福嚴推廣教育班第27期（《中觀今論》）
第八章 中觀之諸法實相
第三節 體、作、力
（pp.162-166）
釋厚觀（2014.
5.3）
壹、「體」與「性」（p.163）
（壹）體與性之差別（p.163）
體，對用而說。
體與性，中國學者向來看作同一的，但佛法中不盡如此。體與性也有不同，如《俱舍論》說：「許法體恒有，而說性非常。」[1]性可以作性質等說，如說無常性、無我性等，即與法體不同。
（貳）體與性同一（p.163）
體與性也有同一的，如薩婆多部說諸法各住自性，自體也即自性的異名。[2]
然薩婆多部的自性，指一一法的終極質素說，與說宇宙大全[3]的實體不同。
（叁）佛法說「體」，指一一法的自體說（p.163）
總之，佛法說「體」，指一一法的自體說，不作真如、法性等說；真如十二名[4]中，沒有稱為體的。現存的龍樹論裏，也沒有以體為本體、本性的。[5]
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[1]（1）《阿毘達磨俱舍論》卷20〈5 分別隨眠品〉（大正29，105a27-b3）：
然彼所說「恒與有為諸相合故行非常」者，此但有虛言，生滅理無故。許「體恒有」說「性非常」，如是義言，所未曾有。
依如是義，故有頌言：「許法體恒有，而說性非常，性體復無別，此真自在作！」
（2）唐 普光述《俱舍論記》卷20〈5分別隨眠品〉（大正41，311c24-312a4）：
「然彼所說」至「此真自在作」者，此下廣破。經部牒前毘婆沙師立義徵破。然彼前文所說「恒與有為諸相合故行非常」者，此但有虛言，三世體實有，生滅理無故。汝許體恒三世實有，說「性非常」，如是義言所未曾有。依如是義，故有頌言：「許三世法其體恒有，而說三世其性非常。性之與體眼目異名，復無有別，此真是彼自在天作！」外道計自在天須作即作。論主調彼：須作即作，同彼自在，故言「此真自在作」。
[2] 印順法師，《中觀今論》，p.64：
《壹輸盧迦論》說：「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言性，或言法，或言有，或言物，莫不皆是有之差別。正音云私婆婆，或譯為自體（的）體，或譯為無法有法（的法），或譯為無自性（的）性」。所舉的名字雖很多，而意義是同一的。所謂體、性、法、物、事，皆即是「有」的別名。但它又說：梵語的私婆婆，或譯為體、法、性。依梵語說：婆婆bhāva即是「有」。此字，什公每譯為法，也或譯為物。《般若燈論》也有譯作體的。「有」前加sva，即私婆婆，即自性的原語。或譯自體，含有自己有、自己成的意義，是自己規定自己的。
[3] 大全：全部。（《漢語大詞典》（二），p.1338）
[4]《大般若波羅蜜多經》卷360〈61多問不二品〉（大正6，853c10-13）：
菩薩摩訶薩行般若波羅蜜多時，應於真如學不增不減、亦應於法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界學不增不減。
[5] 參見印順法師，《中觀今論》，pp.200-201：
佛法中所說的緣起、本性，與一般宗教及哲學是不同的。佛法的立場是緣起論，是以因果緣起安立世出世間一切法的。依此來說：聲聞乘說色心等因果緣起是對的，他並不說因無為本體而有一切現象。中觀與唯識，還能保持此種理論。唯識者說依阿賴耶種現相生，是從現象方面說的。中觀者說：「以有空義故，一切法得成」，這是說明緣起的所以可能生起，要說明現象差別，還在色心諸法的因緣上說。
佛法的不同於神學及玄學者，出發點是現象的、經驗的。後來，因為有偏重平等無差別的學者，以本性為諸法的真實本體，於是說諸法是本性顯現、生起。至此，與一般神學者、玄學者所談的本體起現象，日漸混雜，與佛法的緣起中道日漸相反。
大乘說緣起與性空不即不離的，中觀與唯識，都不許本性可以生緣起或轉變為緣起的。本性，不是有甚麼實在的本體、或能力。佛法說色等一切法本性寂滅，使人即俗以顯真；真如寂滅不是什麼神秘不思議的實體，所以從來不說從體起用。如不能把握這點，則佛法必將與中國的儒道、印度的婆羅門、西洋哲學的本體論、唯心論者合流。
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貳、體、作、力（pp.163-164）
（壹）合說體、作、力（p.163）
此中，體、作、力三者合起來說，別處也不曾見到。然在《中論‧觀作作者品》中有大同的詞句。有作如是說：「現有作，有作者，有所用作法」。[6]
（貳）別述（pp.163-164）
一、作（業）（p.163）
此中所說的「作」，即佛典常用的「羯磨」（karma），即是業。
二、作者（體）（p.163）
（一）佛法雖說有作者，但不過是順俗假說，並無真實的作者（p.163）
作者（kāraka），即能起作用的「假我」或「法」(如能见的眼)。
如外道以世間一切作業歸於神，以神為作者，或以自我為作者等。
佛法雖可說有作者，但這不過是順俗假說，並無真實的作者。如說眼能見，見是眼之用，即假名眼為見者。故此處所說「作者」，與「體」義相當。
（二）《順正理論》之解釋（pp.163-164）
