譬如服藥，以除病為主，不擇貴賤大小。」(大正25，130b16-24)
（2）《大智度論》卷100〈90 囑累品〉：「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種：一者、但自為身；二者、兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大小乘差別。為是二種人故，佛口所說，以文字語言分為二種：三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」(大正25，756b18-24)
【21】 《雜阿含經》卷10(270 經)：「諸比丘！云何修無常想，修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明？若比丘於室露地，若林樹間，善正思惟，觀察色無常，受、想、行、識無常；如是思惟，斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。所以者何？無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」(大正2，70c25-71a2)
【22】 印順導師《學佛三要》(p.183-p.184)：「按照佛法的根本意趣，聞多識廣，並不就是聞慧；多聞博學而能契應三法印或一法印的，才夠得上稱為聞慧。如小乘經說，能如實諦觀無常、無我、涅槃寂滅，是名多聞。大乘教典則以堪聞法性空寂，或真如實性為多聞。修學佛法，若不與三法印、一法印相應，即是脫離佛法核心，聞慧不得成就。若能於種種法相言說之中，把握得這個佛法要點，並發諸身心行為，如實修練與體驗，使令心地逐步清淨、安靜，然後乃能引發聞慧，真正得到佛法的利益。」
【23】
（1）《大方廣佛華嚴經》卷26〈22 十地品〉：「入諸法本來無生、無起、無相、無成、無壞、無來、無去、無初、無中、無後，入如來智，一切心、意、識憶想分別，無所貪著；一
切法如虛空性，是名菩薩得無生法忍，入第八地。入不動地，名為深行菩薩，一切世間所不能測，離一切相，離一切想、一切貪著，一切聲聞辟支佛所不能壞，深大遠離而現在前。…。菩薩亦如是，住不動地，一切心、意、識，不現在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不現前，何況當生諸世間心？佛子！是菩薩隨順是地，以本願力故。又諸佛為現其身，住在諸地法流水中，與如來智慧為作因緣。諸佛皆作是言：『善哉！善哉！善男子！汝得是第一忍，順一切佛法。』善男子！…一切法性、一切法相、有佛、無佛，常住不異。一切如來不以得此法故，說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法。…若諸佛不與菩薩起智慧門者，是菩薩畢竟取於涅槃…。」(大正9，564b12-c25)
（2）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.638)：「般若法門是以「法性」為準量的。一切法性是這樣的，所以不必從世俗所見的生滅著手，而直接的從「法性」──不生不滅、
無二無別、無取無著而頓入。這是少數利根深智者所能趣入的，被認為菩薩的般若波羅
蜜，不共二乘，因菩薩思想的流行而漸漸發揚起來。」
【24】 《大智度論》卷86〈74 遍學品〉：「聲聞人以四諦得道；菩薩以一諦入道。佛說是四諦皆是一諦，分別故有四；是四諦、二乘智斷，皆在一諦中。菩薩先住柔順忍中，學無生、無滅、亦非無生非無滅，離有見、無見、有無見、非有非無見等，滅諸戲論，得無生忍。「無生忍」者，佛後品中自說：「乃至作佛，常不生惡心，是故名無生忍。」論者言：得是忍，觀一切法畢竟空，斷緣心心數不生，是名「無生忍」。又復言：能過聲聞、辟支佛智慧，名「無生忍」。聲聞、辟支佛智慧，觀色等五眾生滅，心厭、離欲得解脫。菩薩以大福德、智慧，觀生滅時，心不怖畏如小乘人。菩薩以慧眼求生滅實定相不可得，如先〈破生品〉中說。但以肉眼麁心，見有無常生滅；凡夫人於諸法中著常見，是所著法還歸無常，眾生得憂悲苦惱。是故佛說：欲離憂苦，莫觀常相！是「無常」破常顛倒故，不為著無常故說，是故菩薩捨生滅觀，入不生不滅中。」(大正25，662b24-c13)
【25】 拘滯：拘泥呆板。(《漢語大詞典(六)》，p.480)
【26】 數典：歷舉典故。(《漢語大詞典(五)》，p.507)
【27】 《大智度論》卷22〈1 序品〉(大正25，223b8-12)。
【28】 《大智度論》卷22〈1 序品〉(大正25，222c1-6)。
【29】 肝心：比喻人的內心。(《漢語大詞典(六)》，p.1167)
《佛法概論》
第十二章 三大理性的統一
釋開仁編．2010/3/26
第二節三法印與一法印【13】
一、從無我中貫徹一切(p.161-164)
（一）三印的統一取決於諸法無我印
本章的標題，是三大理性的統一。三者能不能統一？
1、古來學派間為三印的矛盾所困惱
（1）無常與涅槃的對立與矛盾
有的學者以為三法印中的諸行無常與涅槃寂靜，是相反的。
◎因為凡是無常的，即是有為法，有為法是生、住、異、滅的。
◎涅槃是無為法，無為是不生、不滅的。【14】
生滅的與不生滅的，如何統一？因此古來某些學派，為這二者的矛盾所困惱。
（2）二者的截然分開破壞了佛法的完整統一性
◎看重無常，將涅槃看作無常以外的；
◎重視涅槃常住的，又輕忽了無常。
這樣，佛法的完整性，統一性，被破壞了。
2、導師從諸法無我貫通三印
其實三法印是綜貫相通的；能統一三者的，即著重於三法印中的諸法無我印。
（1）闡明有為、無為的諸法是無我性
諸法，通於「有為」與「無為」，從「有為、無為」同是無我性去理解，即能將「常」（无为）與「無常」（有为）統一起來。【15】
（2）從緣起的二律說明諸法的無我性
諸法的無我性，可從緣起法去說明。緣起法本通兩方面說：
一、流轉的因果相生，即是無常；
二、還滅的因果寂滅，即是涅槃。
所以緣起能貫徹這兩端；緣起是無我性的，無我也即能貫通這兩端了。
（3）從無自性空理解諸法的相生還滅
諸法的所以相生（流转门）還滅（还灭门），可以這樣的理解：
◎一切法因緣和合，所以能生（流转门）；因緣離散（还灭门），所以一切法歸於滅。
◎看起來，似乎有什麼實體在那裡生滅，其實並沒有實自性的生滅。如真是實有的，那也就用不著生了。如確乎是真實有，他也決不會滅。
所以從一切法的相生還滅，理解他本來無自性空的，本來無我的。
（二）從緣起無性洞徹空無我的思想
這三印統一於空無我的思想，非常深徹，惟有佛的弟子，像舍利弗等才能完滿的通達。【16】
1、舉經明中道緣起法
且拿佛《化迦旃延經》來說：迦旃延是佛弟子中「論議第一」的，佛為他說中道法：
世人依於二見，墮於有邊與無邊。佛說中道的緣起法，即不落二邊。【17】
2、釋緣起無性的含義
（1）一般世人的倒見
◎一般人見到法生，就起有見；見到法滅，就起無見。
如常人見一朵花，以為實有此花體；等到花謝落，就以為什麼都沒有了。
◎小孩從母胎出生，以為實有這個有情自體；等到死了，又以為什麼都沒有了。
世間常人總是如此實有實無的倒見。
无分别是没有自性分别，不是没有区别
（2）佛法的緣起正見
佛說緣起法，就不同了。
◎見到法的生起，知道「此有故彼有，此生故彼生」，此法的名、相、因、果都可以說有，因此而不起無見。
◎見到法的滅去，知道是「此無故彼無，此滅故彼滅」，由此而不起有見。
能離有無二見，就是安住於中道了。
（3）不解緣起本空即落於有無見
不解緣起本空，容易認為佛法是詭辯，為什麼常人會於生滅法起有無見，到了佛弟子，還是照樣的生滅，就不生有無見呢？
不知道這因為常人的心目中，總是認為真實不空的，所以見生見滅，即落於有見無見。
（4）了達緣起本空即能正處中道
學佛的了達一切法本是空無我的，一切現象的有生有滅，佛法並不否認他，現象確是有因果、體用的，現起與還滅的。但沒有一些是實在的、常住的、獨存的，僅是如幻的生滅而已。能把握這一點，就不落有無，正處中道了。
（三）依緣起無我貫徹三印
無常與常的貫徹，即在這緣起的空無我中建立。
1、生滅是緣起本空的
照上面說，一切法都是緣起的，沒有真實性，所以生而不起有見，滅而不起無見，生滅都是緣起本空的。
2、緣起本空是從它的生起存在而了知幻化空寂的
◎緣起法的歸於滅，說它是空，這不是因緣離散才是滅、是空，當諸法的生起時，存在時，由於了無自性可得，所以是如幻如化，空的、寂滅的。
◎從無我而深入的本空、本寂滅、本性不生不滅，即在這緣起的生滅無常中看出。
☉生滅無常，即是空無我的；
☉空無我即是不生不滅的；
☉不生不滅即是生滅無常的。
這樣，緣起法的本性空──無我，就貫徹三印了。
3、一般學者的誤會
一部分學者的誤會，即以為涅槃是要除滅什麼，如海中的波浪息滅，才能說是平靜一樣。因此，常與無常，生滅與不生滅，對立而不能統一。對於緣起法的流轉與還滅，也打成兩橛【18】。
4、誤解的釐清
要是從緣起無我的深義去了解，那麼法的生起是幻起，還滅是幻滅，生滅無常而本來空寂。所以佛弟子的證得涅槃，不過是顯出諸法實相，還他個本來如是。三法印，那裡是隔別對立而不可貫通呢？
二、三法印即是一法印(p.165-167)
（一）明三法印與一法印的真理本無二致
1、一般對三法印與一法印的分類
平常說：小乘三法印，大乘一實相印。這是似乎如此，而並不恰當的。
《阿含經》與聲聞學者，確乎多說三法印；
大乘經與大乘學者，也確乎多說一法印。
這三印與一印，好像是大乘、小乘截然不同的。其實，這不過多說而已。【19】
2、明三法印與一法印的真理無二致的理由
佛法本無大小，【20】佛法的真理並沒有兩樣，也不應該有兩樣。
（1）從緣起法相說三法印的差別
無常、無我、寂滅，從緣起法相說，是可以差別的。
A、明無常
豎觀諸法的延續性，念念生滅的變異，稱為無常。
B、明無我
橫觀諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。
C、明涅槃
從無常、無我的觀察，離一切戲論，深徹法性寂滅，無累自在，稱為涅槃。
D、引經證
《雜含》（卷一○‧二七○經）說：「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」，【21】這是依三法印而漸入涅槃的明證。
（2）從證智空寂闡明三法印是同一本性空的內容
然而真得無我智的，真能體證涅槃的，從無我智證空寂中，必然通達到三法印不外乎同一法性的內容。
A、明無常
由於本性空，所以隨緣生滅而現為無常相(事相)。
如實有不空，那生的即不能滅，滅的即不能生，沒有變異可說，即不成其為無常了。所以延續的生滅無常相，如從法性說，無常即無有常性，即事相所以有變異可能的理則（理性）。
B、明無我
彼此相依相成，一切是眾緣和合的假有，沒有自存體(事相)。所以從法性說，無我即無有我性，無我性，所以現象是這樣的相互依存（理性）。
C、明涅槃
這樣，相續的（无常）、和合的（无我）有情生死，如得無我智，即解脫而證得涅槃。
涅槃的不生不滅，從事相上說，依「此無故彼無，此滅故彼滅」的消散過程而成立(事相)。
約法性說，這即是諸法本性，本來如此，一一法本自涅槃（理性）。
涅槃無生性，所以能實現涅槃寂滅。
3、證成三法印即同一空性的義相，所以真理並無二致
無常性、無我性、無生性，即是同一空性。會得佛法宗旨，三法印即三解脫門，觸處能直入佛陀的正覺。由於三法印即同一空性的義相，所以真理並無二致。否則，執無我，執無常，墮於斷滅中，這那裡可稱為法印呢！【22】
（二）從根性的不同而說有三法印與一法印
1、佛為一般根性說三法印，為利根說一法印
佛為一般根性，大抵從無常、無我次第引入涅槃。
但為利根如迦旃延等，即直示中道，不落兩邊。
2、聲聞多依三法印，大乘多依一法印
聲聞弟子多依一般的次第門，所以在聲聞乘中，多說三法印。
大乘本是少數利根者，在悟得無生法忍，即一般聲聞弟子以為究竟了的境界，不以為究竟，還要悲願利他。【23】從這無生的深悟出發，所以徹見三法印的一貫性，惟是同一空性的義相，這才弘揚真空，說一切皆空是究竟了義。【24】
3、三法印與一法印會互相抵觸的原因
拘滯【25】名相的傳統學者，信受三法印而不信一法印；久之，大乘者也數典【26】忘祖，
自以為一法印而輕視三法印了。
4、惟有龍樹能貫徹三印與一印
惟有龍樹的中觀學，能貫徹三印與一印。如《智論》（卷二二）說：「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我；無常，無我，無相，故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃」。【27】又說：「觀色念念無常，即知為空。……空（无我）即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。【28】這真是直探佛法肝心【29】的名論！
【13】 此節詳參：印順導師《中觀今論》「第三章、緣起之生滅與不生不滅」(p.25-p.39)。
【14】 《雜阿含經》卷12(293 經)：「此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。有為者，若生、若住、若異、若滅；無為者，不生、不住、不異、不滅：是名比丘諸行苦、寂滅涅槃：因集故苦集，因滅故苦滅，斷諸逕路，滅於相續，相續滅，是名苦邊。比丘！彼何所滅？謂有餘苦。彼若滅、止、清涼、息、沒，所謂一切取滅、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。」(大正2，83c13-21)
【15】 《大智度論》卷86〈74 遍學品〉：「問曰：若入不生不滅，不生不滅即復是常，云何得離常顛倒？答曰：如無常有二種：一者、破常顛倒，不著無常；二者、著無常生戲論。無生忍亦如是：一者、雖破生滅，不著無生無滅故，不墮常顛倒；二者、著不生滅故，墮常顛倒。「真無生」者，滅諸觀、語言道斷，觀一切法如涅槃相。從本已來常自無生，非以智慧觀故令無生。得是無生無滅、畢竟清淨，無常觀尚不取，何況生滅！如是等相，名「無生法忍」。」(大正25，662c13-22)
【16】
（1）《雜阿含經》卷9(236 經)：「舍利弗白佛言：世尊！我今於林中入空三昧禪住。佛告舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！汝今入上座禪住而坐禪。若諸比丘欲入上座禪者，當如是學。」(大正2，57b10-13)
（2）詳參：印順導師《空之探究》(p.5)。
【17】
（1）《雜阿含經》卷12(301 經)：「一時，佛住那梨聚落深林中待賓舍。爾時、尊者跚陀迦旃延，詣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「世尊！如世尊說正見，云何正見？云何世
尊施設正見」？佛告跚陀迦旃延：「世間有二種依，若有、若無，為取所觸；取所觸故，或依有，或依無。若無此取者，心境繫著、使，不取、不住，不計我，苦生而生，苦滅而滅；於彼不疑、不惑，不由於他而自知，是名正見，是名如來所施設正見。所以者何？世間集，如實正知見，若世間無者不有；世間滅，如實正知見，若世間有者無有。是名離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集。無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅」。佛說此經已，尊者跚陀迦旃延聞佛所說，不起諸漏，心得解脫，成阿羅漢。」(大正2，85c17-86a3)
（2）印順導師《性空學探源》(p.58)：「試問：為什麼如實正觀世間集可離無見而不起有見呢？正觀世間滅可離有見而不墮於斷見呢？因為中道的緣起法，說明了緣起之有，因果相生，是如幻無自性之生與有，所以可離無因無果的無見，卻不會執著實有。緣起本性就是空
寂的，緣散歸滅，只是還它一個本來如是的本性，不是先有一個真實的我真實的法被毀滅了；見世間滅是本性如此的，這就可以離有見而不墮於斷滅了。這是說：要遣除眾生怖畏諸行空寂，以涅槃為斷滅的執著，不僅在知其為無常生滅，知其為有法無我，必需要從生滅之法、無我之法，直接體見其如幻不實，深入一切空寂，而顯示涅槃本性無生。」
（3）《大智度論》卷42〈9 集散品〉：「問曰：若爾，有集、散相，須菩提何以言「不覺、不得」？
答曰：無來處故，集不可得；無去處故，散不可得。復次，生無故集不可得，滅無故散不可得；畢竟空故集不可得，業因緣不失故散不可得。復次，觀世間滅諦故，集不可得；觀世間集諦故，散不可得。如是等義，當知集、散不可得，云何當作菩薩字？若強為名，是名亦無住，亦無不住。」(大正25，364c14-21)
【18】 橛［ㄐㄩㄝˊ］：量詞。猶段，截。(《漢語大詞典(四)》，p.1308)
【19】 《大智度論》卷20〈1 序品〉：「是三解脫門，摩訶衍中是一法，以行因緣故，說有三種：觀諸法空是名「空」；於空中不可取相，是時空轉名「無相」；無相中不應有所作為三界生，是時無相轉名「無作」。譬如城有三門，一人身不得一時從三門入，若入則從一門。諸法實相是涅槃城，城有三門：空、無相、無作。若人入空門，不得是空，亦不取相，是人直入，事辦故，不須二門。若入是空門，取相、得是空，於是人不名為門，通塗更塞。若除空相，是時從無相門入。若於無相相心著、生戲論，是時除取無相相，入無作門。阿毘曇義中：是空解脫門，緣苦諦，攝五眾；無相解脫門，緣一法，所謂數緣盡；無作解脫門，緣三諦，攝五眾。摩訶衍義中：是三解脫門，緣諸法實相。以是三解脫門，觀世間即是涅槃。何以故？涅槃空、無相、無作，世間亦如是。」(大正25，207c4-20)
【20】
（1）《大智度論》卷10〈1 序品〉：「問曰：大者應行，小者何以能來？答曰：在功德，不在
大小。若失功德利，行不善法，雖老而小；若有功德利，行善法，雖小而大。復次，此小者遠來，人見則歎：小而能爾，為法遠來！亦顯佛法小大皆得奉行。外道法中，婆羅門得行其法，非婆羅門不得行；佛法無大、無小，無內、無外，一切皆得修行。譬如服藥，以除病為主，不擇貴賤大小。」(大正25，130b16-24)
（2）《大智度論》卷100〈90 囑累品〉：「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種：一者、但自為身；二者、兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大小乘差別。為是二種人故，佛口所說，以文字語言分為二種：三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」(大正25，756b18-24)
【21】 《雜阿含經》卷10(270 經)：「諸比丘！云何修無常想，修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明？若比丘於室露地，若林樹間，善正思惟，觀察色無常，受、想、行、識無常；如是思惟，斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。所以者何？無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」(大正2，70c25-71a2)
【22】 印順導師《學佛三要》(p.183-p.184)：「按照佛法的根本意趣，聞多識廣，並不就是聞慧；多聞博學而能契應三法印或一法印的，才夠得上稱為聞慧。如小乘經說，能如實諦觀無常、無我、涅槃寂滅，是名多聞。大乘教典則以堪聞法性空寂，或真如實性為多聞。修學佛法，若不與三法印、一法印相應，即是脫離佛法核心，聞慧不得成就。若能於種種法相言說之中，把握得這個佛法要點，並發諸身心行為，如實修練與體驗，使令心地逐步清淨、安靜，然後乃能引發聞慧，真正得到佛法的利益。」
【23】
（1）《大方廣佛華嚴經》卷26〈22 十地品〉：「入諸法本來無生、無起、無相、無成、無壞、無來、無去、無初、無中、無後，入如來智，一切心、意、識憶想分別，無所貪著；一
切法如虛空性，是名菩薩得無生法忍，入第八地。入不動地，名為深行菩薩，一切世間所不能測，離一切相，離一切想、一切貪著，一切聲聞辟支佛所不能壞，深大遠離而現在前。…。菩薩亦如是，住不動地，一切心、意、識，不現在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不現前，何況當生諸世間心？佛子！是菩薩隨順是地，以本願力故。又諸佛為現其身，住在諸地法流水中，與如來智慧為作因緣。諸佛皆作是言：『善哉！善哉！善男子！汝得是第一忍，順一切佛法。』善男子！…一切法性、一切法相、有佛、無佛，常住不異。一切如來不以得此法故，說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法。…若諸佛不與菩薩起智慧門者，是菩薩畢竟取於涅槃…。」(大正9，564b12-c25)
（2）印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.638)：「般若法門是以「法性」為準量的。一切法性是這樣的，所以不必從世俗所見的生滅著手，而直接的從「法性」──不生不滅、
無二無別、無取無著而頓入。這是少數利根深智者所能趣入的，被認為菩薩的般若波羅
蜜，不共二乘，因菩薩思想的流行而漸漸發揚起來。」
【24】 《大智度論》卷86〈74 遍學品〉：「聲聞人以四諦得道；菩薩以一諦入道。佛說是四諦皆是一諦，分別故有四；是四諦、二乘智斷，皆在一諦中。菩薩先住柔順忍中，學無生、無滅、亦非無生非無滅，離有見、無見、有無見、非有非無見等，滅諸戲論，得無生忍。「無生忍」者，佛後品中自說：「乃至作佛，常不生惡心，是故名無生忍。」論者言：得是忍，觀一切法畢竟空，斷緣心心數不生，是名「無生忍」。又復言：能過聲聞、辟支佛智慧，名「無生忍」。聲聞、辟支佛智慧，觀色等五眾生滅，心厭、離欲得解脫。菩薩以大福德、智慧，觀生滅時，心不怖畏如小乘人。菩薩以慧眼求生滅實定相不可得，如先〈破生品〉中說。但以肉眼麁心，見有無常生滅；凡夫人於諸法中著常見，是所著法還歸無常，眾生得憂悲苦惱。是故佛說：欲離憂苦，莫觀常相！是「無常」破常顛倒故，不為著無常故說，是故菩薩捨生滅觀，入不生不滅中。」(大正25，662b24-c13)
【25】 拘滯：拘泥呆板。(《漢語大詞典(六)》，p.480)
【26】 數典：歷舉典故。(《漢語大詞典(五)》，p.507)
【27】 《大智度論》卷22〈1 序品〉(大正25，223b8-12)。
【28】 《大智度論》卷22〈1 序品〉(大正25，222c1-6)。
【29】 肝心：比喻人的內心。(《漢語大詞典(六)》，p.1167)
《佛法概論》第十二章01
慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第十二章 三大理性的統一
釋開仁編．2010/3/26
第一節 三法印
一、略說(p.157-158)
（一）三法印是判斷、衡量法與非法乃至了義不了義的準繩
三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若與三印相契合──入佛法相，【1】即使非佛所說，也可認為是佛法。
「法」是普遍的必然的理性，
「印」是依此而證實為究竟正確的；
依此三者來印證是佛法，所以稱為「法印」。
（二）三法印與四法印
三法印的名稱，是「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」。【2】也有於諸行無常下，加「諸受皆苦」【3】一句，這就成為四法印了。【4】苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足夠了。
（三）三法印之相互關連性
