福嚴推廣教育班第27期（《中觀今論》）
第八章 中觀之諸法實相
第四節 因、緣、果、報
（pp.166-180）
釋厚觀（2014.
5.10）
壹、「因」與「緣」（pp.166-167）
（壹）「因」與「緣」聯用
先說「因」與「緣」，梵語雖是兩個字，但在《阿含經》裏，常常聯用，似乎沒有什麼不同。如說「二因二緣，生於正見」[1]，二因二緣，即是「多聞熏習」與「如理思惟」二者。由此觀之，因與緣不能說定有差別。
（貳）「因」與「緣」之差別（p.167）
一、從文字使用的習慣去考察（p.167）
但從文字使用的習慣去考察，也可以說因與緣有一些差別。如處處說為「因果」，而不說為「緣果」。又只見名為「緣起法、緣生法」，不曾見名為「因起法、因生法」。
由此名字的應用不同，可以看作：
「緣」：約法的力用說──古人解說為「有力能生」，凡此法於彼法可有作用，即名之為緣。
「因」：約法的性質說，如世間有種種差別，各有相生相依的關係不同，即成各各的因果系。
所以因有顯示法體的性質，緣從力用而得名。
二、依梵文的《中論》考察（p.167）
還有，依梵文的《中論》考察，羅什所譯的因緣，原文略有三種不同：
（一）是緣起（pratītya-samutpāda），
（二）是四緣[2]中的因緣（hetu-pratyaya），
（三）是因與緣（hetu，pratyaya）。
因與緣的結合詞，在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。
「因」字多用一言，即表示是單數的。
「緣」字用多言，即表示是複數的。
可見「緣」是種種和一般的，「因」是主要的。
一法的成立，必依種種緣而成；在此種種緣中，最主要者名為「因」，一般者名為「緣」。
三、因：主要的，顯體性；緣：一般的，明作用（p.167）
這樣，因與緣可作這樣的分別：
一、因顯體性，而緣明作用；
二、因為主要的，緣為一般的。
===================
[1]《中阿含經》卷58（第211經）《大拘絺羅經》（大正1，790c28-791a3）：
復問曰：「賢者拘絺羅！幾因幾緣生正見耶？」
尊者大拘絺羅答曰：「二因二緣而生正見。云何為二？一者從他聞，二者內自思惟；是謂二因二緣而生正見。」
[2]（1）四緣：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
（2）印順法師，《中觀論頌講記》，pp.65-67：
「因緣」，在大乘唯識學上，說唯有種子生現行，現行熏種子是因緣。但有部說因緣，體性是一切有為法，在有為法作六因中的前五因（同類因，俱有因，相應因，遍行因，異熟因）時，都名因緣。意義是能為親因的緣。
「次第緣」就是等無間緣，體性是一分的心心所法。前念的心心所法，能為次第的後念心心所法生起之緣，所以叫次第緣。有部的因緣，是通於三世的，次第緣則限於過去、現在，因為未來世的心心所法，是雜亂的，還沒有必然的次第性。過去、現在中，還要除去阿羅漢的最後心，因為剎那滅後，不再引生後念的心心所，所以也不是次第緣。
「緣緣」，就是所緣緣。心心所的生起，必有他的所緣境，這所緣境，能為心心所生起之緣，所以叫（所）緣緣。像滅諦無為等，都是所緣的，可知的，所以緣緣通於一切法。
「增上緣」，不論那一法，凡是有生起他法的勝用，或者不礙其他法的生起，都叫增上緣。這本可以總括一切緣，這裡是指三緣以外的一切。
一切法生，不出此四緣，此外更沒有餘緣可以生法的。所以說：「四緣生諸法，更無第五緣」。
從緣生的一切有為法，不外心、色、非色非心三類。
色法是依因緣、增上緣二緣生的。
心、心所法，依四緣生。
非色非心的不相應行法中，像無想定、滅盡定，有因緣、次第緣、增上緣三緣；不是心法，所以沒有所緣緣。其他的非色非心法，也從因緣、增上緣二緣生。
由此四緣，一切法得生。
===================
貳、「果」與「報」（pp.167-168）
（壹）果（pp.167-168）
論到果與報，
對因而說「果」，有某種因即得某種果。
（貳）報（p.168）
報也是果，不過是果中的特別果[3]。梵語vipāka，奘師譯為「異熟」，「報」即異熟的古譯。異熟，即異類而熟，因是善惡，果為無記。
但這如大眾部說善因感善果，惡因感惡果，即沒有異類的意義。所以，異熟的本意，應為「異時而熟」，即過去的業因感今後善惡的結果。[4]
「報」指果中有善惡性，與一般的因果不同。[5]
佛法講因果，通明一切；約道德與不道德的果說，即名為「報」。
若果有善恶，善果又感善果，如此无穷
叁、合說「因、緣」、「果、報」為「因、果」（p.168）