依《順正理論》卷三[7]解「作者」有二家：
一、約一一法的自性──法性說。
二、約因緣和合相續的假名說。
（三）中觀者主張：作者與作用，皆是依緣和合的假有（p.164）
依中觀說：離眾緣和合，無有別存的作者，即別存的作用也沒有；作者與作用，皆不過依緣和合的假有。如《華嚴經》說：「諸法無作用，亦無有體性。」[8]由此，體──作者與作用，都約緣起假名說。
三、所作法（力）（p.164）
《中論》三名中的「作法」，羅什每置一「所」字，如：「諸可有所作」[9]、「無所用作法」[10]，原語為kriyā，指所有的「作用」或「力用」言。「作」即運動，所以或譯為「力」、「用」、「作用」等。
（叁）「作者、作（業）、作法」與「體、作、用」之關係（p.164）
這樣，今以論的「作（業）」、「作者」、「作法」，配合於「體」、「作」、「用」三者，即是：
「體」即「作者」，
「作」即是「（作）業」，
「力」即「作用」[11]，
如將「作」與「作法」合名為「用」，即成為「體」與「用」。
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問曰：「現有作、有作者、有所用作法，三事和合故有果報，是故應有作者作業。」
答曰：「上來品品中，破一切法皆無有餘，如破三相，三相無故無有有為，有為無故無無為，有為、無為無故，一切法盡無作作者。若是有為，有為中已破；若是無為，無為中已破；不應復問。」
論曰：識謂了別者，是唯總取境界相義，各各總取彼彼境相，名各了別。謂彼眼識雖有色等多境現前，然唯取色，不取聲等；唯取青等，非謂青等，亦非可意不可意等，非男女等，非人杌等，非得失等。如彼眼識，於其自境，唯總取相，如是餘識，隨應當知。
有餘師說：誰於法性假說作者，為遮離識有了者，計何處復見？唯於法性假說作者，現見說影為動者故，此於異處無間生時，雖無動作而說動者；識亦如是，於異境界相續生時，雖無動作而說了者，謂能了境故亦無失。云何知然？現見餘處遮作者故。如世尊告頗勒具那：「我終不說有能了者。」復有說言：「剎那名法性，相續名作者。」
[8]《大方廣佛華嚴經》卷13〈10菩薩問明品〉（大正10，66b6）。
[9]（1）《中論》卷2〈8觀作作者品〉（大正30，12c8-9）：
若無罪福報，亦無有涅槃，諸可有所作，皆空無有果。
（2）三枝充惪，《中論偈頌總覽》，p.250：
phale 'sati na mokṣāya na svargāyopapadyate /mārgaḥ sarvakriyāṇām ca nairarthakyaṃ prasajyate //
果報が存在しないならば，解脫にいたる〔道〕も，また天界にいたる道も，成り立たないことになる。〔こうして〕また，一切の作用が無意味である，という誤りが付随する。
（3）《中觀論頌講記》，pp.177-178：
有罪福的業行及罪福的果報，就有世間生死的因果，及依此而超脫的出世法。假使沒有了這些，這就是破壞了世間，也就是破壞了出世間。……世出世間一切，不離因果。所以如不能成立因果，世間的苦集不可說，出世間的滅道也不可說，那就成為一切「所作」的，「皆空無有果」了。那麼，我們還辛勤的修善，精進的修學佛法做什麼呢？
[10]（1）《中論》卷2〈8觀作作者品〉（大正30，12c4-5）：
若墮於無因，則無因無果，無作無作者，無所用作法。
（2）三枝充惪，《中論偈頌總覽》，p.246：
hetāvasati kāryaṃ ca kāraṇaṃ ca na vidyate /
tadabhāve kriyā kartā karaṇaṃ ca na vidyate //
tadabhāve kriyā kartā karaṇaṃ ca na vidyate //
原因が存在しないならば，行為の結果も，行為の原因も，存在しない。それ(行為の結果)が存在しないならば，作用も，行為主体も，手段も存在しないことになる。
（3）《中觀論頌講記》，pp.176-177：
如作者及所作業，不從因緣有，這又有什麼過失呢？這過失太大了！假定作者、作業「墮」在「無因」中，無因，根本就不能成立。而且，作者是作者，作業是作業，二者既「無因」，那當然也就「無果」。真的因果都不可得了，那還有什麼呢？也就「無作無作者，無所用作法」了。無作是沒有作業，也可說沒有作果的動作；無作者，是沒有能造作的我；無所用作法，是說所作的資具也不可得。
[11] 案：此處的「作用」若配合論之「作（業）」、「作者」、「作法」三者的話，似對應「作法」。
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叁、「體、用」與「性、相」（p.164）
（壹）性、相（p.164）
「體用」與「性相」不同：
「相」是「形[12]他以顯自」的；如說白色，白即不同於黑，有不同於其他的特相，知道此法是什麼。凡所認識的，必有與他不同的特殊形態，依不同他法而知是此法而不是彼法，即因此「相」而知某法「體性」，這是「性」與「相」的主要意義。[13]
（貳）體、用（p.164）