三法印，是于同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的漸入、頓入，三法印有著深切的關聯，不能機械的分割。
1、觀察無常、無我，即得解脫證明三者是相互貫通的
佛常這樣的問比丘們：『比丘！五蘊等是無常否？』
答：『是無常。』
『無常的是苦否？』
答：『是苦。』
『若是無常苦變易法，是我我所否？』
比丘答：『非我我所。』
佛即告訴他說：『比丘！所以這樣的觀察無常、無我，即得解脫。』
依這類的經文，可見三者是相關而貫通的。【5】
2、從緣起說明三者的關係
（1）從涅槃的空寂性銜接無常與無我
三印中的涅槃寂靜，即是解脫，也即是空。佛曾這樣說：「諸行空，常恒不變易法空，我所空，所以者何﹖此性自爾」。【6】一切有為法的本性是空寂的；空寂的，所以是無常、無我，所以能實現涅槃。
（2）從緣起而悟到涅槃的必然理則空寂性
這從緣起的空義而開顯，所以經中常說「出世空(性)相應緣起」。【7】緣起本是開顯空義的，觀察緣起，悟到它的必然理性，歸於空寂，這是佛陀宣說緣起的方法與目的。【8】
空：空于贪嗔痴
先得法住智，后得涅槃智
二、三法印的真實性(p.158-160)
（一）三法印是遍通一切有情與世間的真理
1、依有情說三法印
佛說三法印，是從有情自身說，有情是無常、無我、空寂的。印度傳統的、新起的宗教，每以為生死五蘊身中，或離五蘊身以外，有常住真我。佛以為有情是緣起的有情，依緣起說，不能不是無常、無我的。
（1）依終歸於滅壞說無常故苦
無常即是變化不居，換言之，即是生而必滅的。一般人以環境的適意為快樂，或以保持心境平和的不苦不樂為安隱。依佛的慧觀，這也是苦的。此苦，不是憂愁等苦，是無常義。一切的快樂安隱都在不斷的變化；如意稱心，平安恬適，都不是一得永得而可以悠久的，是終歸於滅壞的。無論怎樣的安適，都向此目標前進。有生必有死，有壯必有老，有盛必有衰，因此給以「無常故苦」的判定。婆羅門所說的常我，是妙樂的。佛反對他，一切無不在變化無常過程中，那還有什麼究竟圓滿妙樂可說？所以說無常故苦。
（2）從無常、苦、不自在義而否定有我
佛說苦就是無我，這因為我是主宰義，對周圍的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名為我。但有情依蘊、界、處諸法而立，是變化無常的，無常即是苦的，苦即不自在，那還能說是我嗎？佛法說：正因為有情倒執有我，所以起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。
（3）由悟解無我而正覺寂靜涅槃
如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜涅槃。
2、依無情說三法印
佛陀依有情而說此三法印，如論到對有情存在的世間，這或是所依的五蘊，或是所住的器界，這一切也是無常的。
（1）「無常故苦，苦故無我」是依有情而說
世間確是無常的，但如說「無常故苦，苦故無我」，即有點不適合。如這枝粉筆，說它是無常，當然是對的；但說它是苦，是無我，那就欠當了。粉筆是無情的，根本不會有領受，即無所謂苦不苦。沒有苦不苦或自由不自由，也不會執著為我。不是我，也不需要說無我。所以無常故苦，苦故無我，是依有情而說。
（2）「無常故空」則將三法印應用到一切
如擴充三法印而應用到一切，那就如大乘所說的「無常故（無我）空」【9】了。空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生而沒有自性，即沒有常住性、獨存性、實有性，一切是法法平等的空寂性，這空性，經中也稱為法無我。
3、明法無我與人無我的同異
此法無我的我，與有情執我的我略略不同。
◎實在的、常住的、獨存的，這個我的定義是同的；
◎但有情所執自我，即在此意義上，附入意志的自由性，這即不同。
從實在、常在、獨存的意義說，有情是無我空的，諸法也是無我空的。本性空寂，也即是涅槃。
自性：實在、常在、獨存、自由（有情）
實在、常在、獨存通于有情、无情，自由仅指有情，即萨迦耶见。
（二）小結
這樣，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，遍通一切，為有情與世間的真理。
三、三法印的實踐性(p.160-161)
（一）三法印是事物的真相、亦是實踐的過程
佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相──普遍理性，也就是實踐的過程。
（二）每一法印都能離執證真，依眾生根性不同或說二印或三印
這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真。
◎依無常門而悟入的，即無願解脫門；
◎依無我而悟入的，即空解脫門；
◎依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫門。
由於有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印，或說三印。【10】
（三）完備三法印的修行次第過程
1、依聲聞常道說──無常、無我、涅槃
如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，為修行的次第過程。如經中常說：厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。【11】
◎觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；
◎能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛欲；
◎離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。
這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，
一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法！
2、依龍樹《智論》說──無常、空、無生
龍樹在《大智度論》裡說：無常為空門，空為無生門，這也是合於三法印次第的，他所說的空，即是無我；無生即是涅槃的異名。【12】
空三昧：无我、无我所（修行过程）->解脱：空于贪嗔痴（结果）
【1】 印順導師《佛法概論》(p.2)：「入佛法相名為佛法：法是常遍的，因佛的創見而稱之為佛法。佛弟子依佛覺證而流出的教法去修行，同樣的覺證佛所覺證的，傳布佛所傳布的，在佛法的流行中，解說、抉擇、闡發了佛的法，使佛法的甚深廣大，能充分的表達出來。這佛弟子所覺所說的，當然也就是佛法。」
【2】
（1）《雜阿含經》卷10(262 經)(大正2，66b6-67a19)。※詳參【附錄】
（2）《大智度論》卷22〈1 序品〉：「問曰：何等是佛法印？答曰：佛法印有三種：一者、一切有為法，念念生滅皆無常；二者、一切法無我；三者、寂滅涅槃。」(大正25，222a28-b1)
【3】 印順導師《華雨集》第二冊(p.29-p.30)：「四諦是要一一了知的，而「苦」卻是要遍知的。遍知(parijJA)是徹底的、普遍的知。眾生的身心自體，稱為苦聚[蘊]。「諸受皆苦」，不是與樂受相對的，而是深一層次的苦。佛法觀五蘊、六處、六界為：無常，苦，空，無我；或作無常，苦，無我，無我所，是深徹的遍觀。眾生身心自體的存在[有]與生起，是依於因緣的，主要為愛著，一切煩惱及依煩惱而起的業（其實，煩惱與業也是身心自體所攝的）。凡是依因緣（因緣也是依於因緣）而有而起的，是非常（無常）法，不可能常恒不變的。現實身心世間的一切，在不息的流變中：生起了又滅，成了又壞，興盛了又衰落，得到了又失去；這是沒有安定的，不可信賴的。現實世間的一切，在永不安定的不息流變中；愛著這無可奈何的現實，不能不說是苦了。《雜阿含經》說：「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」。苦是不得自在（自主，自由）的，不自在就是無我，…。」
【4】 印順導師《性空學探源》(p.31-p.32)：「《增一阿含‧四意斷品》第八經云：「一切諸行皆悉無常，一切諸行（應作「受」）苦，一切諸行（應作「法」）無我，涅槃休息。」這樣的經文很多，這不過舉例罷了。這無常、苦、無我、涅槃，就叫四法印或四優陀那。經中常說：「無常故苦，苦故無我」。這四印的次第，是有因果的關係。在學派中，有主張三法印的，有主張四法印的。其實，三法印就夠了，因為苦是五種無常所攝，說無常就含有苦的意義了。如《雜阿含》一○八五經云：「一切行無常，一切行不恆，不安，非穌息，變易之法」。這就在無常變易中顯示其不安樂之苦；所以，可不必別立苦為一法印的。」
【5】
（1）《雜阿含經》卷1(9 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，
非我亦非我所；如是觀者，名真實正觀。聖弟子如是觀者，厭於色，厭受、想、行、識。
厭故不樂，不樂故得解脫，解脫者真實智生：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。」(大正2，2a3-10)
（2）《雜阿含經》卷2(34 經)：「爾時、世尊告餘五比丘：「色非有我，若色有我者，於色不應病、苦生；亦不得於色欲令如是，不令如是。以色無我故，於色有病、有苦生；亦得於
色欲令如是，不令如是。受、想、行、識，亦復如是。比丘！於意云何？色為是常、為無常耶」？比丘白佛：「無常，世尊」！「比丘！若無常者，是苦耶」？比丘白佛：「是苦，世尊」！「比丘！若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見是我，異我，相在不」？比丘白佛：「不也，世尊」！「受、想、行、識，亦復如是。是故比丘！諸所有色，若過去，若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、非我所，如實觀察。受、想、行、識，亦復如是。比丘！多聞聖弟子，於此五受陰，見非我、非我所。如是觀察，於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。」(大正2，7c14-8a2)
【6】 《雜阿含經》卷9(232 經)：「佛告三彌離提：「眼空，常、恆、不變易法空，我所空。所以者何？此性自爾。若色，眼識，眼觸，眼觸因緣生受──若苦、若樂、不苦不樂，彼亦空，常、恆、不變易法空，我所空。所以者何？此性自爾。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是，是名空世間」。」(大正2，56b24-29)
【7】 《雜阿含經》卷12(293 經)：「爾時、世尊告異比丘：「我已度疑，離於猶豫，拔邪見刺，不復退轉。心無所著故，何處有我？為彼比丘說法，為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。所謂有是故是事有，是事有故是事起，所謂緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。乃至如是純大苦聚滅。如是說法，而彼比丘猶有疑惑、猶豫。先不得得想，不獲獲想，不證證想；今聞法已，心生憂苦、悔恨、朦沒、障礙。所以者何？此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。有為者，若生、若住、若異、若滅；無為者，不生、不住、不異、不滅：是名比丘諸行苦、寂滅涅槃：因集故苦集，因滅故苦滅，斷諸逕路，滅於相續，相續滅，是名苦邊。比丘！彼何所滅？謂有餘苦。彼若滅、止、清涼、息、沒，所謂一切取滅、愛盡、無欲、寂滅、涅槃」。」(大正2，83c2-21)
【8】 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.241)：「一切法性是空的；因為是空的，所以無常──常恆不變易法空，無我──我我所空。法性自空，只因為一切法是緣起的，所以說：「賢聖出世空相應緣起」。依空相應緣起，觀無常、無我而趣入涅槃（觀無常入無願解脫門；觀無我入空解脫門；向涅槃入無相解脫門），是釋尊立教的心要。能正觀（正見、正思惟、如實觀等）的，是「慧」，是道的主體，更由其他的戒、定等助成。」
【9】
（1）《大智度論》卷15〈1 序品〉：「復次，一切法有二種：色法，無色法。色法分析乃至微塵，散滅無餘，如〈檀波羅蜜品〉破施物中說。無色法五情所不知故，意情生、住、滅時觀故，知心有分，有分故無常，無常故空，空故非有。彈指頃有六十時，一一時中，心有
生、滅；相續生故，知是貪心，是瞋心，是癡心，是信心，清淨智慧禪定心。行者觀心生、滅，如流水、燈焰，此名入空智門。何以故？若一時生，餘時中滅者，此心應常。何以故？此極少時中無滅故；若一時中無滅者，應終始無滅。」(大正25，171a24-b5)；
「行者觀心生滅如流水燈焰，此名入空智門。何以故？若一時生，餘時中滅者，此心應常。何以故？此極少時中無滅故，若一時中無滅者，應終始無滅。」（大正25，171b1-5）
（2）《大智度論》卷31〈1 序品〉：「問曰：汝說畢竟空，何以說無常事？畢竟空今即是空，無常今有後空！答曰：無常則是空之初門；若諦了無常，諸法則空。以是故，聖人初以
四行觀世間無常；若見所著物無常，無常則能生苦；以苦故心生厭離。若無常、空相，則不可取，如幻如化。是名為空。外物既空，內主亦空，是名無我。復次，畢竟空是為真空。有二種眾生：一、多習愛，二、多習見。愛多者，喜生著，以所著無常，故生憂苦。為是人說：「汝所著物無常壞故，汝則為之生苦，若此所著物生苦者，不應生著。」是名說無作解脫門。見多者，為分別諸法，以不知實故而著邪見；為是人故直說諸法畢竟空。」(大正25，290c2-15)
【10】
（1）《佛說法印經》卷1：「復次，諸苾芻！此法印者，即是三解脫門，是諸佛根本法，為諸佛眼，是即諸佛所歸趣故，是故汝等，諦聽！諦受！記念！思惟！如實觀察。」(大正2，
500c2-5)
（2）印順導師《空之探究》(p.65)：空等三三昧，與無常等三法印的關係，如下：
空-----------空--------諸法無我
無所有----無願------諸行無常
無相-------無相------涅槃寂靜
（3）印順導師《佛法是救世之光》之〈法印經略說〉，(p.209-220)。
（4）《大智度論》卷20〈1 序品〉：「問曰：如經說涅槃一門，今何以說三？答曰：先已說，法雖一而義有三。復次，應度者有三種：愛多者，見多者，愛見等者。見多者，為說空解脫門；見一切諸法從因緣生，無有自性，無有自性故空，空故諸見滅。愛多者，為說無
作解脫門；見一切法無常苦，從因緣生，見已心厭離愛，即得入道。愛、見等者，為說
無相解脫門；聞是男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。佛或一時說二門，或一時說
三門。菩薩應遍學，知一切道，故說三門。」(大正25，207c20-208a1)
《大智度論》卷75〈57 燈炷品〉：「問曰：若教化眾生令得空便足，何用無相、無作三昧？
答曰：眾生根有利、鈍：利根者聞「空」，即得「無相」、「無作」。鈍根者聞空破諸法，
即取空相，是故說「無相」；若人雖知空、無相，因是智慧更欲作身；是有為法，有種種
過患，是故不應作身，如經說：「離菩薩身，餘身彈指頃不可樂，何況久住！」是故說「無
作」。以是因緣故，具說三三昧，教化眾生。」(大正25，587b12-20)
【11】
（1）《雜阿含經》卷1(28 經)：「佛告比丘：「於色生厭，離欲，滅盡，不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃。如是（於）受、想、行、識，［於識］生厭，離欲，滅盡，不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃」。」(大正2，6a6-9)
（2）印順導師《成佛之道（增註本）》(p.226-p.227)：「有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，
古譯正思惟作『正志』或『正欲』。從無常的正見中，引發正思，就「向於厭」。眾生對
於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利，權
勢，恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻勇於為善，勇於求真，
而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做。從無我的正思中，「向」於「離欲」。於
五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾
動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思
中，向於「滅」。心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向
解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道──八正道的始終。」
【12】 《大智度論》卷22〈1 序品〉：「問曰：摩訶衍中說「諸法不生不滅，一相，所謂無相」，此中云何說「一切有為作法無常名為法印」？二法云何不相違？答曰：觀無常，即是觀空因緣；如觀色念念無常，即知為空。過去色滅壞，不可見故，無色相；未來色不生，無作無用，不可見故，無色相；現在色亦無住，不可見、不可分別知故，無色相。無色相即是空，空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略。」(大正25，222b27-c6)；
「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣無有自在；無有自在故無我；無常無我無相故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃」（大正25，223b3-12）。
【附錄】：闡陀不喜聞三法印
《雜阿含經》卷 10（262 經）：
「如是我聞：一時，有眾多上座比丘，住波羅奈國仙人住處鹿野苑中，佛般泥洹未久。時長老闡陀，晨朝著衣持缽，入波羅奈城乞食。食已還，攝衣缽，洗足已，持戶鉤，從林至林，從房至房，從經行處至經行處，處處請諸比丘言：「當教授我，為我說法，令我知法、見法！我當如法知、如法觀」。
時諸比丘語闡陀言：「色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅」。
闡陀語諸比丘言：「我已知色無常，受、想、行，識無常；一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅」。
闡陀復言：「然我不喜聞一切諸行空，寂，不可得，愛盡，離欲，涅槃。此中云何有我，而言如是知、如是見，是名見法」？第二、第三，亦如是說。
闡陀復言：「是中誰復有力，堪能為我說法，令我知法、見法」？復作是念：「尊者阿難，今在拘睒彌國瞿師羅園，曾供養親覲世尊，佛所讚歎，諸梵行者皆悉識知，彼必堪能為我說法，令我知法、見法」。
時闡陀過此夜已，晨朝著衣持缽，入波羅奈城乞食。食已還，攝舉臥具，攝臥具已，持衣缽，詣拘睒彌國。漸漸遊行，到拘睒彌國。攝舉衣缽，洗足已，詣尊者阿難所，共相問訊已，卻坐一面。時闡陀語尊者阿難言：「一時，諸上座比丘住波羅奈國仙人住處鹿野苑中。時我晨朝著衣持缽，入波羅奈城乞食。食已還，攝衣缽。洗足已，持戶鉤，從林至林，從房至房，從經行處至經行處，處處見諸比丘而請之言：「當教授我，為我說法，令我知法、見法！時諸比丘為我說法言：色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。我爾時語諸比丘言：我已知色無常，受、想、行、識無常；一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。然我不喜聞一切諸行空，寂，不可得，愛盡，離欲，涅槃。此中云何有我，而言如是知、如是見，是名見法？我爾時作是念：是中誰復有力堪能為我說法，令我知法、見法？我時復作是念：尊者阿難今在拘睒彌國瞿師羅園，曾供養親覲世尊，佛所讚歎，諸梵行者皆悉知識，彼必堪能為我說法，令我知法、見法。善哉！尊者阿難！今當為我說法，令我知法、見法」！
時尊者阿難語闡陀言：「善哉！闍陀！我意大喜，我慶仁者能於梵行人前，無所覆藏，破虛偽刺。闡陀！愚癡凡夫所不能解，色無常，受、想、行、識無常，一切諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅。汝今堪受勝妙法，汝今諦聽，當為汝說」。
時闡陀作是念：我今歡喜，得勝妙心，得踊悅心，我今堪能受勝妙法。
爾時、阿難語闡陀言：「我親從佛聞，教摩訶迦旃延言：世人顛倒，依於二邊，若有、若無。世人取諸境界，心便計著。迦旃延！若不受，不取，不住，不計於我，此苦生時生、滅時滅。迦旃延！於此不疑、不惑，不由於他而能自如，是名正見如來所說。所以者何？迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道：所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅」。
尊者阿難說是法時，闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨。爾時、闡陀比丘見法，得法，知法，起法，超越狐，疑，不由於他，於大師教法得無所畏。恭敬合掌白尊者阿難言：「正應如是，如是智慧梵行，善知識教授教誡說法。我今從尊者阿難所，聞如是法，於一切行皆空，皆悉寂，不可得，愛盡，離欲，滅盡，涅槃，心樂正住解脫，不復轉還；不復見我，唯見正法」。
時阿難語闡陀言：「汝今得大善利，於甚深佛法中得聖慧眼」。
時二正士展轉隨喜，從座而起，各還本處。」(大正2，66b6-67a19)
《佛法概論》
第十二章 三大理性的統一
釋開仁編．2010/3/26
第一節 三法印
一、略說(p.157-158)
（一）三法印是判斷、衡量法與非法乃至了義不了義的準繩
三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若與三印相契合──入佛法相，【1】即使非佛所說，也可認為是佛法。
「法」是普遍的必然的理性，
「印」是依此而證實為究竟正確的；
依此三者來印證是佛法，所以稱為「法印」。
（二）三法印與四法印
三法印的名稱，是「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」。【2】也有於諸行無常下，加「諸受皆苦」【3】一句，這就成為四法印了。【4】苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足夠了。
（三）三法印之相互關連性
三法印，是于同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的漸入、頓入，三法印有著深切的關聯，不能機械的分割。
1、觀察無常、無我，即得解脫證明三者是相互貫通的
佛常這樣的問比丘們：『比丘！五蘊等是無常否？』
答：『是無常。』
『無常的是苦否？』
答：『是苦。』
『若是無常苦變易法，是我我所否？』
比丘答：『非我我所。』
佛即告訴他說：『比丘！所以這樣的觀察無常、無我，即得解脫。』