因與緣、果與報，雖不無差別，如通泛的說，可總名「因果」。
===================
[3]（1）五種果：梵語pañca phalāni。又作五果。……
一、等流果（niṣyanda-phala），謂眾生由修不善之故，而樂住於不善，則不善之業轉多，反之亦然；如此則果隨業轉，業與果同，業果相似，故稱等流果。
二、異熟果（vipāka-phala），謂眾生以現世惡業招來世三惡之苦，以現世善業招來世人天之樂果；以其異世而成熟，故稱異熟果。
善业感乐报，恶业感苦报
三、離繫果（visaṃyoga-phala），即無為果。依涅槃之道力而證之者，遠離一切煩惱繫縛。
四、士用果（puruṣakāra-phala），士用，謂士夫所用，即造作之力用。謂於世間諸法，隨依一種而起士夫之用，如農夫因稼而苗稼成熟，商人因貨而獲利；以其依於造作之力用而得，故稱士用果。
五、增上果（adhipati-phala），謂眼、耳、鼻、舌、身、意諸根識，由和合照境而成諸事，故六根各有增上勝力；如眼根雖有見性，但若無眼識之緣境，則無照用之力，故稱增上果。（《佛光大辭典》（二），p.1180）
（2）參見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷121（大正27，629c4-630b28）。
例如：
异熟果： 做大恶业，堕地狱
等流果： 生人中，多病、短命
增上果：外物都不坚固
等流果：from
http://www.lianmaster.com/CD_lamrim/CDtc_lamrim3_19(43).pdf
等流果分兩種，一種是作等流果，另一種是受等流果。
1.作等流果：作等流果，是指前生的業力習氣，帶到今生。例如前世喜歡殺生的，這一生還是喜歡殺生；前世喜歡偷盜的，這一生還是喜歡偷盜；前世喜歡作善事的，這一生還是喜歡行善。類似這些，都是作等流果。
2.受等流果：所謂受等流，是指今生感受到相應於前世所造的業。十不善業和十善業，都有各自相應的受等流果。
[4] 窺基撰《成唯識論述記》卷1（大正43，238c16-23）：
異熟識，即第八識，名有多義，一、變異而熟，要因變異之時果方熟故，此義通餘種生果時皆變異故。二、異時而熟，與因異時果方熟故，今者大乘約造之時，非約種體許同世故。三、異類而熟，與因異性果酬因故。……若異屬因即異之熟，若異屬果異即是熟，異熟即識熟屬現行，異熟之識熟屬種子。
[5] 異類而熟：因是善惡，果是無記。
異時而熟：過去的業因，感今後善惡的結果。
===================
肆、各學派的因果論（pp.168-171）
（壹）唯識宗的因果說（pp.168-170）
一、唯識宗的「自性緣起因果論」，主要的根據在一「界」字（p.168）
唯識宗的因果說，著重在諸法的「自性緣起」[6]。依唯識義說，眼識的生起，由於眼識的種子；眼識種子對眼識名因，其餘明、空等為緣。這種自性緣起的因果論，主要的根據在一「界」[7]字。
二、「界」之意義（p.168）
（一）界：有任持自相不失不變義（p.168）
「界」（dhātu）與「法」（dharma）的語根√Dhṛ相同，有持義，有任持自相、不失不變義，所以「十八界」古譯有名為「十八持」的。
「持」的意義，即保持特性，有決定如此的性質。一切法的差別，都是在這決定特性上去分別的。
（二）《阿含經》的「界」：「種類」義，表明類性、顯示別性（pp.168-169）
在《阿含經》裏，界是種類的意思，一類一類的法，即是一界一界的。
種類，可從兩方面說：
如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界攝，由此義可類[8]括[9]一切眼。
又從眼界異於其他的耳界等，可顯示眼界的特殊。
所以界義，一在表明類性，一在顯示別性。
約此意義，《阿含經》中說有無量無邊的界，如三界、四界、六界、十八界等。[10]細究界字的意義，即是一類一類的，各自同其所同、異其所異的。
（三）說一切有部：主張多元實在論，法的自性早就存在（p.169）
從世間的現象說，世間實可以分成無量無邊的界。
西北印度的說一切有部，偏重於此（阿毘達磨以〈界品〉為首[11]），即落入多元實在論。
他們以為事物析至不可再分的微質，即是法的自性，即界。各各事物都有此最極的質，故看一切法是各各安住自性的、不失自相的。他們雖也講因緣生，但覺得法的自性早就存在，生起是使它呈現到現在。
（四）經部師及唯識者：「界」為「種族」義，諸法由各自的種子而生現行（pp.169-170）