體與用即不同，「用」指法體的活動（此用不同於彼用，也可以稱為相的，「相」廣而「用」狹），也與他法有關，但不同相的以特殊形態而顯出自己，用是從此法可與他法以影響，從影響於他而顯出此法的作用。[14]
所以相是靜態，用是動態，用即與因果有關。
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[12] 形：比較，對照。（《漢語大詞典》（三），p.1112）
[13] 相是靜態。
[14] 用是動態。
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肆、「體」與「用」之關係（pp.164-165）
（壹）《中論》說：凡是存在的──法體，必有作用（pp.164-165）
《中論》說「現有作、有作者、有所用作法，三事和合故有果報」，[15]可知即依法的作用而知有因果。因為，凡是存在的──法體，必有作用；有用，決非自性的，必然地關涉於他法而成立的，即由作用關係於他法，說為因果。
（貳）《順正理論》之二解：一、約正現在的名「作用」；二、約過去、未來名「功能」（p.165）
對於「作用」，《順正理論》卷52有二種釋：
一、約正現在的：名為「作用」。
二、約過去、未來：不現在前所有力用，即名為「功能」[16]。
（叁）體與用不一不異（p.165）
體與用，依佛法說，是不一不異的。
如從眾緣和合而成的，即是「體」，指緣起和合性的總體；
「用」即和合性上所起的種種作用。
體與用是不可以相離的，但也不即是一。
「作者」與「作業」，即「體」與「用」的關係，如《中論‧作作者品》說：「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事。」[17]
作者的動作，即指事業。常人每引起錯覺，以為另有一物名為業，作者是作者，業是業；論頌正破此以作者非業，而成為別於作者之業的。由作者而作業，故應作者不離作業。
「業」義有寬有狹：
狹：即吾人造善業、惡業，名之為業；
寬：則舉凡眼見、耳聞、鳥飛、花落等無不是業。
凡是作者即有業，有業必有作者，「作者」與「業」是不一不異的。
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[15]《中論》卷2〈8觀作作者品〉（青目釋）（大正30，12b6-7）。
[16]《阿毘達磨順正理論》卷52〈5辯隨眠品〉（大正29，631c11-13）：
現在唯依作用立故，諸作用滅不至無為，於餘性生能為因性，此非作用，但為功能。
[17]（1）《中論》卷2〈8觀作作者品〉（大正30，13a17-18）。
（2）三枝充惪，《中論偈頌總覽》，p.262：
pratītya kārakaḥ karma taṃ pratītya ca kārakam /
karma pravartate nānyatpaśyāmaḥ siddhikāraṇam //
行為者は行為に縁って〔起こり〕，また行為はその行為者に縁って起こる。それ以外の成立の原因を，われわれは見ない。
（3）《中觀論頌講記》，pp.181-182：
作者與作業，是彼此相依而相存的，彼此都從因緣生，沒有自性的作者及作業，但假名相宛然而有。這就是說：作者之所以為作者，是「因業」而「有作者」的；業之所以為業，是「因作者」而「有業」的。因此，作者及作業，成立於假名的相互觀待法則。假使離了作者，作業就不可得；離了作業，作者也就不可得。論主「成」立「業」及作者的意「義」，就是「如是」。除了這緣起義以外，「更無有」其「餘」的「事」理，可以成立的了。
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伍、「作」與「力」之關係（pp.165-166）
（壹）「作」與「力」分別說之意義：「作」（業）通於過去、未來，「力」（作用）專在當前的動作說（pp.165-166）
「作」、「力」雖可以總名為「用」，然「作」與「力」別說，到底有什麼意義？
約法的「現在作用」說，二者是無差別的。因為法必有「用」，用即是「力」，也即是活動，活動即是「業」（作）。
但「作用」（力），專在「當前的動作」說；
「業」（作）卻動詞而名詞化的，即通於「過去、未來」。如眼見的見，是一種動作，然見也可能作為一件事情。如說人作善業、惡業，此即依人的身心活動而顯業相，業即動作之義。依動作名業，業作了，剎那滅後即應沒有，然法法不失，勢用仍在。剎那滅入過去，不像現在那樣有明顯的活動，即動作的潛在──過去化；在名言上，即動詞的名詞化。[18]
（貳）對現在當前的法體名為「用、作用」或名「業」；對剎那滅後的法（作者）特名之為「業」（p.166）
所以依「作用」（力）和「業」（作）的字義去解說，事業的「業」（作）與作用的「用」可以作如是觀：
對現在當前的法體，名為「用」或「作用」，亦可名「業」。
對剎那滅後的法──作者，即特名之為「業」了。
《順正理論》「作用」與「功能」的分別，意義也大概相同。
陸、體、用、業，無不如幻（p.166）
體、用、業，無不如幻，約世俗名言說，可有如是的相對差別。
[18] 體──體（作者）
┌─作（作業）［通於過去、未來］
用┤
└─力（作用）［當前的動作］