依這類的經文，可見三者是相關而貫通的。【5】
2、從緣起說明三者的關係
（1）從涅槃的空寂性銜接無常與無我
三印中的涅槃寂靜，即是解脫，也即是空。佛曾這樣說：「諸行空，常恒不變易法空，我所空，所以者何﹖此性自爾」。【6】一切有為法的本性是空寂的；空寂的，所以是無常、無我，所以能實現涅槃。
（2）從緣起而悟到涅槃的必然理則空寂性
這從緣起的空義而開顯，所以經中常說「出世空(性)相應緣起」。【7】緣起本是開顯空義的，觀察緣起，悟到它的必然理性，歸於空寂，這是佛陀宣說緣起的方法與目的。【8】
空：空于贪嗔痴
先得法住智，后得涅槃智
二、三法印的真實性(p.158-160)
（一）三法印是遍通一切有情與世間的真理
1、依有情說三法印
佛說三法印，是從有情自身說，有情是無常、無我、空寂的。印度傳統的、新起的宗教，每以為生死五蘊身中，或離五蘊身以外，有常住真我。佛以為有情是緣起的有情，依緣起說，不能不是無常、無我的。
（1）依終歸於滅壞說無常故苦
無常即是變化不居，換言之，即是生而必滅的。一般人以環境的適意為快樂，或以保持心境平和的不苦不樂為安隱。依佛的慧觀，這也是苦的。此苦，不是憂愁等苦，是無常義。一切的快樂安隱都在不斷的變化；如意稱心，平安恬適，都不是一得永得而可以悠久的，是終歸於滅壞的。無論怎樣的安適，都向此目標前進。有生必有死，有壯必有老，有盛必有衰，因此給以「無常故苦」的判定。婆羅門所說的常我，是妙樂的。佛反對他，一切無不在變化無常過程中，那還有什麼究竟圓滿妙樂可說？所以說無常故苦。
（2）從無常、苦、不自在義而否定有我
佛說苦就是無我，這因為我是主宰義，對周圍的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名為我。但有情依蘊、界、處諸法而立，是變化無常的，無常即是苦的，苦即不自在，那還能說是我嗎？佛法說：正因為有情倒執有我，所以起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。
（3）由悟解無我而正覺寂靜涅槃
如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜涅槃。
2、依無情說三法印
佛陀依有情而說此三法印，如論到對有情存在的世間，這或是所依的五蘊，或是所住的器界，這一切也是無常的。
（1）「無常故苦，苦故無我」是依有情而說
世間確是無常的，但如說「無常故苦，苦故無我」，即有點不適合。如這枝粉筆，說它是無常，當然是對的；但說它是苦，是無我，那就欠當了。粉筆是無情的，根本不會有領受，即無所謂苦不苦。沒有苦不苦或自由不自由，也不會執著為我。不是我，也不需要說無我。所以無常故苦，苦故無我，是依有情而說。
（2）「無常故空」則將三法印應用到一切
如擴充三法印而應用到一切，那就如大乘所說的「無常故（無我）空」【9】了。空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生而沒有自性，即沒有常住性、獨存性、實有性，一切是法法平等的空寂性，這空性，經中也稱為法無我。
3、明法無我與人無我的同異
此法無我的我，與有情執我的我略略不同。
◎實在的、常住的、獨存的，這個我的定義是同的；
◎但有情所執自我，即在此意義上，附入意志的自由性，這即不同。
從實在、常在、獨存的意義說，有情是無我空的，諸法也是無我空的。本性空寂，也即是涅槃。
自性：實在、常在、獨存、自由（有情）
實在、常在、獨存通于有情、无情，自由仅指有情，即萨迦耶见。
（二）小結
這樣，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，遍通一切，為有情與世間的真理。
三、三法印的實踐性(p.160-161)
（一）三法印是事物的真相、亦是實踐的過程
佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相──普遍理性，也就是實踐的過程。
（二）每一法印都能離執證真，依眾生根性不同或說二印或三印
這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真。
◎依無常門而悟入的，即無願解脫門；
◎依無我而悟入的，即空解脫門；
◎依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫門。
由於有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印，或說三印。【10】
（三）完備三法印的修行次第過程
1、依聲聞常道說──無常、無我、涅槃
如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，為修行的次第過程。如經中常說：厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。【11】
◎觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；
◎能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛欲；
◎離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。
這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，
一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法！
2、依龍樹《智論》說──無常、空、無生
龍樹在《大智度論》裡說：無常為空門，空為無生門，這也是合於三法印次第的，他所說的空，即是無我；無生即是涅槃的異名。【12】
空三昧：无我、无我所（修行过程）->解脱：空于贪嗔痴（结果）
【1】 印順導師《佛法概論》(p.2)：「入佛法相名為佛法：法是常遍的，因佛的創見而稱之為佛法。佛弟子依佛覺證而流出的教法去修行，同樣的覺證佛所覺證的，傳布佛所傳布的，在佛法的流行中，解說、抉擇、闡發了佛的法，使佛法的甚深廣大，能充分的表達出來。這佛弟子所覺所說的，當然也就是佛法。」
【2】
（1）《雜阿含經》卷10(262 經)(大正2，66b6-67a19)。※詳參【附錄】
（2）《大智度論》卷22〈1 序品〉：「問曰：何等是佛法印？答曰：佛法印有三種：一者、一切有為法，念念生滅皆無常；二者、一切法無我；三者、寂滅涅槃。」(大正25，222a28-b1)
【3】 印順導師《華雨集》第二冊(p.29-p.30)：「四諦是要一一了知的，而「苦」卻是要遍知的。遍知(parijJA)是徹底的、普遍的知。眾生的身心自體，稱為苦聚[蘊]。「諸受皆苦」，不是與樂受相對的，而是深一層次的苦。佛法觀五蘊、六處、六界為：無常，苦，空，無我；或作無常，苦，無我，無我所，是深徹的遍觀。眾生身心自體的存在[有]與生起，是依於因緣的，主要為愛著，一切煩惱及依煩惱而起的業（其實，煩惱與業也是身心自體所攝的）。凡是依因緣（因緣也是依於因緣）而有而起的，是非常（無常）法，不可能常恒不變的。現實身心世間的一切，在不息的流變中：生起了又滅，成了又壞，興盛了又衰落，得到了又失去；這是沒有安定的，不可信賴的。現實世間的一切，在永不安定的不息流變中；愛著這無可奈何的現實，不能不說是苦了。《雜阿含經》說：「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」。苦是不得自在（自主，自由）的，不自在就是無我，…。」
【4】 印順導師《性空學探源》(p.31-p.32)：「《增一阿含‧四意斷品》第八經云：「一切諸行皆悉無常，一切諸行（應作「受」）苦，一切諸行（應作「法」）無我，涅槃休息。」這樣的經文很多，這不過舉例罷了。這無常、苦、無我、涅槃，就叫四法印或四優陀那。經中常說：「無常故苦，苦故無我」。這四印的次第，是有因果的關係。在學派中，有主張三法印的，有主張四法印的。其實，三法印就夠了，因為苦是五種無常所攝，說無常就含有苦的意義了。如《雜阿含》一○八五經云：「一切行無常，一切行不恆，不安，非穌息，變易之法」。這就在無常變易中顯示其不安樂之苦；所以，可不必別立苦為一法印的。」
【5】
（1）《雜阿含經》卷1(9 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，
非我亦非我所；如是觀者，名真實正觀。聖弟子如是觀者，厭於色，厭受、想、行、識。
厭故不樂，不樂故得解脫，解脫者真實智生：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。」(大正2，2a3-10)
（2）《雜阿含經》卷2(34 經)：「爾時、世尊告餘五比丘：「色非有我，若色有我者，於色不應病、苦生；亦不得於色欲令如是，不令如是。以色無我故，於色有病、有苦生；亦得於
色欲令如是，不令如是。受、想、行、識，亦復如是。比丘！於意云何？色為是常、為無常耶」？比丘白佛：「無常，世尊」！「比丘！若無常者，是苦耶」？比丘白佛：「是苦，世尊」！「比丘！若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見是我，異我，相在不」？比丘白佛：「不也，世尊」！「受、想、行、識，亦復如是。是故比丘！諸所有色，若過去，若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、非我所，如實觀察。受、想、行、識，亦復如是。比丘！多聞聖弟子，於此五受陰，見非我、非我所。如是觀察，於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。」(大正2，7c14-8a2)
【6】 《雜阿含經》卷9(232 經)：「佛告三彌離提：「眼空，常、恆、不變易法空，我所空。所以者何？此性自爾。若色，眼識，眼觸，眼觸因緣生受──若苦、若樂、不苦不樂，彼亦空，常、恆、不變易法空，我所空。所以者何？此性自爾。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是，是名空世間」。」(大正2，56b24-29)
【7】 《雜阿含經》卷12(293 經)：「爾時、世尊告異比丘：「我已度疑，離於猶豫，拔邪見刺，不復退轉。心無所著故，何處有我？為彼比丘說法，為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。所謂有是故是事有，是事有故是事起，所謂緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。乃至如是純大苦聚滅。如是說法，而彼比丘猶有疑惑、猶豫。先不得得想，不獲獲想，不證證想；今聞法已，心生憂苦、悔恨、朦沒、障礙。所以者何？此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。有為者，若生、若住、若異、若滅；無為者，不生、不住、不異、不滅：是名比丘諸行苦、寂滅涅槃：因集故苦集，因滅故苦滅，斷諸逕路，滅於相續，相續滅，是名苦邊。比丘！彼何所滅？謂有餘苦。彼若滅、止、清涼、息、沒，所謂一切取滅、愛盡、無欲、寂滅、涅槃」。」(大正2，83c2-21)
【8】 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.241)：「一切法性是空的；因為是空的，所以無常──常恆不變易法空，無我──我我所空。法性自空，只因為一切法是緣起的，所以說：「賢聖出世空相應緣起」。依空相應緣起，觀無常、無我而趣入涅槃（觀無常入無願解脫門；觀無我入空解脫門；向涅槃入無相解脫門），是釋尊立教的心要。能正觀（正見、正思惟、如實觀等）的，是「慧」，是道的主體，更由其他的戒、定等助成。」
【9】
（1）《大智度論》卷15〈1 序品〉：「復次，一切法有二種：色法，無色法。色法分析乃至微塵，散滅無餘，如〈檀波羅蜜品〉破施物中說。無色法五情所不知故，意情生、住、滅時觀故，知心有分，有分故無常，無常故空，空故非有。彈指頃有六十時，一一時中，心有
生、滅；相續生故，知是貪心，是瞋心，是癡心，是信心，清淨智慧禪定心。行者觀心生、滅，如流水、燈焰，此名入空智門。何以故？若一時生，餘時中滅者，此心應常。何以故？此極少時中無滅故；若一時中無滅者，應終始無滅。」(大正25，171a24-b5)；
「行者觀心生滅如流水燈焰，此名入空智門。何以故？若一時生，餘時中滅者，此心應常。何以故？此極少時中無滅故，若一時中無滅者，應終始無滅。」（大正25，171b1-5）
（2）《大智度論》卷31〈1 序品〉：「問曰：汝說畢竟空，何以說無常事？畢竟空今即是空，無常今有後空！答曰：無常則是空之初門；若諦了無常，諸法則空。以是故，聖人初以
四行觀世間無常；若見所著物無常，無常則能生苦；以苦故心生厭離。若無常、空相，則不可取，如幻如化。是名為空。外物既空，內主亦空，是名無我。復次，畢竟空是為真空。有二種眾生：一、多習愛，二、多習見。愛多者，喜生著，以所著無常，故生憂苦。為是人說：「汝所著物無常壞故，汝則為之生苦，若此所著物生苦者，不應生著。」是名說無作解脫門。見多者，為分別諸法，以不知實故而著邪見；為是人故直說諸法畢竟空。」(大正25，290c2-15)
【10】
（1）《佛說法印經》卷1：「復次，諸苾芻！此法印者，即是三解脫門，是諸佛根本法，為諸佛眼，是即諸佛所歸趣故，是故汝等，諦聽！諦受！記念！思惟！如實觀察。」(大正2，
500c2-5)
（2）印順導師《空之探究》(p.65)：空等三三昧，與無常等三法印的關係，如下：
空-----------空--------諸法無我
無所有----無願------諸行無常
無相-------無相------涅槃寂靜
（3）印順導師《佛法是救世之光》之〈法印經略說〉，(p.209-220)。
（4）《大智度論》卷20〈1 序品〉：「問曰：如經說涅槃一門，今何以說三？答曰：先已說，法雖一而義有三。復次，應度者有三種：愛多者，見多者，愛見等者。見多者，為說空解脫門；見一切諸法從因緣生，無有自性，無有自性故空，空故諸見滅。愛多者，為說無
作解脫門；見一切法無常苦，從因緣生，見已心厭離愛，即得入道。愛、見等者，為說
無相解脫門；聞是男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。佛或一時說二門，或一時說
三門。菩薩應遍學，知一切道，故說三門。」(大正25，207c20-208a1)
《大智度論》卷75〈57 燈炷品〉：「問曰：若教化眾生令得空便足，何用無相、無作三昧？
答曰：眾生根有利、鈍：利根者聞「空」，即得「無相」、「無作」。鈍根者聞空破諸法，
即取空相，是故說「無相」；若人雖知空、無相，因是智慧更欲作身；是有為法，有種種
過患，是故不應作身，如經說：「離菩薩身，餘身彈指頃不可樂，何況久住！」是故說「無
作」。以是因緣故，具說三三昧，教化眾生。」(大正25，587b12-20)
【11】
（1）《雜阿含經》卷1(28 經)：「佛告比丘：「於色生厭，離欲，滅盡，不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃。如是（於）受、想、行、識，［於識］生厭，離欲，滅盡，不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃」。」(大正2，6a6-9)
（2）印順導師《成佛之道（增註本）》(p.226-p.227)：「有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，
古譯正思惟作『正志』或『正欲』。從無常的正見中，引發正思，就「向於厭」。眾生對
於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利，權
勢，恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻勇於為善，勇於求真，
而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做。從無我的正思中，「向」於「離欲」。於
五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾
動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思
中，向於「滅」。心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向
解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道──八正道的始終。」
【12】 《大智度論》卷22〈1 序品〉：「問曰：摩訶衍中說「諸法不生不滅，一相，所謂無相」，此中云何說「一切有為作法無常名為法印」？二法云何不相違？答曰：觀無常，即是觀空因緣；如觀色念念無常，即知為空。過去色滅壞，不可見故，無色相；未來色不生，無作無用，不可見故，無色相；現在色亦無住，不可見、不可分別知故，無色相。無色相即是空，空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略。」(大正25，222b27-c6)；
「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣無有自在；無有自在故無我；無常無我無相故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃」（大正25，223b3-12）。
【附錄】：闡陀不喜聞三法印
《雜阿含經》卷 10（262 經）：
「如是我聞：一時，有眾多上座比丘，住波羅奈國仙人住處鹿野苑中，佛般泥洹未久。時長老闡陀，晨朝著衣持缽，入波羅奈城乞食。食已還，攝衣缽，洗足已，持戶鉤，從林至林，從房至房，從經行處至經行處，處處請諸比丘言：「當教授我，為我說法，令我知法、見法！我當如法知、如法觀」。
時諸比丘語闡陀言：「色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅」。
闡陀語諸比丘言：「我已知色無常，受、想、行，識無常；一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅」。
闡陀復言：「然我不喜聞一切諸行空，寂，不可得，愛盡，離欲，涅槃。此中云何有我，而言如是知、如是見，是名見法」？第二、第三，亦如是說。
闡陀復言：「是中誰復有力，堪能為我說法，令我知法、見法」？復作是念：「尊者阿難，今在拘睒彌國瞿師羅園，曾供養親覲世尊，佛所讚歎，諸梵行者皆悉識知，彼必堪能為我說法，令我知法、見法」。
時闡陀過此夜已，晨朝著衣持缽，入波羅奈城乞食。食已還，攝舉臥具，攝臥具已，持衣缽，詣拘睒彌國。漸漸遊行，到拘睒彌國。攝舉衣缽，洗足已，詣尊者阿難所，共相問訊已，卻坐一面。時闡陀語尊者阿難言：「一時，諸上座比丘住波羅奈國仙人住處鹿野苑中。時我晨朝著衣持缽，入波羅奈城乞食。食已還，攝衣缽。洗足已，持戶鉤，從林至林，從房至房，從經行處至經行處，處處見諸比丘而請之言：「當教授我，為我說法，令我知法、見法！時諸比丘為我說法言：色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。我爾時語諸比丘言：我已知色無常，受、想、行、識無常；一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。然我不喜聞一切諸行空，寂，不可得，愛盡，離欲，涅槃。此中云何有我，而言如是知、如是見，是名見法？我爾時作是念：是中誰復有力堪能為我說法，令我知法、見法？我時復作是念：尊者阿難今在拘睒彌國瞿師羅園，曾供養親覲世尊，佛所讚歎，諸梵行者皆悉知識，彼必堪能為我說法，令我知法、見法。善哉！尊者阿難！今當為我說法，令我知法、見法」！
時尊者阿難語闡陀言：「善哉！闍陀！我意大喜，我慶仁者能於梵行人前，無所覆藏，破虛偽刺。闡陀！愚癡凡夫所不能解，色無常，受、想、行、識無常，一切諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅。汝今堪受勝妙法，汝今諦聽，當為汝說」。
時闡陀作是念：我今歡喜，得勝妙心，得踊悅心，我今堪能受勝妙法。
爾時、阿難語闡陀言：「我親從佛聞，教摩訶迦旃延言：世人顛倒，依於二邊，若有、若無。世人取諸境界，心便計著。迦旃延！若不受，不取，不住，不計於我，此苦生時生、滅時滅。迦旃延！於此不疑、不惑，不由於他而能自如，是名正見如來所說。所以者何？迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道：所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅」。
尊者阿難說是法時，闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨。爾時、闡陀比丘見法，得法，知法，起法，超越狐，疑，不由於他，於大師教法得無所畏。恭敬合掌白尊者阿難言：「正應如是，如是智慧梵行，善知識教授教誡說法。我今從尊者阿難所，聞如是法，於一切行皆空，皆悉寂，不可得，愛盡，離欲，滅盡，涅槃，心樂正住解脫，不復轉還；不復見我，唯見正法」。
時阿難語闡陀言：「汝今得大善利，於甚深佛法中得聖慧眼」。
時二正士展轉隨喜，從座而起，各還本處。」(大正2，66b6-67a19)
Saturday, 18 February 2017
《佛法概論》第十一章B01
《佛法概論》第十一章之「補充講義」
2010/3/19
二、（p.155）三世兩重因果（參見水野弘元《佛教要語の基礎知識》p.168-p.169）
三、緣起法的「法說、義說」：
《雜阿含經》卷12(298 經)：「如是我聞：一時，佛住拘留搜調牛聚落。
爾時、世尊告諸比丘：「我今當說緣起法，法說、義說。諦聽，善思，當為汝說。
云何緣起法法說？謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行、乃至純大苦聚集，是名緣起法法說。
云何義說？謂：
緣無明行者，彼云何無明？若不知前際，不知後際，不知前後際；不知於內，不知於外，不知內外，不知業，不知報，不知業報；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知滅，不知道；不知因，不知因所起法；不知善、不善，有罪、無罪，習、不習，若劣、若勝，染汙、清淨，分別緣起，皆悉不知。於六觸入處不如實覺知，於彼彼不知、不見、無無間等、癡闇、無明、大冥，是名無明。
緣無明行者，云何為行？行有三種：身行，口行，意行。
緣行識者，云何為識？謂六識身：眼識身，耳識身，鼻識身，舌識身，身識身，意識身。
緣識名色者，云何名？謂四無色陰：受陰、想陰、行陰、識陰。云何色？謂四大，四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。
緣名色六入處者，云何為六入處？謂六內入處：眼入處，耳入處，鼻入處，舌入處，身入處，意入處。
緣六入處觸者，云何為觸？謂六觸身：眼觸身，耳觸身，鼻觸身，舌觸身，身觸身，意觸身。
緣觸受者，云何為受？謂三受：苦受，樂受，不苦不樂受。
緣受愛者，彼云何為愛？謂三愛：欲愛，色愛，無色愛。
緣愛取者，云何為取？四取：欲取，見取，戒取，我取。
緣取有者，云何為有？三有：欲有，色有，無色有。
緣有生者，云何為生？若彼彼眾生，彼彼身種類，一生超越和合出生，得陰、得界、得入處、得命根，是名為生。