經部師及唯識者，不同意這種三世實有論，但將法法的自性，修改為法法各有自種子──潛能，存儲於心識或賴耶識中；法的生起，即從潛在的自種子而現行。依經部師，種子即名為界；世親解釋為「種類」與「種族」──能生。[12]
《惡叉聚經》有「眾生從無始來有種種界」[13]句，種子論者就解說為眾生無始來有種種的種子，故說：「無始時來界，一切法等依。」[14]
「界」字，本義為「種類」，同類與別類，由於想像「自性不失」為實有的本來存在，從此本來存在而現行，即引申為「因」義，所以說界為種族義，即成為眼從眼生，耳從耳生的自性緣起。
（五）中觀者：不失自性是相對的，法法皆是因緣的存在（p.170）
1、中觀者對「說一切有部多元實在論」之評論（p.170）
依中觀者說：不失自性，是相對的，法法皆是因緣的存在，離卻種種因緣不可得，決非具體而微[15]的潛因的待緣顯現而已。
2、中觀者對「經部師、唯識者自性緣起論」之評論（p.170）
又，若看成各自有各自的種子，於是說有無量無邊的種子，生無量無邊現行，這與因緣說的精神也不大恰當。
佛為什麼要說因緣生諸法？因為法既從因緣生，則在因緣生法的關係中，什麼不是固定的，可以改善其中的關係，使化惡為善，日進於善而離於惡。
若看成自性存在的、已有的，那不是化惡為善，不過消滅一些惡的，另外保存一些善的。唯識學的因果說，是很精細的，但沒有脫盡多元實在論的積習。
====================
[6]《攝大乘論本》卷上（大正31，134c28-135a5）：
略說有二緣起：一者，分別自性緣起，二者，分別愛非愛緣起。此中，依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起，以於善趣、惡趣，能分別愛非愛種種自體為緣性故。
[7]（1）印順法師，《中觀今論》，p.169：
「界」字，本義為種類，同類與別類，由於想像「自性不失」為實有的本來存在，從此本來存在而現行，即引申為因義，所以說界為種族義，即成為眼從眼生，耳從耳生的自性緣起。
（2）印順法師，《中觀論頌講記》，p.122：
「界」的意思有二：一、類性，就是類同的。在事相上，是一類類的法；在理性上，就成為普遍性。所以，法界可解說為一切法的普遍真性。二、種義，就是所依的因性。這就發生了種子的思想；法界也就被解說為三乘聖法的因性。
《俱舍》說界為種類、種族，也就是這個意思。現在觀六界，是從事相的類性說的。
[8] 類：12.率，皆，大抵。（《漢語大詞典》（十二），p.353）
[9] 括：包容，包括。（《漢語大詞典》（六），p.562）
[10]（1）《長阿含經》卷8（第9經）《眾集經》（大正1，50a27-28）：
復有三法，謂三界：色界、無色界、盡界。
（2）《中阿含經》卷7（第30經）《象跡喻經》（大正1，464c4）：
云何四大？謂地界、水、火、風界。
（3）《中阿含經》卷3（第13經）《度經》（大正1，435c21-22）：
云何六界法？我所自知自覺為汝說，謂地界、水、火、風、空、識界。
（4）《雜阿含經》卷16（第452經）（大正2，116a8-9）：
云何種種界？謂十八界，眼界、色界、眼識界，……乃至意界、法界、意識界，是名種種界。
[11] 如《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1分別界品〉（大正29，1a-13b2），《阿毘曇心論》〈1界品〉（大正28，809a-810b），《阿毘曇心論經》〈1界品〉（大正28，833c-836b）。
[12]（1）《阿毘達磨俱舍論》卷8〈3分別世品〉（大正29，41b21-22）：
何故名為欲等三界，能持自相故名為界，或種族義。
（2）《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉（大正29，5a4-10）：
法種族義是界義，如一山中有多銅鐵金銀等族說名多界。如是一身，或一相續有十八類諸法種族名十八界，此中種族是生本義。如是眼等誰之生本？謂自種類同類因故。若爾，無為應不名界，心心所法生之本故。
有說：界聲表種類義，謂十八法種類自性各別不同名十八界。
薄伽梵說：「有眼界、色界、眼識界。乃至有意界、法界、意識界，由於阿賴耶識中有種種界故；又如經說惡叉聚喻，由於阿賴耶識中有多界故。」
（2）《成唯識論》卷2（大正31，8a22-29）：
如契經說：一切有情無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。界即種子差別名故。又契經說：無始時來界，一切法等依，界是因義。《瑜伽》亦說：諸種子體無始時來性雖本有，而由染淨新所熏發，諸有情類無始時來若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。
[14]（1）無著菩薩造，唐‧玄奘譯《攝大乘論本》卷上（大正31，133b15-16）：
無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。
（2）印順法師，《攝大乘論講記》，p.35：
「無始時來界」的界字，指所依止的因體，就是種子，這是眾生無始以來熏習所成就的。「一切法等依」的等字，表示多數，不必作特殊的解說。「由此」界為一切法所依的因體，就「有」了生死流轉的「諸趣」，和清淨還滅「涅槃」的「證得」。依世親論師的解釋：界，是一切雜染有漏諸法的種子。因無始時來有這一切雜染的種子，有為有漏的一切法，才依之而生起。生起了有為有漏法，就有五趣的差別。假使除滅了這雜染種子，就可證得清淨的涅槃。
[15] 具體而微：總體的各部分都具備而形狀或規模較小。（《漢語大詞典》（二），p.112）
====================
（貳）華嚴宗的因果說（pp.170-171）
一、華嚴宗的法界緣起說──增上緣的極端論（p.170）
華嚴宗的法界緣起說──是增上緣的極端論，達到了一法之生起，其他一切的一切都為此法作緣；所以一法以一切法為緣，一切法亦以此一法為緣。
唯識者所明的界，重在最極根本而又極小的；
華嚴者講界，是極寬泛而又廣大的。
二、印順法師之評論（pp.170-171）
華嚴宗高談圓融，以一法可為一切法的緣，此一法即圓具一切法，一切法都無不遍在一切法中。
但佛說因緣，那能這樣的寬泛[16]，不著邊際！因緣說的主要意義，在指出較主要的切近的因緣來，以便於把握事象的原因所在而予以改善。否則，一切是無量無邊，以一切一切為因緣，這使人從何下手而實踐呢？
故因緣論可不必講到那樣玄妙寬泛，除了某些主要的因緣外，其餘的一切雖間接有關，但在此法存在於此特定時空中，這一切的一切，並不是都與此法存在有必然關係，有些簡直有等於無。
有些學者，讚美圓融，於是主從不分，親疏不別，弄到一切染淨、迷悟、邪正都無法說明。故因緣論，必須從何者為生法的主因，何者為生法的疏緣，以明因緣生法。
（叁）中觀者之因果觀（p.171）
一、中觀者與唯識家不同（p.171）
中觀者既不同法法各有自性的各從自種、其小無內的緣起。
二、中觀者與華嚴宗不同（p.171）
也不同一切法皆入一法，一法待一切法、其大無外的緣起。
三、中觀正義（p.171）
唯有能知因果緣起的本義，纔能於因緣生法中，得有進而改善因果系的下手處。
================
[16] 寬泛：謂內容意義等牽涉面寬廣。（《漢語大詞典》（三），p.1581）
================
伍、因緣之類別（pp.171-172）
（壹）略標：各學派對因緣之說法不同（p.171）
因、緣、果、報，《增壹阿含經》裡講到四緣，[17]迦旃延尼子創說六因。[18]各家的說法多不同：
（貳）別述（pp.171-172）
一、因（p.171）
像薩婆多部說有六因，[19]
《舍利弗阿毘曇》說十種因，[20]
《瑜伽師地論》也說十因，[21]
《成實論》說三種因，[22]
《楞伽經》說六種因等。[23]
二、緣（pp.171-172）
關於緣，如通常說的四緣，[24]《舍利弗阿毘曇》說十緣，[25]南傳的論中有明二十四緣的。[26]
（叁）小結（p.172）
這些，都是見到因果方式的不同，而安立種種名稱的。
==================
[17]（1）四緣：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
（2）參見《增壹阿含經》卷23〈31 增上品〉（大正2，673b15-20）。
（3）參見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷16（大正27，79a26-c5）。
见脚注【2】
见脚注【2】
[18]（1）六因：相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因。
（2）參見《阿毘達磨發智論》卷1（大正26，920c5-921a10）。
（3）六因：
一、能作因（梵kāraṇa -hetu），又作所作因、隨造因。即某物生時，凡一切不對其發生阻礙作用之事物，皆為某物之能作因，其範圍至廣。又分兩種：1、自法生時，給與勝力而助長者，稱為與力，如眼根生眼識，或如大地之生草木，乃有力之能作因，然僅限於有為法。2、自法生時，無所障礙，令之自在而生者，稱為不障，如虛空之於萬物，乃無力之能作因，通於一切無為法。此因所得之果稱增上果。