緣生老死者，云何為老？若髮白、露頂、皮緩、根熟、支弱、背僂、垂頭、呻吟、短氣、前輸，柱杖而行，身體黧黑，四體斑駮，闇鈍垂熟，造行艱難，羸劣，是名為老。云何為死？彼彼眾生，彼彼種類沒、遷、移，身壞，壽盡、火離、命滅，捨陰時到，是名為死。此死及前說老，是名老死。
是名緣起義說」。
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(大正2，85a11-b20)
四、南傳註釋書之「十二因緣」二十個模式和四組
【三世】
過去的註釋家將十二支緣起分為三世：「無明」與「行」屬於過去世；生、老死屬於未來世；中間部分的「識」到「有」為現在世。這又可分作兩組：「識」到「受」歸為現在果，現在果是因為過去的「無明」和「行」產生「識」，所以「識」為有情此世所有的來源、根本。「識」作為「名色」的緣，隨著「名色」發展，「六處」也生起，藉由「觸」與外在所緣連結，就生起了「受」。所以，從「識」到「受」是因為過去的無明、行，而生起的現在果。
第二組，從「愛」到「業有」為現在因。當我們對「受」產生強烈的愛時，就開始了心理的循環。愛的心理循環啟動執著，這執著也會導致愛與取，令我們生起行為，產生導致未來輪迴的「業有」。因此，「愛」、「取」、「業有」被視為現在因。
【三連結】
我們就「現在世」這一組，分為現在果和現在因。而現在的因果與過去的因果，便可產生「三連結」。
什麼是三連結？
第一個連結：「過去因和現在果（行與識）」的連結。第二個連結就是「現在因與現在果（受與愛）」的連結。第三個連結為「現在因和未來果（業有與生）」的連結。
當「無明」與「行」被歸為是過去，「愛、取、有」被歸為現在，這樣的分法就是一種方便。我們不應該認為「無明、行」被歸為過去世，就認為「無明、行」就是過去。「愛、取、有」被歸為現在，就認為過去沒有「愛、取、有」。所以，傳統註釋家為了使我們完整地了解十二緣起而提出了其他不同的角度，就是二十個模式和四組。
【過去因跟現在果（行與識）、現在因跟現在果（受與愛）、現在因跟未來果（業有與生）構成所謂的三連結。】
要了解過去因，必須了解不是只有無明和行，還有其他三個，也就是五個過去因。過去的五個因就是「無明、行、愛、取和業有」。過去的五因在過去發生功能，同樣地，現在也繼續運作著。而現在「愛、取、有」在活動時，同時也伴隨著無明和行一起活動。因此，我們就有了五個現在的因—愛、取、有和無明、行。
現在果包含從「識」到「受」五個。五個現在果到未來也一樣會運作，所以稱為五個未來果。基於這樣的解釋，我們可說是有二十個因和四組。五個過去因產生五個現在果，五個現在因產生五個未來果。
事實上，生跟老死也可放到五個現在果當中，現在就有老死，不是嗎？所以，就有七個現在果，也可以有七個未來果。古老的解釋為了清楚地說明，才切分了五個現在因、五個未來果。(菩提长老)
【由「三輪轉」的角度看十二因緣】
十二因緣又可被歸類為三輪轉。第一為「煩惱輪轉」。煩惱輪轉的第一個煩惱就是無明、第二是愛、第三是取。第二個輪轉是「業輪轉」。這就是在十二因緣中，代表「業」的二支—「行支」和「業有」支。第三就是「果報輪轉」。果報輪轉包含了第三、四、五、六、七支。第十的「業有」也會產生果報，所以，第十被歸成果報，是指業果報「有」中的「再生有」。另外，生與死是果報輪轉。
三輪轉相当于北传惑业苦
’有‘分成’业有’-「業輪轉」、‘再生有’-「果報輪轉」
【煩惱輪轉（無明、愛、取）、業輪轉（行、業有（部分））、果報輪轉（識至受、業有（部分）、生、老死）即三輪轉。】
在三輪轉中也有因果的關係，最基本的輪轉是「煩惱輪轉」。煩惱輪轉是促使「業輪轉」的因，而業輪轉是構成「果報輪轉」的因。不同的果報是因為造不同的業而產生。感不同果報的有情，會產生不同的反應，這又再啟動了煩惱輪轉；從不同的煩惱輪轉又再產生不同的因；再從業輪轉又會再產生果報，果報輪轉又繼續產生煩惱輪轉，我們的煩惱輪轉就這樣一直循環不止。
【二根】
從「業行」看又有二根。「無明根」是從過去延伸到現在，「愛」是現在根，也會延伸到未來的果。我認為這是相對性的解釋，也可以說因為過去的愛導致現在，因為現在的無明而有未來。
※ 摘自《香光莊嚴》第87 期(民95.9)，菩提長老講/釋自鼐譯/編輯組整理。另請詳參：覺音
著/葉均譯《清淨道論》(底本，p.200、p.579)。
2010/3/19
二、（p.155）三世兩重因果（參見水野弘元《佛教要語の基礎知識》p.168-p.169）
三、緣起法的「法說、義說」：
《雜阿含經》卷12(298 經)：「如是我聞：一時，佛住拘留搜調牛聚落。
爾時、世尊告諸比丘：「我今當說緣起法，法說、義說。諦聽，善思，當為汝說。
云何緣起法法說？謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行、乃至純大苦聚集，是名緣起法法說。
云何義說？謂：
緣無明行者，彼云何無明？若不知前際，不知後際，不知前後際；不知於內，不知於外，不知內外，不知業，不知報，不知業報；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知滅，不知道；不知因，不知因所起法；不知善、不善，有罪、無罪，習、不習，若劣、若勝，染汙、清淨，分別緣起，皆悉不知。於六觸入處不如實覺知，於彼彼不知、不見、無無間等、癡闇、無明、大冥，是名無明。
緣無明行者，云何為行？行有三種：身行，口行，意行。
緣行識者，云何為識？謂六識身：眼識身，耳識身，鼻識身，舌識身，身識身，意識身。
緣識名色者，云何名？謂四無色陰：受陰、想陰、行陰、識陰。云何色？謂四大，四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。
緣名色六入處者，云何為六入處？謂六內入處：眼入處，耳入處，鼻入處，舌入處，身入處，意入處。
緣六入處觸者，云何為觸？謂六觸身：眼觸身，耳觸身，鼻觸身，舌觸身，身觸身，意觸身。
緣觸受者，云何為受？謂三受：苦受，樂受，不苦不樂受。
緣受愛者，彼云何為愛？謂三愛：欲愛，色愛，無色愛。
緣愛取者，云何為取？四取：欲取，見取，戒取，我取。
緣取有者，云何為有？三有：欲有，色有，無色有。
緣有生者，云何為生？若彼彼眾生，彼彼身種類，一生超越和合出生，得陰、得界、得入處、得命根，是名為生。
緣生老死者，云何為老？若髮白、露頂、皮緩、根熟、支弱、背僂、垂頭、呻吟、短氣、前輸，柱杖而行，身體黧黑，四體斑駮，闇鈍垂熟，造行艱難，羸劣，是名為老。云何為死？彼彼眾生，彼彼種類沒、遷、移，身壞，壽盡、火離、命滅，捨陰時到，是名為死。此死及前說老，是名老死。
是名緣起義說」。
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(大正2，85a11-b20)
四、南傳註釋書之「十二因緣」二十個模式和四組
【三世】
過去的註釋家將十二支緣起分為三世：「無明」與「行」屬於過去世；生、老死屬於未來世；中間部分的「識」到「有」為現在世。這又可分作兩組：「識」到「受」歸為現在果，現在果是因為過去的「無明」和「行」產生「識」，所以「識」為有情此世所有的來源、根本。「識」作為「名色」的緣，隨著「名色」發展，「六處」也生起，藉由「觸」與外在所緣連結，就生起了「受」。所以，從「識」到「受」是因為過去的無明、行，而生起的現在果。
第二組，從「愛」到「業有」為現在因。當我們對「受」產生強烈的愛時，就開始了心理的循環。愛的心理循環啟動執著，這執著也會導致愛與取，令我們生起行為，產生導致未來輪迴的「業有」。因此，「愛」、「取」、「業有」被視為現在因。
【三連結】
我們就「現在世」這一組，分為現在果和現在因。而現在的因果與過去的因果，便可產生「三連結」。
什麼是三連結？
第一個連結：「過去因和現在果（行與識）」的連結。第二個連結就是「現在因與現在果（受與愛）」的連結。第三個連結為「現在因和未來果（業有與生）」的連結。
當「無明」與「行」被歸為是過去，「愛、取、有」被歸為現在，這樣的分法就是一種方便。我們不應該認為「無明、行」被歸為過去世，就認為「無明、行」就是過去。「愛、取、有」被歸為現在，就認為過去沒有「愛、取、有」。所以，傳統註釋家為了使我們完整地了解十二緣起而提出了其他不同的角度，就是二十個模式和四組。
【過去因跟現在果（行與識）、現在因跟現在果（受與愛）、現在因跟未來果（業有與生）構成所謂的三連結。】
要了解過去因，必須了解不是只有無明和行，還有其他三個，也就是五個過去因。過去的五個因就是「無明、行、愛、取和業有」。過去的五因在過去發生功能，同樣地，現在也繼續運作著。而現在「愛、取、有」在活動時，同時也伴隨著無明和行一起活動。因此，我們就有了五個現在的因—愛、取、有和無明、行。
現在果包含從「識」到「受」五個。五個現在果到未來也一樣會運作，所以稱為五個未來果。基於這樣的解釋，我們可說是有二十個因和四組。五個過去因產生五個現在果，五個現在因產生五個未來果。
事實上，生跟老死也可放到五個現在果當中，現在就有老死，不是嗎？所以，就有七個現在果，也可以有七個未來果。古老的解釋為了清楚地說明，才切分了五個現在因、五個未來果。(菩提长老)
【由「三輪轉」的角度看十二因緣】
十二因緣又可被歸類為三輪轉。第一為「煩惱輪轉」。煩惱輪轉的第一個煩惱就是無明、第二是愛、第三是取。第二個輪轉是「業輪轉」。這就是在十二因緣中，代表「業」的二支—「行支」和「業有」支。第三就是「果報輪轉」。果報輪轉包含了第三、四、五、六、七支。第十的「業有」也會產生果報，所以，第十被歸成果報，是指業果報「有」中的「再生有」。另外，生與死是果報輪轉。
三輪轉相当于北传惑业苦
’有‘分成’业有’-「業輪轉」、‘再生有’-「果報輪轉」
【煩惱輪轉（無明、愛、取）、業輪轉（行、業有（部分））、果報輪轉（識至受、業有（部分）、生、老死）即三輪轉。】
在三輪轉中也有因果的關係，最基本的輪轉是「煩惱輪轉」。煩惱輪轉是促使「業輪轉」的因，而業輪轉是構成「果報輪轉」的因。不同的果報是因為造不同的業而產生。感不同果報的有情，會產生不同的反應，這又再啟動了煩惱輪轉；從不同的煩惱輪轉又再產生不同的因；再從業輪轉又會再產生果報，果報輪轉又繼續產生煩惱輪轉，我們的煩惱輪轉就這樣一直循環不止。
【二根】
從「業行」看又有二根。「無明根」是從過去延伸到現在，「愛」是現在根，也會延伸到未來的果。我認為這是相對性的解釋，也可以說因為過去的愛導致現在，因為現在的無明而有未來。
※ 摘自《香光莊嚴》第87 期(民95.9)，菩提長老講/釋自鼐譯/編輯組整理。另請詳參：覺音
著/葉均譯《清淨道論》(底本，p.200、p.579)。
《佛法概論》第十一章
慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第十一章 緣起法
釋開仁編．2010/3/19
第一節 緣起的定義與內容
一、緣起的定義(p.147-p.149)
（一）略說緣起染淨的判攝
1、雜染的因緣，即緣起法
因緣有雜染的，清淨的，雜染的因緣，即緣起法。
◎緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」，說明依待而存在的法則。
◎他的內容，是「謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死」。總結的說，即「純大苦聚集」，這是經中處處說到的。【1】
2、中觀、瑜伽說緣起法通於染、淨
在中觀【2】、瑜伽學【3】中，緣起法──或依他起法，通於染淨，成為佛法中異常重要的理論，所以這值得特別留心！
（二）闡述緣起的必然理則性
1、明「此故彼」之因果系
緣起的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。簡單的，可解說為「緣此故彼起」。
任何事物的存在──有與生起，必有原因。
◎「此」與「彼」，泛指因果二法。
◎表明因果間的關係，用一「故」字。
彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的「此故彼」的關係，即成為因果系。
此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。
在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關係下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。
2、明緣起甚深
佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說：「此甚深處，所謂緣起」（雜含卷一二‧二九三經）。【4】如上面所揭出的三句：果從因生，事待理成，有依空立，都依緣起而說的。佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，【5】徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因果間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。
ie:
自体爱，境界爱的产生
3、明緣起非誰所造作
這緣起法，佛說他是「非我所作，亦非餘人作」，這是本來如此的真相。愚癡的凡夫，對於世間的一切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這複雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知道一切有情莫不如此，於是就在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。
4、小結
能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定【6】，無論什麼邪說，也不能動搖了。
二、緣起的內容(p.149-p.151)
《佛法概論》第十一章之「補充講義」
2010/3/19
一、（p.152）十二緣起各支的關係（參見：印順導師《唯識學探源》p.10-p.27）
有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節：
（一）「逐物流轉」的緣起觀說明苦、集生死流轉的根源
一、愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。
1、從愛到老死的流轉
（1）因生有老死
有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。
（2）因有而有生
有情為什麼會生起呢？即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有【7】或者五有【8】。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌
芽一樣。
（3）因取而有有
何以會有？這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我（我語取），所以在家人執取五欲（欲取），出家者又執取種種錯誤的見解（見取），與毫無意義的戒禁（戒禁取）。【9】
（4）因愛而有取
人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。
「此自體愛與境界愛，如約現在、未來二世說，即四愛：愛，後有愛，貪喜俱行愛，彼彼喜樂愛。前二為自體愛，後二為境界愛。」《佛法概論》第八七頁
2、小結
因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。
（二）「觸境繫心」的緣起觀說明現實身、心活動的過程
二、識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。
1、愛由受引發
有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等【10】情緒的領「受」，所以引發染愛。
染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動【11】而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。
2、受由觸引發
論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。
沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。
3、觸不離六處而有
這樣，即是不能沒有「六處」的。
4、六處因名色增長而成
六處即有情自體，這又從「名色」而有。
名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。
5、名色的增長因有識的執持
這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。
所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說：「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，展轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。【12】
（三）「死生本源」【13】的緣起觀說明惑業苦不斷流轉的純大苦聚
三、從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說：無明緣行，行緣識。
1、識依於行而有，行等於業有
這一期生命中的情識──「有識之身」【14】，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。
2、因有無明的蒙昧而有不斷的生死流轉
「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。
由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。
第二節緣起的流轉與還滅
一、緣起的流轉(p.151-p.154)
（一）略說緣起與緣生的因果關係
1、緣起與緣生的具體內容
依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行」等。【15】
2、闡述二者的差別
（1）設問
這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名？
（2）釋義
A、從詞性明二者差別
這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。
B、從因果關係明二者差別
這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「此法常住、法住法界」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。
C、結：緣起即理，緣生即事
緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。
果从因生： 缘生
事待理成： 缘起
（二）流轉門的兩個重要義涵
從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。
1、因與果是如環無端的前後必然而又無始終
（1）明十二支是如環無端的前後
一、無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。
（2）十二支歸結為惑、業、苦
經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三：惑是煩惱，業是身口意三業。
由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三者是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。
（3）惑、業、苦的相續流轉如時鐘前後必然而又無始終
人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明明有前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。
佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。
（4）佛說「生死無始」掃盡一切謬說
如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。
2、從和合相續的一一階段上說明組織、流動的因果觀
（1）依緣起而有的緣生因果觀是組織、流動的
二、依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的（空间）、流動的（时间）因果觀。
（2）十二緣起支的因果必然程序非如一般從瓜生瓜的因果觀
這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。
如人的構造是很複雜的：生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。
（3）舉生命發展的現象明十二緣起因果是「約位」說的
如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。
（4）從不同階段的關連中明佛法的因果觀即無常、無我的
A、舉社會的歷史時代劃分
這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。
B、舉人生相續發展中不同階段的重心與特色
緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段罷了。
C、了解佛法的因果觀則不易流為庸俗的自性因果
知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合于組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。
二、緣起的還滅(p.154-p.156)
（一）總明流轉門與還滅門的關係
1、緣起的流轉即因生則果生，還滅即因滅則果滅
探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說：「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅則行滅，……純大苦聚滅」。【16】
2、從緣起論的相生邊與還滅邊建立生死與涅槃，非一般宗教所能說明
這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！
缘起中流转门：世间因果； 还灭门：出世因果
缘起不通清净，偏重于流转门
法住智：知道流转和还灭， 有为
缘起：杂染， 缘起流转和还灭的原理是杂染，涅槃的境界是无为们
八正道：有为、无漏
涅槃：无为
（二）明依緣起而還滅的必然性
依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。
1、涅槃的定義
涅槃，即諸法的真性，也即是法性。
經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依《阿含》的定義說：有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。【17】所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。
2、舉波浪為喻，明涅槃成立於緣起法上
這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。
（1）舉喻
如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。
（2）合法
這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。
（3）辨寂滅與大乘的空性相當
這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。
歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。【18】
《佛法概論》第十一章之「補充講義」
2010/3/19
三、（p.158）諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅，是沒有什麼不同的。
印順導師《中觀今論》(p.34-p.35)：「諸行無常」，除了事相的起滅相續相而外，含有更深的意義，即無常與滅的含義是相通的。佛為弟子說無常，即說明一切法皆歸於滅；終歸無常，與終歸於滅，終歸於空，並無多大差別。依此無常深義，即了知法法如空中的閃電，剎那生滅不住，而無不歸於一切法的平等寂滅。無常滅，如從波浪洶湧，看出他的消失，還歸於平靜寂滅，即意味那波平浪靜的境界。波浪的歸於平靜，即水的本性如此，所以他必歸於平靜，而且到底能實現平靜。佛說無常滅，意在使人依此而悟入寂靜，所以說：「若人生百歲，不見生滅法，不如生一日，而能得見之」！所以說：「諸行無常，是生滅法，以生滅故，寂滅為樂」。使人直從一切法的生而即滅中，證知常性本空而入不生滅的寂靜。差別的歸於統一，動亂的歸於平靜，生滅的歸於寂滅。所以說：「一切皆歸於如」。這樣，無常即究竟圓滿的法印，專從此入，即依無願解脫門得道。
3、結
如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；
所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。
（三）緣起的涅槃觀是從經驗出發，經理性的思辨而體驗的
涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神秘的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。【19】這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！
【1】 《雜阿含經》卷12(293 經)：「爾時、世尊告異比丘：「我已度疑，離於猶豫，拔邪見刺，不復退轉。心無所著故，何處有我？為彼比丘說法，為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。所謂有是故是事有，是事有故是事起，所謂緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。乃至如是純大苦聚滅。……。」」(大正2，83c2-10)
【2】
（1）《中論》卷4〈24 觀四諦品〉：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」(大正30，33b11-12)
[青目釋]：「眾因緣生法，我說即是空，何以故？眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣故
無自性。無自性故空，空亦復空，但為引導眾生故，以假名說，離有無二邊故名為中道。」
（大正30，33b15-18）
（2）印順導師，《空之探究》(p.255-p.256)：「《中論》〈觀四諦品〉，在緣起即空，亦是假名以下，接著說：亦是中道。上文曾經說到：中道的緣起，是《阿含經》說；《般若經》的特色，是但有假名（無實），本性空(prakRti-ZUnyatA)與自性空(svabhAva-ZUnyatA)。自性空，約勝義空性說；到『中本般若』末後階段，才以『從緣和合生無自性』，解說自性空。自性空有了無自性故空的意義，於是龍樹起來，一以貫之，而說出：『眾因緣生法，我說即
是空，亦為是假名，亦是中道義』──大乘佛法中最著名的一偈。」
【3】
（1）《解深密經》卷2〈一切法相品第4〉（大正16，693a15-25）：「謂諸法相略有三種：何等為三？一者、遍計所執相；二者、依他起相；三者、圓成實相。…云何諸法依他起相？
謂一切法緣生自性。則此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。…。」
（2）印順導師《印度佛教思想史》(p.255)：「《瑜伽論》「攝決擇分」，深廣的分別五相：名(nAma)，相(LakSaNa)，分別(vikalpa)，真如(tathatA)，正智(samyag-jJAna)。前三是雜染法，後二是清淨法。正智也是依他起相，與《解深密經》的依他起雜染法不合。《瑜伽論》解說為：「彼（《解深密經》）意唯說依他起自性雜染分，非清淨分；若清淨分，當知緣彼無執，應可了知」(*卷74，大正30，704c)。清淨依他起的安立，在瑜伽學中是有異義的；正智是依他起相，為《成唯識論》所依。」
【4】 《雜阿含經》卷12(293 經)：「此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。有為者，若生、若住、若異、若滅；無為者，不生、不住、不異、不滅。」(大正2，83c13-17)
【5】 印順導師《以佛法研究佛法》(p.87-p.88)：「奧義書的思潮，釋尊所受的影響最深。理性的思辨與直覺悟證，為佛教解脫論的重心。佛教解脫道的重智傾向，即由於此。然而，深刻的了解他，所以能徹底的批判他。釋尊把理性的思辨與直覺證悟，出發於現實經驗的分析上。奧義書以為自我是真常的，妙樂的；釋尊卻處處在說：「無常故苦，苦故無我」。…他們以為是常住的，妙樂的，唯心的，是自我的本體。釋尊看來，簡直是幻想。反之，自我的錯覺，正是生死的根本。因為從現實的經驗出發，人不過是五蘊、六處、六界的和合相續，一切在無常變動的過程中，那裡有真常妙樂的自我？完整的佛教體系，出發於經驗的分析，在此上作理性的思辨，再進而作直覺的體悟；所以說：「要先得法住智，後得涅槃智」（雜阿含卷一四‧三四七經）。重視經驗的事實，佛教這才與奧義書分流。」
【6】 印定：謂固定不變。(《漢語大詞典(二)》，p.512)
【7】 《中阿含．29 大拘絺羅經》卷7〈3 舍梨子相應品〉：「云何知有如真？謂有三有：欲有、色有、無色有，是謂知有如真。」(大正1，462c20-22)
【8】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷138：「所說有聲義有多種，如〈結蘊〉廣說。此中說續眾同分有情數五蘊名有。然相續有五：一、中有相續，二、生有相續，三、分位相續，四、法相續，五、剎那相續。五種相續有：中有相續者，謂死有蘊滅中有蘊起，中有續死有名中有相續。生有相續者，謂中有蘊滅生有蘊起，生有續中有名生有相續。分位相續者，謂羯邏藍位蘊滅頞部曇位蘊起，乃至中年位蘊滅老年位蘊起，皆以後位續前位名分位相續。法相續者，謂善法等無間，染或無記法現在前；染法等無間，善或無記法現在前；無記法等無間，善或染法現在前。皆以後法續前法，名法相續。剎那相續者，初剎那蘊等無間，第二剎那蘊現在前，後剎那續前剎那名剎那相續。此五皆入二相續中，謂法相續、剎那相續，皆不離法及剎那故。」(大正27，711b22-c13)
【9】
（1）《雜阿含經》卷20(546 經)：「時有執澡灌杖梵志，詣摩訶迦旃延所，共相問訊，慰勞已，於一面坐。問摩訶迦旃延言：「何因何緣，王、王共諍？婆羅門、居士，婆羅門、居士共諍」？摩訶迦旃延答梵志言；「貪欲繫著因緣故，王、王共諍，婆羅門、居士，婆羅門、
居士共諍」。梵志復問：「何因何緣，出家、出家而復共諍」？摩訶迦旃延答言：「以見欲
繫著故，出家、出家而復共諍」。」(大正2，141b24-c2)
（2）印順導師《佛在人間》(p.146)：「不和，佛典稱之為諍。諍，見於語言文字，見於行動，而實深刻的存於內心。扼要來說：內心的諍有二：一、見諍；二、愛諍。」
（3）印順導師《佛在人間》(p.180)：「經上說：「以見欲繫著故，出家出家而復共諍」。這裡所說的「出家」，是釋迦牟尼佛住世時，種種的出家沙門團──六師外道之類。佛以為，一
般人為了「愛欲」，追求物欲的滿足，而引起諍執。出家者──宗教界，卻為了「見欲」，
各執自己的見解為最上，誹謗別人，而引起信仰與思想上的鬥諍。佛在《義品》中說：「各
各自依見，戲論起諍競：知此為知實，不知為謗法」。佛評論說：「若依自見法，而生諸
戲論，若是為淨智，無非淨智者」。這是說：如真的那樣，那世人都是智者了！因為人人都以自己的見解為是呀！到現代，一般人不只是為了物欲而諍，也為了思想而鬥爭，「見
諍」已不限於宗教界了！」
（4）印順導師《佛法概論》(p.22)：「釋尊說：「貪欲繫著因緣故，王、王共諍，婆羅門居士、婆羅門居士共諍。……以見欲繫著故，出家、出家而復共諍」（雜含卷二○‧五四六經）。
這還不過從偏重而說，從佛教的僧團看，經濟與思想並重，釋尊的不偏於物質，也不偏
於精神，確是到處流露的一貫家風。」
【10】 《瑜伽師地論》卷90：「復次，有二種如實智：一者、如理作意所發；二者、三摩地所發。當知此中由正聞、思所成作意，聽聞正法增上力故，於五種受分位轉變所起過患，如實了知。又即於此分位轉變如理思惟，名不定地如實正智。此為依止，能隨入修。」(大正30，809b8-13)
［※苦、樂、憂、喜、捨五種受。］
【11】 掀動：挑動；翻動。(《漢語大詞典(六)》，p.684)
【12】《雜阿含經》卷12(288 經)(大正2，81b5-8)。
【13】 印順導師《唯識學探源》(p.23-p.24)稱此「三支緣起」為「死生本源」。
【14】 《雜阿含經》卷12(294 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「愚癡無聞凡夫，無明覆，愛緣繫，得此識身。內有此識身，外有名色，此二因緣生觸；此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫，苦、樂、受覺因起種種。云何為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。若黠慧者，無明覆，愛緣繫，得此識身。如是內有識身，外有名色，此二緣生六觸入處，六觸所觸故，智者生苦、樂受覺因起種種。何等為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。愚夫、黠慧，彼於我所修諸梵行者，有何差別」？比丘白佛言：「世尊是法根，法眼，法依，善哉世尊！唯願演說，諸比丘聞已，當受奉行」。爾時、世尊告諸比丘：「諦聽，善思，當為汝說。諸比丘！彼愚癡無聞凡夫，無明所覆，愛緣所繫，得此識身。彼無明不斷，愛緣不盡，身壞命終，還復受身；還受身故，不得解脫生老病死、憂悲惱苦。所以者何？此愚癡凡夫本不修梵行，向正盡苦，究竟苦邊故。是故身壞命終，還復受身；還受身故，不得解脫生老病死、憂悲惱苦。若黠慧者，無明所覆，愛緣所繫，得此識身。彼無明斷，愛緣盡，無明斷、愛緣盡故，身壞命終，更不復受；不更受故，得解脫生老病死、憂悲惱苦。所以者何？彼先修梵行，正向盡苦，究竟苦邊故。是故彼身壞命終，更不復受，更不受故，得解脫生老病死、憂悲惱苦。是名凡夫及黠慧者，彼於我所修諸梵行，種種差別」。」(大正2，83c24-84a21)
【15】 《雜阿含經》卷12(296 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「我今當說因緣法及緣生法。云
何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦聚集。云何緣生法？謂無明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示、顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說、開示、顯發，謂緣生故有老病死、憂悲惱苦。此等諸法，法住，法定，法如，法爾，法不離如，法不異如，審諦、真、實、不顛倒。如是隨順緣起，是名緣生法，謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦，是名緣生法。」(大正2，84b13-26)
【16】 《雜阿含經》卷13(335 經)：「云何為第一義空經？諸比丘！眼生時無有來處，滅時
無有去處。如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。又復此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說乃至純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經。」(大正2，92c16-25)
【17】 《雜阿含經》卷12(293 經)：「此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、
愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。有為者，若生、若住、若異、若滅；無為者，不生、不住、不異、不滅：是名比丘諸行苦、寂滅涅槃：因集故苦集，因滅故苦滅，斷諸逕路，滅於相續，相續滅，是名苦邊。」(大正2，83c13-19)
【18】 如《大智度論》卷 38〈4 往生品〉：「若諸法都空者，此品中不應說往生，何有智者
前後相違？若死生相實有，云何言：「諸法畢竟空」？但為除諸法中愛著邪見顛倒故，說畢竟空；不為破後世故說。汝無天眼明故疑後世，欲自陷罪惡！遮是罪業因緣故，說種種往生。」(大正25，338b19-25)
【19】
（1）印順導師《以佛法研究佛法》(p.87-p.88)：「奧義書的思潮，釋尊所受的影響最深。理性的思辨與直覺悟證，為佛教解脫論的重心。佛教解脫道的重智傾向，即由於此。然而，深刻的了解他，所以能徹底的批判他。釋尊把理性的思辨與直覺證悟，出發於現實經驗的分析上。奧義書以為自我是真常的，妙樂的；釋尊卻處處在說：「無常故苦，苦故無我」。…他們以為是常住的，妙樂的，唯心的，是自我的本體。釋尊看來，簡直是幻想。反之，自我的錯覺，正是生死的根本。因為從現實的經驗出發，人不過是五蘊、六處、六界的和合相續，一切在無常變動的過程中，那裡有真常妙樂的自我？完整的佛教體系，出發於經驗的分析，在此上作理性的思辨，再進而作直覺的體悟；所以說：「要先得法住智，後得涅槃智」（雜阿含卷一四‧三四七經）。重視經驗的事實，佛教這才與奧義書分流。」
（2）另參見：印順導師《性空學探源》之〈思擇與現觀〉(p.26-p.27)。
《佛法概論》
第十一章 緣起法
釋開仁編．2010/3/19
第一節 緣起的定義與內容
一、緣起的定義(p.147-p.149)
（一）略說緣起染淨的判攝
1、雜染的因緣，即緣起法
因緣有雜染的，清淨的，雜染的因緣，即緣起法。
◎緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」，說明依待而存在的法則。
◎他的內容，是「謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死」。總結的說，即「純大苦聚集」，這是經中處處說到的。【1】
2、中觀、瑜伽說緣起法通於染、淨
在中觀【2】、瑜伽學【3】中，緣起法──或依他起法，通於染淨，成為佛法中異常重要的理論，所以這值得特別留心！
（二）闡述緣起的必然理則性
1、明「此故彼」之因果系
緣起的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。簡單的，可解說為「緣此故彼起」。
任何事物的存在──有與生起，必有原因。
◎「此」與「彼」，泛指因果二法。
◎表明因果間的關係，用一「故」字。
彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的「此故彼」的關係，即成為因果系。
此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。
在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關係下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。
2、明緣起甚深
佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說：「此甚深處，所謂緣起」（雜含卷一二‧二九三經）。【4】如上面所揭出的三句：果從因生，事待理成，有依空立，都依緣起而說的。佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，【5】徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因果間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。
ie:
自体爱，境界爱的产生
3、明緣起非誰所造作
這緣起法，佛說他是「非我所作，亦非餘人作」，這是本來如此的真相。愚癡的凡夫，對於世間的一切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這複雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知道一切有情莫不如此，於是就在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。
4、小結
能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定【6】，無論什麼邪說，也不能動搖了。
二、緣起的內容(p.149-p.151)
《佛法概論》第十一章之「補充講義」
2010/3/19
一、（p.152）十二緣起各支的關係（參見：印順導師《唯識學探源》p.10-p.27）
有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節：
（一）「逐物流轉」的緣起觀說明苦、集生死流轉的根源
一、愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。
1、從愛到老死的流轉
（1）因生有老死
有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。
（2）因有而有生
有情為什麼會生起呢？即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有【7】或者五有【8】。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌
芽一樣。
（3）因取而有有
何以會有？這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我（我語取），所以在家人執取五欲（欲取），出家者又執取種種錯誤的見解（見取），與毫無意義的戒禁（戒禁取）。【9】
（4）因愛而有取
人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。
「此自體愛與境界愛，如約現在、未來二世說，即四愛：愛，後有愛，貪喜俱行愛，彼彼喜樂愛。前二為自體愛，後二為境界愛。」《佛法概論》第八七頁
2、小結
因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。
（二）「觸境繫心」的緣起觀說明現實身、心活動的過程
二、識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。
1、愛由受引發
有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等【10】情緒的領「受」，所以引發染愛。
染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動【11】而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。
2、受由觸引發
論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。
沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。
3、觸不離六處而有
這樣，即是不能沒有「六處」的。
4、六處因名色增長而成
六處即有情自體，這又從「名色」而有。
名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。
5、名色的增長因有識的執持
這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。
所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說：「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，展轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。【12】
（三）「死生本源」【13】的緣起觀說明惑業苦不斷流轉的純大苦聚
三、從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說：無明緣行，行緣識。
1、識依於行而有，行等於業有
這一期生命中的情識──「有識之身」【14】，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。
2、因有無明的蒙昧而有不斷的生死流轉
「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。
由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。
第二節緣起的流轉與還滅
一、緣起的流轉(p.151-p.154)
（一）略說緣起與緣生的因果關係
1、緣起與緣生的具體內容
依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行」等。【15】
2、闡述二者的差別
（1）設問
這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名？
（2）釋義
A、從詞性明二者差別
這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。
B、從因果關係明二者差別
這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「此法常住、法住法界」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。
C、結：緣起即理，緣生即事
緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。
果从因生： 缘生
事待理成： 缘起
（二）流轉門的兩個重要義涵
從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。
1、因與果是如環無端的前後必然而又無始終
（1）明十二支是如環無端的前後
一、無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。
（2）十二支歸結為惑、業、苦
經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三：惑是煩惱，業是身口意三業。
由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三者是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。
（3）惑、業、苦的相續流轉如時鐘前後必然而又無始終
人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明明有前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。
佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。
（4）佛說「生死無始」掃盡一切謬說
如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。
2、從和合相續的一一階段上說明組織、流動的因果觀
（1）依緣起而有的緣生因果觀是組織、流動的
二、依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的（空间）、流動的（时间）因果觀。
（2）十二緣起支的因果必然程序非如一般從瓜生瓜的因果觀
這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。
如人的構造是很複雜的：生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。
（3）舉生命發展的現象明十二緣起因果是「約位」說的
如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。
（4）從不同階段的關連中明佛法的因果觀即無常、無我的
A、舉社會的歷史時代劃分
這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。
B、舉人生相續發展中不同階段的重心與特色
緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段罷了。
C、了解佛法的因果觀則不易流為庸俗的自性因果
知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合于組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。
二、緣起的還滅(p.154-p.156)
（一）總明流轉門與還滅門的關係
1、緣起的流轉即因生則果生，還滅即因滅則果滅
探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說：「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅則行滅，……純大苦聚滅」。【16】
2、從緣起論的相生邊與還滅邊建立生死與涅槃，非一般宗教所能說明
這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！
缘起中流转门：世间因果； 还灭门：出世因果
缘起不通清净，偏重于流转门
法住智：知道流转和还灭， 有为
缘起：杂染， 缘起流转和还灭的原理是杂染，涅槃的境界是无为们
八正道：有为、无漏
涅槃：无为
（二）明依緣起而還滅的必然性
依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。
1、涅槃的定義
涅槃，即諸法的真性，也即是法性。
經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依《阿含》的定義說：有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。【17】所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。
2、舉波浪為喻，明涅槃成立於緣起法上
這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。
（1）舉喻
如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。
（2）合法
這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。
（3）辨寂滅與大乘的空性相當
這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。
歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。【18】
《佛法概論》第十一章之「補充講義」
2010/3/19
三、（p.158）諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅，是沒有什麼不同的。
印順導師《中觀今論》(p.34-p.35)：「諸行無常」，除了事相的起滅相續相而外，含有更深的意義，即無常與滅的含義是相通的。佛為弟子說無常，即說明一切法皆歸於滅；終歸無常，與終歸於滅，終歸於空，並無多大差別。依此無常深義，即了知法法如空中的閃電，剎那生滅不住，而無不歸於一切法的平等寂滅。無常滅，如從波浪洶湧，看出他的消失，還歸於平靜寂滅，即意味那波平浪靜的境界。波浪的歸於平靜，即水的本性如此，所以他必歸於平靜，而且到底能實現平靜。佛說無常滅，意在使人依此而悟入寂靜，所以說：「若人生百歲，不見生滅法，不如生一日，而能得見之」！所以說：「諸行無常，是生滅法，以生滅故，寂滅為樂」。使人直從一切法的生而即滅中，證知常性本空而入不生滅的寂靜。差別的歸於統一，動亂的歸於平靜，生滅的歸於寂滅。所以說：「一切皆歸於如」。這樣，無常即究竟圓滿的法印，專從此入，即依無願解脫門得道。
3、結
如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；
所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。
（三）緣起的涅槃觀是從經驗出發，經理性的思辨而體驗的
涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神秘的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。【19】這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！
【1】 《雜阿含經》卷12(293 經)：「爾時、世尊告異比丘：「我已度疑，離於猶豫，拔邪見刺，不復退轉。心無所著故，何處有我？為彼比丘說法，為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。所謂有是故是事有，是事有故是事起，所謂緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。乃至如是純大苦聚滅。……。」」(大正2，83c2-10)
【2】
（1）《中論》卷4〈24 觀四諦品〉：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」(大正30，33b11-12)
[青目釋]：「眾因緣生法，我說即是空，何以故？眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣故
無自性。無自性故空，空亦復空，但為引導眾生故，以假名說，離有無二邊故名為中道。」
（大正30，33b15-18）
（2）印順導師，《空之探究》(p.255-p.256)：「《中論》〈觀四諦品〉，在緣起即空，亦是假名以下，接著說：亦是中道。上文曾經說到：中道的緣起，是《阿含經》說；《般若經》的特色，是但有假名（無實），本性空(prakRti-ZUnyatA)與自性空(svabhAva-ZUnyatA)。自性空，約勝義空性說；到『中本般若』末後階段，才以『從緣和合生無自性』，解說自性空。自性空有了無自性故空的意義，於是龍樹起來，一以貫之，而說出：『眾因緣生法，我說即
是空，亦為是假名，亦是中道義』──大乘佛法中最著名的一偈。」
【3】
（1）《解深密經》卷2〈一切法相品第4〉（大正16，693a15-25）：「謂諸法相略有三種：何等為三？一者、遍計所執相；二者、依他起相；三者、圓成實相。…云何諸法依他起相？
謂一切法緣生自性。則此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。…。」
（2）印順導師《印度佛教思想史》(p.255)：「《瑜伽論》「攝決擇分」，深廣的分別五相：名(nAma)，相(LakSaNa)，分別(vikalpa)，真如(tathatA)，正智(samyag-jJAna)。前三是雜染法，後二是清淨法。正智也是依他起相，與《解深密經》的依他起雜染法不合。《瑜伽論》解說為：「彼（《解深密經》）意唯說依他起自性雜染分，非清淨分；若清淨分，當知緣彼無執，應可了知」(*卷74，大正30，704c)。清淨依他起的安立，在瑜伽學中是有異義的；正智是依他起相，為《成唯識論》所依。」
【4】 《雜阿含經》卷12(293 經)：「此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。有為者，若生、若住、若異、若滅；無為者，不生、不住、不異、不滅。」(大正2，83c13-17)
【5】 印順導師《以佛法研究佛法》(p.87-p.88)：「奧義書的思潮，釋尊所受的影響最深。理性的思辨與直覺悟證，為佛教解脫論的重心。佛教解脫道的重智傾向，即由於此。然而，深刻的了解他，所以能徹底的批判他。釋尊把理性的思辨與直覺證悟，出發於現實經驗的分析上。奧義書以為自我是真常的，妙樂的；釋尊卻處處在說：「無常故苦，苦故無我」。…他們以為是常住的，妙樂的，唯心的，是自我的本體。釋尊看來，簡直是幻想。反之，自我的錯覺，正是生死的根本。因為從現實的經驗出發，人不過是五蘊、六處、六界的和合相續，一切在無常變動的過程中，那裡有真常妙樂的自我？完整的佛教體系，出發於經驗的分析，在此上作理性的思辨，再進而作直覺的體悟；所以說：「要先得法住智，後得涅槃智」（雜阿含卷一四‧三四七經）。重視經驗的事實，佛教這才與奧義書分流。」
【6】 印定：謂固定不變。(《漢語大詞典(二)》，p.512)
【7】 《中阿含．29 大拘絺羅經》卷7〈3 舍梨子相應品〉：「云何知有如真？謂有三有：欲有、色有、無色有，是謂知有如真。」(大正1，462c20-22)
【8】 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷138：「所說有聲義有多種，如〈結蘊〉廣說。此中說續眾同分有情數五蘊名有。然相續有五：一、中有相續，二、生有相續，三、分位相續，四、法相續，五、剎那相續。五種相續有：中有相續者，謂死有蘊滅中有蘊起，中有續死有名中有相續。生有相續者，謂中有蘊滅生有蘊起，生有續中有名生有相續。分位相續者，謂羯邏藍位蘊滅頞部曇位蘊起，乃至中年位蘊滅老年位蘊起，皆以後位續前位名分位相續。法相續者，謂善法等無間，染或無記法現在前；染法等無間，善或無記法現在前；無記法等無間，善或染法現在前。皆以後法續前法，名法相續。剎那相續者，初剎那蘊等無間，第二剎那蘊現在前，後剎那續前剎那名剎那相續。此五皆入二相續中，謂法相續、剎那相續，皆不離法及剎那故。」(大正27，711b22-c13)
【9】
（1）《雜阿含經》卷20(546 經)：「時有執澡灌杖梵志，詣摩訶迦旃延所，共相問訊，慰勞已，於一面坐。問摩訶迦旃延言：「何因何緣，王、王共諍？婆羅門、居士，婆羅門、居士共諍」？摩訶迦旃延答梵志言；「貪欲繫著因緣故，王、王共諍，婆羅門、居士，婆羅門、
居士共諍」。梵志復問：「何因何緣，出家、出家而復共諍」？摩訶迦旃延答言：「以見欲
繫著故，出家、出家而復共諍」。」(大正2，141b24-c2)
（2）印順導師《佛在人間》(p.146)：「不和，佛典稱之為諍。諍，見於語言文字，見於行動，而實深刻的存於內心。扼要來說：內心的諍有二：一、見諍；二、愛諍。」
（3）印順導師《佛在人間》(p.180)：「經上說：「以見欲繫著故，出家出家而復共諍」。這裡所說的「出家」，是釋迦牟尼佛住世時，種種的出家沙門團──六師外道之類。佛以為，一
般人為了「愛欲」，追求物欲的滿足，而引起諍執。出家者──宗教界，卻為了「見欲」，
各執自己的見解為最上，誹謗別人，而引起信仰與思想上的鬥諍。佛在《義品》中說：「各
各自依見，戲論起諍競：知此為知實，不知為謗法」。佛評論說：「若依自見法，而生諸
戲論，若是為淨智，無非淨智者」。這是說：如真的那樣，那世人都是智者了！因為人人都以自己的見解為是呀！到現代，一般人不只是為了物欲而諍，也為了思想而鬥爭，「見
諍」已不限於宗教界了！」
（4）印順導師《佛法概論》(p.22)：「釋尊說：「貪欲繫著因緣故，王、王共諍，婆羅門居士、婆羅門居士共諍。……以見欲繫著故，出家、出家而復共諍」（雜含卷二○‧五四六經）。
這還不過從偏重而說，從佛教的僧團看，經濟與思想並重，釋尊的不偏於物質，也不偏
於精神，確是到處流露的一貫家風。」
【10】 《瑜伽師地論》卷90：「復次，有二種如實智：一者、如理作意所發；二者、三摩地所發。當知此中由正聞、思所成作意，聽聞正法增上力故，於五種受分位轉變所起過患，如實了知。又即於此分位轉變如理思惟，名不定地如實正智。此為依止，能隨入修。」(大正30，809b8-13)
［※苦、樂、憂、喜、捨五種受。］
【11】 掀動：挑動；翻動。(《漢語大詞典(六)》，p.684)
【12】《雜阿含經》卷12(288 經)(大正2，81b5-8)。
【13】 印順導師《唯識學探源》(p.23-p.24)稱此「三支緣起」為「死生本源」。
【14】 《雜阿含經》卷12(294 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「愚癡無聞凡夫，無明覆，愛緣繫，得此識身。內有此識身，外有名色，此二因緣生觸；此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫，苦、樂、受覺因起種種。云何為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。若黠慧者，無明覆，愛緣繫，得此識身。如是內有識身，外有名色，此二緣生六觸入處，六觸所觸故，智者生苦、樂受覺因起種種。何等為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。愚夫、黠慧，彼於我所修諸梵行者，有何差別」？比丘白佛言：「世尊是法根，法眼，法依，善哉世尊！唯願演說，諸比丘聞已，當受奉行」。爾時、世尊告諸比丘：「諦聽，善思，當為汝說。諸比丘！彼愚癡無聞凡夫，無明所覆，愛緣所繫，得此識身。彼無明不斷，愛緣不盡，身壞命終，還復受身；還受身故，不得解脫生老病死、憂悲惱苦。所以者何？此愚癡凡夫本不修梵行，向正盡苦，究竟苦邊故。是故身壞命終，還復受身；還受身故，不得解脫生老病死、憂悲惱苦。若黠慧者，無明所覆，愛緣所繫，得此識身。彼無明斷，愛緣盡，無明斷、愛緣盡故，身壞命終，更不復受；不更受故，得解脫生老病死、憂悲惱苦。所以者何？彼先修梵行，正向盡苦，究竟苦邊故。是故彼身壞命終，更不復受，更不受故，得解脫生老病死、憂悲惱苦。是名凡夫及黠慧者，彼於我所修諸梵行，種種差別」。」(大正2，83c24-84a21)
【15】 《雜阿含經》卷12(296 經)：「爾時、世尊告諸比丘：「我今當說因緣法及緣生法。云
何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦聚集。云何緣生法？謂無明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示、顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說、開示、顯發，謂緣生故有老病死、憂悲惱苦。此等諸法，法住，法定，法如，法爾，法不離如，法不異如，審諦、真、實、不顛倒。如是隨順緣起，是名緣生法，謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦，是名緣生法。」(大正2，84b13-26)
【16】 《雜阿含經》卷13(335 經)：「云何為第一義空經？諸比丘！眼生時無有來處，滅時
無有去處。如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。又復此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說乃至純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經。」(大正2，92c16-25)
【17】 《雜阿含經》卷12(293 經)：「此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、
愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。有為者，若生、若住、若異、若滅；無為者，不生、不住、不異、不滅：是名比丘諸行苦、寂滅涅槃：因集故苦集，因滅故苦滅，斷諸逕路，滅於相續，相續滅，是名苦邊。」(大正2，83c13-19)
【18】 如《大智度論》卷 38〈4 往生品〉：「若諸法都空者，此品中不應說往生，何有智者
前後相違？若死生相實有，云何言：「諸法畢竟空」？但為除諸法中愛著邪見顛倒故，說畢竟空；不為破後世故說。汝無天眼明故疑後世，欲自陷罪惡！遮是罪業因緣故，說種種往生。」(大正25，338b19-25)
【19】
（1）印順導師《以佛法研究佛法》(p.87-p.88)：「奧義書的思潮，釋尊所受的影響最深。理性的思辨與直覺悟證，為佛教解脫論的重心。佛教解脫道的重智傾向，即由於此。然而，深刻的了解他，所以能徹底的批判他。釋尊把理性的思辨與直覺證悟，出發於現實經驗的分析上。奧義書以為自我是真常的，妙樂的；釋尊卻處處在說：「無常故苦，苦故無我」。…他們以為是常住的，妙樂的，唯心的，是自我的本體。釋尊看來，簡直是幻想。反之，自我的錯覺，正是生死的根本。因為從現實的經驗出發，人不過是五蘊、六處、六界的和合相續，一切在無常變動的過程中，那裡有真常妙樂的自我？完整的佛教體系，出發於經驗的分析，在此上作理性的思辨，再進而作直覺的體悟；所以說：「要先得法住智，後得涅槃智」（雜阿含卷一四‧三四七經）。重視經驗的事實，佛教這才與奧義書分流。」
（2）另參見：印順導師《性空學探源》之〈思擇與現觀〉(p.26-p.27)。
Friday, 17 February 2017
《佛法概論》第十章
慧日佛學班．第8 期課程
《佛法概論》
第十章 我論因說因
釋開仁編．2010/3/5
第一節 佛法以因緣為立義大本
一、總說(p.137-p.138)
（一）佛法的特色是因緣論
以有情為中心，論到自他、心境、物我的佛法，唯一的特色，是因緣論。如《雜含》說：「我論因說因。……有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」（卷二‧五三經）。【1】
（二）因緣的界定
因與緣，佛陀不曾有嚴格的界說。
◎但從相對的差別說：因約特性說，緣約力用說；因指主要的，緣指一般的。
◎因緣可以總論，即每一法的生起，必須具備某些條件；凡是能為生起某法的條件，就稱為此法的因緣。
◎不但是生起，就是某一法的否定──滅而不存在，也不是自然的，也需要具備種種障礙或破壞的條件，這也可說是因緣。
（三）說因緣是為了讓我們知苦、離苦
佛法所說的集──生與滅，都依於因緣。這是在說明世間(有情世间)是什麼，為什麼生起，怎樣才會滅去。從這生滅因緣的把握中，指導人去怎樣實行，達到目的。
人生現有的痛苦困難，要追求痛苦的原因，知道了痛苦的原因，即知道沒有此因，困苦即會消滅。但這非求得對治此困苦的方法不可，如害病求醫，先要從病象而測知病因，然後再以對治病因的藥方，使病者吃下，才能痊愈。【2】
因此，學佛的有首先推究因緣的必要。知道了世間困苦的所以生，所以滅的條件，才能合理的解決他，使應生的生起，應滅的滅除。從前釋尊初轉法輪，開示四諦，四諦即是染淨因果的解說。【3】
很多时候，不是不知道原因，而是不愿意对治
苦 ≠ 苦谛
吃的苦多不等于对佛法体悟深
二、無因邪因與正因(p.138-p.141)
（一）總說世間探求因緣的結果
人類文化的開展，本來都由於探求因緣。如冷了有求暖的需要，於是追求為什麼冷，怎樣才會不冷，發現取暖的方法。一切知識，無不從這察果知因中得來。不過因緣極為深細，一般每流於錯誤。
在釋尊未出世前，印度就有許多外道，他們也有講因緣的。但以佛的眼光看來，他們所講的因緣，都不正確，佛法稱之為「邪因」或「非因計因」。還有一類人，找不到世間所以生滅的因果關係，就以為世間一切現象，都是無因的、偶然的。這種無因論，到底是不多的；多而又難得【4】教化的，要算非因計因的「邪因論」。【5】
如外道以为牛吃草所以升天
（二）別說佛法與邪因論者對因緣觀的差別
佛法對於非因計因的邪因論，駁斥不遺餘力，現略舉三種來說：
1、評宿作論
（1）標舉：說「現世一切，皆由前世業力決定」
一、宿作論，也可名為定命論。他們也說由於過去的業力，感得今生的果報。但以為世間的一切，無不由生前業力招感的，對於現生的行為價值，也即是現生的因緣，完全抹煞了。
（2）評破：佛法徹底反對「抹煞現生努力而專講命定」
若真的世間一切現象，都是由前生鑄定【6】的，那就等於否定現生努力的價值。佛法雖也說由前生行為的好惡，影響今生的苦樂果報，但更重視現生的因緣力。如小孩出生後，身體是健康的，後因胡吃亂喝以致生病死亡，這能說是前生造定的嗎？如果可以說是前生造定的，那麼強盜無理劫奪來的財物，也應說是前生造定的了。佛法正確的因緣論，是徹底反對這種抹煞現生的努力而專講命定的。佛法與宿命論的不同，就在重視現生努力與否。
过去的业+今生的缘
不能什么都推给过去
《佛在人间》248-251， 财富由福报而来，如以不正当方法得来，1）不一定能享用2）果报
2、評尊祐論
（1）標舉：說「人生一切都是上天的安排」
二、尊祐論，這是將人生的一切遭遇，都歸結到神的意旨中。以為世間的一切，不是人的力量所能奈何的，要上帝或梵天，才有這種力量，創造而安排世間的一切。
（2）評破：佛法說「人生命運由自己決定」
對於這種尊祐論，佛法是徹底否定，毫不猶疑。因為世間的一切，有好的也有壞的，如完全出於神的意旨，即等於否定人生，這實是莫大的錯誤！不自己努力，單是在神前禱告，或是許願，要想達到目的，必然是不可能的。佛法否認決定一切運命的主宰，人世的好壞，不是外來的，須由自己與大家來決定。
“從因生果不須願”（《成实论》）
许愿祈祷的心会让自己掉举
※揀別混雜在佛法中的宿作論與尊祐論
以上所說的兩類思想，在佛法長期流變中，多少混雜在佛法中，我們必須認清揀別才好！
3、評苦行外道的非因計因
（1）標舉：說「現生吃苦，來生享樂」
除此兩種邪因論而外，有的也談因緣，也注重自作自受，但還是錯誤的。像印度的苦行外道們，以為在現生中多吃些苦，未來即能得樂。
（2）評破：無意義的苦行是冤枉的
其實，這苦是冤枉吃的，因為無意義的苦行，與自己所要求的目的，毫沒一點因果關係，這也是非因計因。
4、舉病例說明佛法與邪因者觀點不同
這可見一些人表面好像是談因緣，究其實，都是邪因。如人生病，
◎宿作論者說：這是命中注定的。
◎尊祐論者說：這是神的懲罰，惟有祈禱上帝。
◎有的雖說病由身體失調所致，可以找方法來治，但又不認清病因，不了解藥性，不以正當的方法來醫治，以為胡亂喫點什麼，或者畫符念咒，病就會好了。
◎佛說：一切現象無不是有因果性的，要求正確而必然的因果關係，不可籠統的講因緣。
佛法所說因果，範圍非常廣泛，一切都在因果法則中。但佛法所重的，在乎思想與行為的因果律，指導人該怎樣做，怎樣才能做得好。小呢，自己得到安樂；大之，使世界都得到安樂，得到究竟的解脫。
第二節 因緣的類別
一、三重因緣(p.141-p.144)
佛法的主要方法，在觀察現象而探求他的因緣。現象為什麼會如此，必有所以如此
的原因。佛法的一切深義、大行，都是由於觀察因緣（緣起）而發見的。佛世所談的因
緣，極其廣泛，但極其簡要。後代的學佛者，根據佛陀的示導，悉心參究，於是因緣的
深義，或淺或深的明白出來。這可以分別為三層：
（一）果從因生
一、果從因生：
1、釋名義
現實存在的事物，決不會自己如此，必須從因而生，對因名果。
2、對治
在一定的條件和合下，才有「法」的生起，這是佛法的基本觀念，也就依此對治無因或邪因論。
3、舉例
如見一果樹，即知必由種子、肥料、水分、溫度等種種關係，此樹才能長成開花結果，決不是從空而生，也不是從別的草木金石生。不從無因生，不從邪因生，這即是因緣生。
4、結
因緣是很複雜的，其中有主要的，或次要的，必須由種種因緣和合，才能產生某一
現象。佛法依此因緣論的立場，所以偶然而有的無因論，不能成立。
（二）事待理成
二、事待理成：這比上一層要深刻些。
1、釋名義
現實的一切事象，固然是因果，但在因果裡，有他更深刻普遍的理性。為什麼從某因必生出某果？這必有某某必然生某的理則。世間的一切，都循著這必然的理則而成立，這是屬於哲學的。佛法不稱此必然的理則為理性，名之為「法」。經中說：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」（雜含卷一二‧二九六經）。【7】這本然的、必然的、普遍的理則，為因果現象所不可違反的。
2、舉例──生緣死
舉一明白的例子，「生緣死」，這有生必然有死，即是本然的、必然的、普遍的原理。
（1）有生無不死
生者必死，這不是說生下來立刻就死，有的長經八萬大劫，【8】有的朝生暮死，【9】或者
更短命，但壽命雖有久暫，生者必死的原則，誰也逃不了。為什麼一定要死？就因為他出生。既然生了，就不能不死。儘管生了以後，活幾天，活幾年，幾百年，就是幾千萬年而暫時不死；儘管在果從因生的事象方面，各各生得不同，死得不同；但此人彼人，此地彼地，此時彼時，凡是有生的，都必終歸於死。這是一切時、地、人的共同理則。
（2）離此理則則無法建立因果關係
若無此必然的理則，那麼這人死，那人或者可以不死；前人死，後人或可不死；未來事即無法確定其必然如此，即不能建立必然的因果關係。
3、結
一切因果事象的所以必然如此，都有他的必然性，可說一切事象都是依照這必然的理則而生滅、成壞。這必然的理則，是事象所依以成立的，也即是因緣。
（三）有依空立
三、有依空立：這更深刻了。
◎果從因生的事象，及事待理成的必然理則，都是存在的，即是「有」的。
◎凡是存在的，必須依空而立。
這是說：不管是存在的事物也好，理則也好，都必依否定實在性的本性而成立。這等於說：如不是非存在的，即不能成為存在的。
空不是什么都没有
空 ->无自性
（四）以造屋喻綜觀三重因緣的深義──緣起即空
試作淺顯的譬喻：
◎如造一間房子，房子即是存在的。但房子的存在，要從種種的──木、石、瓦、匠人等因緣合成，這是果從因生。
◎房子有成為房子的基本原則，如違反這房屋的原則，即不能成為房子，這就是事待理成。
◎房子必依空間而建立，如此處已有房子，那就不能在同一空間再建一所房子，這譬如有依空立。
又如凡是有的，起初必是沒有的，所以能從眾緣和合而現起為有；有了，終究也必歸於無。房子在本無今有，已有還無的過程中，就可見當房子存在時，也僅是和合相續的假在，當下即不離存在的否定──空。如離卻非存在，房子有他的真實自體，那就不會從因緣生，不會有這從無而有，已有還無的現象。這樣，從因果現象，一步步的向深處觀察，就發見這最徹底，最究竟的因緣論。
有情也一样，本無今有，已有還無
二、二大理則(p.144-p.147)
（一）依事待理成開展「緣起支性與聖道支性」二大理則
佛法的因緣論，雖有此三層，而主要的是事待理成，依此而成為事實，依此而顯示真性。如上面說到的「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」，【10】即表示了兩方面。說明世間集的因緣，佛法名之為「緣起支性」；說明世間滅的因緣，名之為「聖道支性」。
（二）略說二大理則的內容
1、緣起支性：說明世間雜染因果法
經中每以「法性、法住、法界安住」，形容緣起支性。【11】緣起支性即十二有支，主要為說明世間雜染因果相生的法則。
2、聖道支性：說明出世間清淨法
聖道支性即是八正道，要想得到超越世間雜染的清淨法，必須修聖道為因緣，才能實現。經中曾以「古仙人道」【12】（雜含卷一二‧二八七經）說此聖道，即可見要到達清淨解脫，不論是過去或未來，大乘或小乘，此八正道是必經之路，必須依此軌則去實行。
3、結
緣起支性與聖道支性，是因緣論中最重要的，可說是佛法中的兩大理則。
（三）大眾系與分別說系判攝二大理則是無為
佛教中的大眾系與分別說系，都說此緣起支性與聖道支性是無為的，就因為這兩大理則，都有必然性與普遍性。【13】
大眾與分別說系稱之為無為，雖還有研究的餘地，但能重視此兩大理則，不專在差別的事相上說，可說是有他的獨到處！
杂阿含293经： 缘起->有为
（四）結
1、兩大理則都是因緣論，即總括了佛法的一切
這兩大理則，都是因緣論。緣起支性是雜染的、世間的，聖道支性是清淨的、出世間的；因緣即總括了佛法的一切。
◎有情的現實界，即雜染的。這雜染的因緣理則，經中特別稱之為緣起（釋尊所說的緣起，是不通於清淨的）法。依此理則，當然生起的是雜染的、世間的、苦迫的因果。
◎清淨的因緣──聖道支性，依此理則，當然生起的是清淨的、出世的、安樂的因果。
2、從現實的雜染事象中，把握因果的必然性而捨染從淨
佛法不是泛談因果，是要在現實的雜染事象中，把握因果的必然性。這必然理則，佛也不能使他改變，成佛也只是悟到這必然理則，依著清淨的必然的因緣法去實行完成。所以佛說此兩大理則，即對於現實人間以及向上淨化，提供了一種必然的理則，使人心能有所著落，依著去實踐，捨染從淨。
3、先知法住，後知涅槃
如學者能確認此必然理則，即是得「法住智」【14】；進一步的實證，即是經中所說的「見法涅槃」【15】了。
图表：事待理成
【附錄】：「法住智」
《雜阿含經》卷14(347經)：
「有一比丘語須深言：「須深！當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。
時彼須深語比丘言：「尊者！云何學離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，具足初禪，不起諸漏，心善解脫耶」？比丘答言：「不也，須深」！【16】
復問：「云何離有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，具足第二禪，不起諸漏，心善解脫耶」？比丘答言：「不也，須深」！
復問：「云何尊者離喜，捨心住，正念正智，身心受樂，聖說及捨，具足第三禪，不起諸漏，心善解脫耶」？答言：「不也，須深」！
復問：「云何尊者離苦息樂，憂喜先斷，不苦不樂，捨淨念一心，具足第四禪，不起諸漏，心善解脫耶」？答言：「不也，須深」！
復問：「若復寂靜、解脫，起色、無色，身作證具足住，不起諸漏，心善解脫耶」？
答言：「不也，須深」！
須深復問：「云何尊者所說不同，前後相違？云何不得禪定而復記說」？比丘答言：「我是慧解脫也」。作是說已，眾多比丘各從座起而去。
爾時、須深知眾多比丘去已，作是思惟：此諸尊者所說不同，前後相違，言不得正受，而復記說自知作證。作是思惟已，往詣佛所，稽首禮足，退住一面。白佛言：「世尊！彼眾多比丘，於我面前記說：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。我即問彼尊者：得離欲惡不善法，乃至身作證，不起諸漏，心善解脫耶？彼答我言：不也，須深！我即問言：所說不同，前後相違，言不入正受，而復記說自知作證！彼答我言：得慧解脫。作此說已，各從座起而去。我今問世尊：云何彼所說不同，前後相違，不得正受而復說言自知作證」？
佛告須深：「彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫」。
須深白佛：「我今不知先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫」？
佛告須深：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，心善解脫」。
須深白佛：「唯願世尊為我說法，令我得知法住智，得見法住智」！
佛告須深：「我今問汝，隨意答我。須深！於意云何？有生故有老死，不離生有老死耶」？
須深答曰：「如是，世尊！有生故有老死，不離生有老死」。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明。
「有無明故有行，不離無明而有行耶」？
須深白佛：「如是，世尊！有無明故有行，不離無明而有行」。
佛告須深：「無生故無老死，不離生滅而老死滅耶」？
須深白佛言：「如是，世尊！無生故無老死，不離生滅而老死滅」。
「如是乃至無無明故無行，不離無明滅而行滅耶」？
須深白佛：「如是，世尊！無無明故無行，不離無明滅而行滅」。
佛告須深：「作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不」？
須深白佛：「不也，世尊」！
佛告須深：「是名先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫」。
佛說此經已，尊者須深遠塵、離垢，得法眼淨。」(大正2，97a3-c5)
（參見：SN.12.70, SusIma, SN.Ⅱ, pp.119～p.129；日譯南傳，十三卷， p.173～p.187）
《雜阿含經》卷14(357經)( 大正2，99c28-100a10)
如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時、世尊告諸比丘：「有七十七種智。諦聽，善思，當為汝說。
云何七十七種智？生緣老死智，非餘生緣老死智，過去生緣老死智，非餘過去生緣老死智，未來生緣老死智，非餘未來生緣老死智，及法住智無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法、斷知智。如是生……。有……。取……。愛……。受……。觸……。六入處……。名色……。識……。行無明緣行智，非餘無明緣行智，過去無明緣行智，非餘過去無明緣行智，未來無明緣行智，非餘未來無明緣行智，及法住智無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、無欲法、滅法、斷智，是名七十七種智」。
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
1. 生緣老死智……………………無明緣行智。 现在世
2. 非餘生緣老死智………………非餘無明緣行智。 现在世
3. 過去生緣老死智………………過去無明緣行智。 过去世
4. 非餘過去生緣老死智…………非餘過去無明緣行智。 过去世
5. 未來生緣老死智………………未來無明緣行智。 未来世
6. 非餘未來生緣老死智…………非餘未來無明緣行智。 未来世
7. 法住智（生緣老死）…………法住智（無明緣行）。【17】
（參見：SN.12.34. Banassa vatthuni(2) , SN.Ⅱ. p.59；日譯南傳，十三卷， p.86～p.88）
7x11=77智
【1】 《雜阿含經》卷2(53 經)(大正2，12c21-25)。
【2】 《雜阿含經》卷15(389 經)：「世尊告諸比丘：「有四法成就，名曰大醫王者所應具王之分。何等為四？一者、善知病，二者、善知病源，三者、善知病對治，四者、善知治病已，當來更不動發。云何名良醫善知病？謂良醫善知如是如是種種病，是名良醫善知病。云何良醫善知病源？謂良醫善知：此病因風起，痰陰起，涎唾起，眾冷起；因現事起，時節起，是名良醫善知病源。云何良醫善知病對治？謂良醫善知種種病，應塗藥，應吐，應下，應灌鼻，應熏，應取汗，如是比種種對治，是名良醫善知對治。云何良醫善知治病已，於未來世永不動發？謂良醫善治種種病，令究竟除，於未來世永不復起，是名良醫善知治病更不動發。如來、應、等正覺為大醫王，成就四德，療眾生病，亦復如是。云何為四？謂如來知此是苦聖諦如實知，此是苦集聖諦如實知，此是苦滅聖諦如實知，此是苦滅道跡聖諦如實知。諸比丘！彼世間良醫，於生根本對治不如實知，老病死、憂悲惱苦根本對治不如實知。如來、應、等正覺為大醫王，於生根本﹝知﹞對治如實知，於老病死憂悲惱苦根本對治如實知，是故如來、應、等正覺，名大醫王」。」(大正2，105a25-b19)
【3】 《雜阿含經》卷15(379 經)(大正2，103c13-104a29)；SN.56.11～12 Tathagatena vutta。
【4】 難得：不容易。 (《漢語大詞典(十一)》，p.899)
【5】 《中阿含．13 度經》卷3〈2 業相應品〉：「世尊告諸比丘：「有三度處異姓、異名、異宗、異說，謂有慧者善受、極持而為他說，然不獲利。云何為三？或有沙門、梵志如是見、如是說，謂人所為一切皆因宿命造。復有沙門、梵志如是見、如是說，謂人所為一切皆因尊祐造。復有沙門、梵志如是見、如是說，謂人所為一切皆無因無緣。」(大正1，435a26-b3)
【6】 鑄定：熔鑄成型。引申為注定，決定。(《漢語大詞典(十一)》，p.1421)
【7】 《雜阿含經》卷12(296 經)：「云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦聚集。云何緣生法？謂無明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示、顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說、開示、顯發，謂緣生故有老病死、憂悲惱苦。此等諸法，法住，法定，法如，法爾，法不離如，法不異如，審諦、真、實、不顛倒。如是隨順緣起，是名緣生法，謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦，是名緣生法。」(大正2，84b14-26)
【8】 《大般若波羅蜜多經》卷570〈8 現相品〉：「譬如有人生無色界，八萬大劫唯有一識。」(大正7，946c22-23)
【9】 《佛說輪轉五道罪福報應經》卷1：「好喜殺生者，後為水上蜉蝣蟲，朝生暮死。」(大正17，564a13-14)
【10】 《雜阿含經》卷2(53 經)(大正2，12c21-25)。
【11】 《雜阿含經》卷12(296 經)(大正2，84b13-26)。
【12】 《雜阿含經》卷12(287 經)：「我時作是念：我得古仙人道，古仙人徑，古仙人道跡。古仙人從此跡去，我今隨去。譬如有人遊於曠野，披荒覓路，忽遇故道，古人行處，彼則隨行。漸漸前進，見故城邑，古王宮殿，園觀浴池，林木清淨。彼作是念：我今當往，白王令知。……王即往彼，止住其中，豐樂安隱，人民熾盛。今我如是得古仙人道，古仙人逕，古仙人跡，古仙人去處，我得隨去，謂八聖道。……我從彼道，見老病死、老病死集、老病死滅、老病死滅道跡；……行、行集、行滅、行滅道跡。我於此法，自知自覺，成等正覺。為……在家出家，彼諸四眾，聞法正向信樂知法善，梵行增廣，多所饒益，開示顯發。」(大正2，80c17-81a7)
【13】
（1）《異部宗輪論》卷1：「無為法有九種：一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八、緣起支性，九、聖道支性。」(大正49， 15 c24-27)
（2）《異部宗輪論疏述記》卷1：「八、緣起支性，九、聖道支性。述曰：緣起支性，謂生死法，定無明後，方生行等，定行等前，有無明等，此理是一，性常決定，其無明等，十
二支分，是有為攝。理是無為，一切聖道，性能離染，理是常一，其八差別，自是生滅，理是無為。此由生死，及於聖道，各別有理，為疑覈故，性相決定，生死必先，無明等起，聖道必能，出離苦等，一切聖道，理雖定然，此中舉勝，且舉八道。」(卍新續藏53，582b2-9)
【14】 《雜阿含經》卷14(347 經)(大正2，97a3-c5)；《雜阿含經》卷14(357 經)( 大正2，99c28-100a10)。
關於經文，請詳參附錄。
【15】 《雜阿含經》卷1(28 經)：「佛告比丘：於色生厭、離欲、滅盡，不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃。如是受、想、行、識，於識生厭、離欲、滅盡，不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃。」(大正2，6a6-9)
【16】 《相應部註》：Paññāvimuttā kho mayaṃ āvusoti, āvuso, mayaṃ nijjhānakā sukkhavipassakā paññāmatteneva vimuttāti dasseti. (Spk II 117)［以「友啊！我們是慧解脫」［此句］表示「友啊！我們是無禪那的乾觀者」。］
【17】 有關七十七智，參見《發智論》卷10(大正26，969a4-19)；《大毘婆沙論》卷110(大正27，
571b28-572c27)。
《佛法概論》第十章之「補充講義」
2010/3/5
（講義，頁146）：「法性、法住、法界」等語義
《佛法概論》
第十章 我論因說因
釋開仁編．2010/3/5
第一節 佛法以因緣為立義大本
一、總說(p.137-p.138)
（一）佛法的特色是因緣論
以有情為中心，論到自他、心境、物我的佛法，唯一的特色，是因緣論。如《雜含》說：「我論因說因。……有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」（卷二‧五三經）。【1】
（二）因緣的界定
因與緣，佛陀不曾有嚴格的界說。
◎但從相對的差別說：因約特性說，緣約力用說；因指主要的，緣指一般的。
◎因緣可以總論，即每一法的生起，必須具備某些條件；凡是能為生起某法的條件，就稱為此法的因緣。
◎不但是生起，就是某一法的否定──滅而不存在，也不是自然的，也需要具備種種障礙或破壞的條件，這也可說是因緣。
（三）說因緣是為了讓我們知苦、離苦
佛法所說的集──生與滅，都依於因緣。這是在說明世間(有情世间)是什麼，為什麼生起，怎樣才會滅去。從這生滅因緣的把握中，指導人去怎樣實行，達到目的。
人生現有的痛苦困難，要追求痛苦的原因，知道了痛苦的原因，即知道沒有此因，困苦即會消滅。但這非求得對治此困苦的方法不可，如害病求醫，先要從病象而測知病因，然後再以對治病因的藥方，使病者吃下，才能痊愈。【2】
因此，學佛的有首先推究因緣的必要。知道了世間困苦的所以生，所以滅的條件，才能合理的解決他，使應生的生起，應滅的滅除。從前釋尊初轉法輪，開示四諦，四諦即是染淨因果的解說。【3】
很多时候，不是不知道原因，而是不愿意对治
苦 ≠ 苦谛
吃的苦多不等于对佛法体悟深
二、無因邪因與正因(p.138-p.141)
（一）總說世間探求因緣的結果
人類文化的開展，本來都由於探求因緣。如冷了有求暖的需要，於是追求為什麼冷，怎樣才會不冷，發現取暖的方法。一切知識，無不從這察果知因中得來。不過因緣極為深細，一般每流於錯誤。
在釋尊未出世前，印度就有許多外道，他們也有講因緣的。但以佛的眼光看來，他們所講的因緣，都不正確，佛法稱之為「邪因」或「非因計因」。還有一類人，找不到世間所以生滅的因果關係，就以為世間一切現象，都是無因的、偶然的。這種無因論，到底是不多的；多而又難得【4】教化的，要算非因計因的「邪因論」。【5】
如外道以为牛吃草所以升天
（二）別說佛法與邪因論者對因緣觀的差別
佛法對於非因計因的邪因論，駁斥不遺餘力，現略舉三種來說：
1、評宿作論
（1）標舉：說「現世一切，皆由前世業力決定」
一、宿作論，也可名為定命論。他們也說由於過去的業力，感得今生的果報。但以為世間的一切，無不由生前業力招感的，對於現生的行為價值，也即是現生的因緣，完全抹煞了。
（2）評破：佛法徹底反對「抹煞現生努力而專講命定」
若真的世間一切現象，都是由前生鑄定【6】的，那就等於否定現生努力的價值。佛法雖也說由前生行為的好惡，影響今生的苦樂果報，但更重視現生的因緣力。如小孩出生後，身體是健康的，後因胡吃亂喝以致生病死亡，這能說是前生造定的嗎？如果可以說是前生造定的，那麼強盜無理劫奪來的財物，也應說是前生造定的了。佛法正確的因緣論，是徹底反對這種抹煞現生的努力而專講命定的。佛法與宿命論的不同，就在重視現生努力與否。
过去的业+今生的缘
不能什么都推给过去
《佛在人间》248-251， 财富由福报而来，如以不正当方法得来，1）不一定能享用2）果报
2、評尊祐論
（1）標舉：說「人生一切都是上天的安排」
二、尊祐論，這是將人生的一切遭遇，都歸結到神的意旨中。以為世間的一切，不是人的力量所能奈何的，要上帝或梵天，才有這種力量，創造而安排世間的一切。
（2）評破：佛法說「人生命運由自己決定」
對於這種尊祐論，佛法是徹底否定，毫不猶疑。因為世間的一切，有好的也有壞的，如完全出於神的意旨，即等於否定人生，這實是莫大的錯誤！不自己努力，單是在神前禱告，或是許願，要想達到目的，必然是不可能的。佛法否認決定一切運命的主宰，人世的好壞，不是外來的，須由自己與大家來決定。
“從因生果不須願”（《成实论》）
许愿祈祷的心会让自己掉举
※揀別混雜在佛法中的宿作論與尊祐論
以上所說的兩類思想，在佛法長期流變中，多少混雜在佛法中，我們必須認清揀別才好！
3、評苦行外道的非因計因
（1）標舉：說「現生吃苦，來生享樂」
除此兩種邪因論而外，有的也談因緣，也注重自作自受，但還是錯誤的。像印度的苦行外道們，以為在現生中多吃些苦，未來即能得樂。
（2）評破：無意義的苦行是冤枉的
其實，這苦是冤枉吃的，因為無意義的苦行，與自己所要求的目的，毫沒一點因果關係，這也是非因計因。
4、舉病例說明佛法與邪因者觀點不同
這可見一些人表面好像是談因緣，究其實，都是邪因。如人生病，
◎宿作論者說：這是命中注定的。
◎尊祐論者說：這是神的懲罰，惟有祈禱上帝。
◎有的雖說病由身體失調所致，可以找方法來治，但又不認清病因，不了解藥性，不以正當的方法來醫治，以為胡亂喫點什麼，或者畫符念咒，病就會好了。
◎佛說：一切現象無不是有因果性的，要求正確而必然的因果關係，不可籠統的講因緣。
佛法所說因果，範圍非常廣泛，一切都在因果法則中。但佛法所重的，在乎思想與行為的因果律，指導人該怎樣做，怎樣才能做得好。小呢，自己得到安樂；大之，使世界都得到安樂，得到究竟的解脫。
第二節 因緣的類別
一、三重因緣(p.141-p.144)
佛法的主要方法，在觀察現象而探求他的因緣。現象為什麼會如此，必有所以如此
的原因。佛法的一切深義、大行，都是由於觀察因緣（緣起）而發見的。佛世所談的因
緣，極其廣泛，但極其簡要。後代的學佛者，根據佛陀的示導，悉心參究，於是因緣的
深義，或淺或深的明白出來。這可以分別為三層：
（一）果從因生
一、果從因生：
1、釋名義
現實存在的事物，決不會自己如此，必須從因而生，對因名果。
2、對治
在一定的條件和合下，才有「法」的生起，這是佛法的基本觀念，也就依此對治無因或邪因論。
3、舉例
如見一果樹，即知必由種子、肥料、水分、溫度等種種關係，此樹才能長成開花結果，決不是從空而生，也不是從別的草木金石生。不從無因生，不從邪因生，這即是因緣生。
4、結
因緣是很複雜的，其中有主要的，或次要的，必須由種種因緣和合，才能產生某一
現象。佛法依此因緣論的立場，所以偶然而有的無因論，不能成立。
（二）事待理成
二、事待理成：這比上一層要深刻些。
1、釋名義
現實的一切事象，固然是因果，但在因果裡，有他更深刻普遍的理性。為什麼從某因必生出某果？這必有某某必然生某的理則。世間的一切，都循著這必然的理則而成立，這是屬於哲學的。佛法不稱此必然的理則為理性，名之為「法」。經中說：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」（雜含卷一二‧二九六經）。【7】這本然的、必然的、普遍的理則，為因果現象所不可違反的。
2、舉例──生緣死
舉一明白的例子，「生緣死」，這有生必然有死，即是本然的、必然的、普遍的原理。
（1）有生無不死
生者必死，這不是說生下來立刻就死，有的長經八萬大劫，【8】有的朝生暮死，【9】或者
更短命，但壽命雖有久暫，生者必死的原則，誰也逃不了。為什麼一定要死？就因為他出生。既然生了，就不能不死。儘管生了以後，活幾天，活幾年，幾百年，就是幾千萬年而暫時不死；儘管在果從因生的事象方面，各各生得不同，死得不同；但此人彼人，此地彼地，此時彼時，凡是有生的，都必終歸於死。這是一切時、地、人的共同理則。
（2）離此理則則無法建立因果關係
若無此必然的理則，那麼這人死，那人或者可以不死；前人死，後人或可不死；未來事即無法確定其必然如此，即不能建立必然的因果關係。
3、結
一切因果事象的所以必然如此，都有他的必然性，可說一切事象都是依照這必然的理則而生滅、成壞。這必然的理則，是事象所依以成立的，也即是因緣。
（三）有依空立
三、有依空立：這更深刻了。
◎果從因生的事象，及事待理成的必然理則，都是存在的，即是「有」的。
◎凡是存在的，必須依空而立。
這是說：不管是存在的事物也好，理則也好，都必依否定實在性的本性而成立。這等於說：如不是非存在的，即不能成為存在的。
空不是什么都没有
空 ->无自性
（四）以造屋喻綜觀三重因緣的深義──緣起即空
試作淺顯的譬喻：
◎如造一間房子，房子即是存在的。但房子的存在，要從種種的──木、石、瓦、匠人等因緣合成，這是果從因生。
◎房子有成為房子的基本原則，如違反這房屋的原則，即不能成為房子，這就是事待理成。
◎房子必依空間而建立，如此處已有房子，那就不能在同一空間再建一所房子，這譬如有依空立。
又如凡是有的，起初必是沒有的，所以能從眾緣和合而現起為有；有了，終究也必歸於無。房子在本無今有，已有還無的過程中，就可見當房子存在時，也僅是和合相續的假在，當下即不離存在的否定──空。如離卻非存在，房子有他的真實自體，那就不會從因緣生，不會有這從無而有，已有還無的現象。這樣，從因果現象，一步步的向深處觀察，就發見這最徹底，最究竟的因緣論。
有情也一样，本無今有，已有還無
二、二大理則(p.144-p.147)
（一）依事待理成開展「緣起支性與聖道支性」二大理則
佛法的因緣論，雖有此三層，而主要的是事待理成，依此而成為事實，依此而顯示真性。如上面說到的「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」，【10】即表示了兩方面。說明世間集的因緣，佛法名之為「緣起支性」；說明世間滅的因緣，名之為「聖道支性」。
（二）略說二大理則的內容
1、緣起支性：說明世間雜染因果法
經中每以「法性、法住、法界安住」，形容緣起支性。【11】緣起支性即十二有支，主要為說明世間雜染因果相生的法則。
2、聖道支性：說明出世間清淨法
聖道支性即是八正道，要想得到超越世間雜染的清淨法，必須修聖道為因緣，才能實現。經中曾以「古仙人道」【12】（雜含卷一二‧二八七經）說此聖道，即可見要到達清淨解脫，不論是過去或未來，大乘或小乘，此八正道是必經之路，必須依此軌則去實行。
3、結
緣起支性與聖道支性，是因緣論中最重要的，可說是佛法中的兩大理則。
（三）大眾系與分別說系判攝二大理則是無為
佛教中的大眾系與分別說系，都說此緣起支性與聖道支性是無為的，就因為這兩大理則，都有必然性與普遍性。【13】
大眾與分別說系稱之為無為，雖還有研究的餘地，但能重視此兩大理則，不專在差別的事相上說，可說是有他的獨到處！
杂阿含293经： 缘起->有为
（四）結
1、兩大理則都是因緣論，即總括了佛法的一切
這兩大理則，都是因緣論。緣起支性是雜染的、世間的，聖道支性是清淨的、出世間的；因緣即總括了佛法的一切。
◎有情的現實界，即雜染的。這雜染的因緣理則，經中特別稱之為緣起（釋尊所說的緣起，是不通於清淨的）法。依此理則，當然生起的是雜染的、世間的、苦迫的因果。
◎清淨的因緣──聖道支性，依此理則，當然生起的是清淨的、出世的、安樂的因果。
2、從現實的雜染事象中，把握因果的必然性而捨染從淨
佛法不是泛談因果，是要在現實的雜染事象中，把握因果的必然性。這必然理則，佛也不能使他改變，成佛也只是悟到這必然理則，依著清淨的必然的因緣法去實行完成。所以佛說此兩大理則，即對於現實人間以及向上淨化，提供了一種必然的理則，使人心能有所著落，依著去實踐，捨染從淨。
3、先知法住，後知涅槃
如學者能確認此必然理則，即是得「法住智」【14】；進一步的實證，即是經中所說的「見法涅槃」【15】了。
图表：事待理成
【附錄】：「法住智」
《雜阿含經》卷14(347經)：
「有一比丘語須深言：「須深！當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。
時彼須深語比丘言：「尊者！云何學離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，具足初禪，不起諸漏，心善解脫耶」？比丘答言：「不也，須深」！【16】
復問：「云何離有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，具足第二禪，不起諸漏，心善解脫耶」？比丘答言：「不也，須深」！
復問：「云何尊者離喜，捨心住，正念正智，身心受樂，聖說及捨，具足第三禪，不起諸漏，心善解脫耶」？答言：「不也，須深」！
復問：「云何尊者離苦息樂，憂喜先斷，不苦不樂，捨淨念一心，具足第四禪，不起諸漏，心善解脫耶」？答言：「不也，須深」！
復問：「若復寂靜、解脫，起色、無色，身作證具足住，不起諸漏，心善解脫耶」？
答言：「不也，須深」！
須深復問：「云何尊者所說不同，前後相違？云何不得禪定而復記說」？比丘答言：「我是慧解脫也」。作是說已，眾多比丘各從座起而去。
爾時、須深知眾多比丘去已，作是思惟：此諸尊者所說不同，前後相違，言不得正受，而復記說自知作證。作是思惟已，往詣佛所，稽首禮足，退住一面。白佛言：「世尊！彼眾多比丘，於我面前記說：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。我即問彼尊者：得離欲惡不善法，乃至身作證，不起諸漏，心善解脫耶？彼答我言：不也，須深！我即問言：所說不同，前後相違，言不入正受，而復記說自知作證！彼答我言：得慧解脫。作此說已，各從座起而去。我今問世尊：云何彼所說不同，前後相違，不得正受而復說言自知作證」？
佛告須深：「彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫」。
須深白佛：「我今不知先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫」？
佛告須深：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，心善解脫」。
須深白佛：「唯願世尊為我說法，令我得知法住智，得見法住智」！
佛告須深：「我今問汝，隨意答我。須深！於意云何？有生故有老死，不離生有老死耶」？
須深答曰：「如是，世尊！有生故有老死，不離生有老死」。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明。
「有無明故有行，不離無明而有行耶」？
須深白佛：「如是，世尊！有無明故有行，不離無明而有行」。
佛告須深：「無生故無老死，不離生滅而老死滅耶」？
須深白佛言：「如是，世尊！無生故無老死，不離生滅而老死滅」。
「如是乃至無無明故無行，不離無明滅而行滅耶」？
須深白佛：「如是，世尊！無無明故無行，不離無明滅而行滅」。
佛告須深：「作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不」？
須深白佛：「不也，世尊」！
佛告須深：「是名先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫」。
佛說此經已，尊者須深遠塵、離垢，得法眼淨。」(大正2，97a3-c5)
（參見：SN.12.70, SusIma, SN.Ⅱ, pp.119～p.129；日譯南傳，十三卷， p.173～p.187）
《雜阿含經》卷14(357經)( 大正2，99c28-100a10)
如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時、世尊告諸比丘：「有七十七種智。諦聽，善思，當為汝說。
云何七十七種智？生緣老死智，非餘生緣老死智，過去生緣老死智，非餘過去生緣老死智，未來生緣老死智，非餘未來生緣老死智，及法住智無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法、斷知智。如是生……。有……。取……。愛……。受……。觸……。六入處……。名色……。識……。行無明緣行智，非餘無明緣行智，過去無明緣行智，非餘過去無明緣行智，未來無明緣行智，非餘未來無明緣行智，及法住智無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、無欲法、滅法、斷智，是名七十七種智」。
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
1. 生緣老死智……………………無明緣行智。 现在世
2. 非餘生緣老死智………………非餘無明緣行智。 现在世
3. 過去生緣老死智………………過去無明緣行智。 过去世
4. 非餘過去生緣老死智…………非餘過去無明緣行智。 过去世
5. 未來生緣老死智………………未來無明緣行智。 未来世
6. 非餘未來生緣老死智…………非餘未來無明緣行智。 未来世
7. 法住智（生緣老死）…………法住智（無明緣行）。【17】
（參見：SN.12.34. Banassa vatthuni(2) , SN.Ⅱ. p.59；日譯南傳，十三卷， p.86～p.88）
7x11=77智
【1】 《雜阿含經》卷2(53 經)(大正2，12c21-25)。
【2】 《雜阿含經》卷15(389 經)：「世尊告諸比丘：「有四法成就，名曰大醫王者所應具王之分。何等為四？一者、善知病，二者、善知病源，三者、善知病對治，四者、善知治病已，當來更不動發。云何名良醫善知病？謂良醫善知如是如是種種病，是名良醫善知病。云何良醫善知病源？謂良醫善知：此病因風起，痰陰起，涎唾起，眾冷起；因現事起，時節起，是名良醫善知病源。云何良醫善知病對治？謂良醫善知種種病，應塗藥，應吐，應下，應灌鼻，應熏，應取汗，如是比種種對治，是名良醫善知對治。云何良醫善知治病已，於未來世永不動發？謂良醫善治種種病，令究竟除，於未來世永不復起，是名良醫善知治病更不動發。如來、應、等正覺為大醫王，成就四德，療眾生病，亦復如是。云何為四？謂如來知此是苦聖諦如實知，此是苦集聖諦如實知，此是苦滅聖諦如實知，此是苦滅道跡聖諦如實知。諸比丘！彼世間良醫，於生根本對治不如實知，老病死、憂悲惱苦根本對治不如實知。如來、應、等正覺為大醫王，於生根本﹝知﹞對治如實知，於老病死憂悲惱苦根本對治如實知，是故如來、應、等正覺，名大醫王」。」(大正2，105a25-b19)
【3】 《雜阿含經》卷15(379 經)(大正2，103c13-104a29)；SN.56.11～12 Tathagatena vutta。
【4】 難得：不容易。 (《漢語大詞典(十一)》，p.899)
【5】 《中阿含．13 度經》卷3〈2 業相應品〉：「世尊告諸比丘：「有三度處異姓、異名、異宗、異說，謂有慧者善受、極持而為他說，然不獲利。云何為三？或有沙門、梵志如是見、如是說，謂人所為一切皆因宿命造。復有沙門、梵志如是見、如是說，謂人所為一切皆因尊祐造。復有沙門、梵志如是見、如是說，謂人所為一切皆無因無緣。」(大正1，435a26-b3)
【6】 鑄定：熔鑄成型。引申為注定，決定。(《漢語大詞典(十一)》，p.1421)
【7】 《雜阿含經》卷12(296 經)：「云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦聚集。云何緣生法？謂無明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示、顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說、開示、顯發，謂緣生故有老病死、憂悲惱苦。此等諸法，法住，法定，法如，法爾，法不離如，法不異如，審諦、真、實、不顛倒。如是隨順緣起，是名緣生法，謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦，是名緣生法。」(大正2，84b14-26)
【8】 《大般若波羅蜜多經》卷570〈8 現相品〉：「譬如有人生無色界，八萬大劫唯有一識。」(大正7，946c22-23)
【9】 《佛說輪轉五道罪福報應經》卷1：「好喜殺生者，後為水上蜉蝣蟲，朝生暮死。」(大正17，564a13-14)
【10】 《雜阿含經》卷2(53 經)(大正2，12c21-25)。
【11】 《雜阿含經》卷12(296 經)(大正2，84b13-26)。
【12】 《雜阿含經》卷12(287 經)：「我時作是念：我得古仙人道，古仙人徑，古仙人道跡。古仙人從此跡去，我今隨去。譬如有人遊於曠野，披荒覓路，忽遇故道，古人行處，彼則隨行。漸漸前進，見故城邑，古王宮殿，園觀浴池，林木清淨。彼作是念：我今當往，白王令知。……王即往彼，止住其中，豐樂安隱，人民熾盛。今我如是得古仙人道，古仙人逕，古仙人跡，古仙人去處，我得隨去，謂八聖道。……我從彼道，見老病死、老病死集、老病死滅、老病死滅道跡；……行、行集、行滅、行滅道跡。我於此法，自知自覺，成等正覺。為……在家出家，彼諸四眾，聞法正向信樂知法善，梵行增廣，多所饒益，開示顯發。」(大正2，80c17-81a7)
【13】
（1）《異部宗輪論》卷1：「無為法有九種：一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八、緣起支性，九、聖道支性。」(大正49， 15 c24-27)
（2）《異部宗輪論疏述記》卷1：「八、緣起支性，九、聖道支性。述曰：緣起支性，謂生死法，定無明後，方生行等，定行等前，有無明等，此理是一，性常決定，其無明等，十
二支分，是有為攝。理是無為，一切聖道，性能離染，理是常一，其八差別，自是生滅，理是無為。此由生死，及於聖道，各別有理，為疑覈故，性相決定，生死必先，無明等起，聖道必能，出離苦等，一切聖道，理雖定然，此中舉勝，且舉八道。」(卍新續藏53，582b2-9)
【14】 《雜阿含經》卷14(347 經)(大正2，97a3-c5)；《雜阿含經》卷14(357 經)( 大正2，99c28-100a10)。
關於經文，請詳參附錄。
【15】 《雜阿含經》卷1(28 經)：「佛告比丘：於色生厭、離欲、滅盡，不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃。如是受、想、行、識，於識生厭、離欲、滅盡，不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃。」(大正2，6a6-9)
【16】 《相應部註》：Paññāvimuttā kho mayaṃ āvusoti, āvuso, mayaṃ nijjhānakā sukkhavipassakā paññāmatteneva vimuttāti dasseti. (Spk II 117)［以「友啊！我們是慧解脫」［此句］表示「友啊！我們是無禪那的乾觀者」。］
【17】 有關七十七智，參見《發智論》卷10(大正26，969a4-19)；《大毘婆沙論》卷110(大正27，
571b28-572c27)。
《佛法概論》第十章之「補充講義」
2010/3/5
（講義，頁146）：「法性、法住、法界」等語義
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法性
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法住
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法定／法位
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法如
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法界
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《瑜伽師地論》
大正30，833a
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此稱理因果次第，無始時來，展轉安立，名為「法性」。
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由現在世，名為「法住」。
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由過去世，名為「法定」。
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由未來世，名法「如性」。
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《瑜伽師地論》
大正30，327c
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是諸緣起，無始時來，理成就性是名「法性」。
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如成就性，以無顛倒文句安立，是名「法
住」。
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由此法住以彼法性為因，是故說彼名為「法界」。
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《性空學探源》
p.19～ p.20
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緣起法是本來如此的，「非佛作，亦非餘人作」，所以說是
「法性」，性有本來如此的意義。
|
「住」是不動不變的意義；緣起法則，過
去如是，現在如是，未來也如是，有其不
變性，所以說是「法住」。
|
「法定，法位」，是秩然不亂的意思；在緣起法則下，因者因，果者果，前者前，後者後，上者上，下者下，有其一定的決定的秩序與位次，絲毫不亂。
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「法界」的界字，作類性解，即是普遍性；如生者必死，此地的也好，彼處的也好，此人也好，彼蟲也好，生者必死的共同性，總是一樣，絕不會有例外。
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《初期大乘佛教之
起源與開展》
p.236～p.237
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「法」是自然而然的，「性自爾故」，所
以叫「法性」。
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法是安住的，確立而不可改的，所以叫
「法住」。
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法是安定不變動
的，所以叫「法定」。
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法是這樣這樣而沒
有變異的，所以叫「法如」。
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法是普遍如此的，所以叫「法界」。
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（講義，頁149）：《雜含357 經》：「法住智 無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法、斷知智。」
《瑜伽師地論》卷83：
「復次，
言無常者，謂性破壞朽敗法故。
言有為者，謂依前際所尋思故。
言造作者，謂依後際所希望故。
言緣生者，謂依現世眾因緣力所生起故。
有盡法者，謂一分盡故。
有沒法者，謂全分滅故；
又有盡法者，謂全分滅故。
有沒法者，謂相續變壞故。
有離欲法者，謂過患相應故。
有滅法者，謂一切有為法皆有出離故。」(大正30，766a26-b4)
《瑜伽師地論》卷87：
「又由八相能遍了知，遍了知故，除諸過患，當知是名極善清淨，離增上慢無我真智。
又於此中，已滅壞故，滅壞法故，說名無常。
諸業煩惱所集成故，說名有為。
由昔願力所集成故，名思所造。
從自種子，現在外緣所集成故，說名緣生。
於未來世衰老法故，說名盡法。
死歿法故，說名歿法。
未老死來，為疾病等種種災橫所逼惱故，名破壞法。
由依現量能離欲故，能斷滅故，名於現法得離欲法及以滅法。
當知此中，除離欲法及以滅法，由所餘相，略觀三世所有過患，由所除相，觀彼出離。若由如是過患、出離，遍知彼識，名善遍知。一切法中無有我性，名諸法印。」（大正30，92a18-b3）
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