二、俱有因（梵sahabhū-hetu），又作共有因、共生因。為俱有果之因，亦分二種：（1）輾轉同時互為因果者，稱為互為果俱有因，如三杖之互相依持而立。（2）多法同時為因而得同一果者，稱為同一果俱有因，如三杖互相依持以支持一物。此因所得之果稱士用果。
三、同類因（梵sabhāga-hetu），又作自分因、自種因。謂過去與現在之一切有漏法，以同類相似之法為因，故稱同類因。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相。此因所得之果稱等流果。
四、相應因（梵samprayukta-hetu），謂認識發生時，心及心所必同時相應而起，相互依存，二者同時具足同所依、同所緣、同行相、同時、同事等五義，故稱相應因。此因所得之果稱士用果。
五、遍行因（梵sarvatraga-hetu），又作一切遍行因。特指能遍行於一切染污法之煩惱而言。與上記之同類因為前後異時之因果法，然同類因通於一切諸法，而遍行因則由心所中之十一遍行遍生一切之惑，故稱遍行因。所謂十一遍行，即逆於四諦之理的諸煩惱中，苦諦下之身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明等七者，與集諦下之邪見、見取見、疑、無明等四者，此十一煩惱即一切煩惱生起之因。此因所得之果稱等類果。
六、異熟因（梵vipāka-hetu），又作報因。特指能招致三世苦樂果報之善惡業因。如以五逆之惡法感地獄之報，以十善之有漏善招天上之果。彼天上與地獄之果皆非善非惡，而係無記性。如此以善因惡因皆感無記之果，因果異類而熟，故其因稱為異熟因，所得之果稱異熟果。（《佛光大辭典》（二），pp.1256.3-1257.3）
[19]（1）參見《阿毘達磨發智論》卷1（大正26，920c5-921a10）。
（2）印順法師，《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.190：
┌─心心所法……………………………………相應因
剎那同時的 ─┤
└─有為諸法（一分）…………………………俱有因
┌─三性各生自類……………同類因
┌─同性類的─┤
前後異時的 ─┤ └─煩惱遍生五部……………遍行因
└─異性類的（約善惡對無記說）……………異熟因
不限時分的 ……………………………………………………能作因
[20]（1）十因：(1) 因因， (2) 無間因，(3) 境界因， (4) 依因， (5) 業因， (6) 報因， (7) 起因，
(8) 異因，(9) 相續因，(10) 增上因。
(8) 異因，(9) 相續因，(10) 增上因。
（2）參見《舍利弗阿毘曇論》卷25〈緒分遍品〉（大正28，680b8-14）：
(1)因有幾緣？四。何等四？共起增長報，是名因有四緣，謂因生義，如母子。(2)無間謂補處義，如代坐。(3)境界謂的義，如箭射的。(4)依謂物義，如舍宅。(5)業謂作義，如使作。(6)報謂津漏義，如樹生果。(7)起謂生義，如種芽。(8)異謂不相離義，如眷屬。(9)相續謂增長義，如長財。(10)增上謂自在義，如人王。
（3）印順法師，《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.85：
依有關因緣的論門，作深入研究，終於成立有關因緣的論書。如《舍利弗阿毘曇論》的〈緒分〉（緒是由緒，與因、緣的意義一樣）：第一品名〈遍品〉，立十因、十緣。第二名〈因品〉，舉三十三因。
（4）三十三因，參見《舍利弗阿毘曇論》卷26（大正28，687b21-25）：
(1)因因，(2)無間因，(3)境界因，(4)依因，(5)業因，(6)報因，(7)起因，(8)異因，(9)相續因，
(10)增上因，(11)名因。(12)色因，(13)無明因，(14)行因，(15)識因，(16)名色因，(17)六入因，
(18)觸因，(19)受因，(20)愛因，(21)取因，(22)有因，(23)生因，(24)老因，(25)死因，(26)憂因，
(27)悲因，(28)苦因，(29)惱因，(30)眾苦因，(31)食因，(32)漏因，(33)復有因。
(10)增上因，(11)名因。(12)色因，(13)無明因，(14)行因，(15)識因，(16)名色因，(17)六入因，
(18)觸因，(19)受因，(20)愛因，(21)取因，(22)有因，(23)生因，(24)老因，(25)死因，(26)憂因，
(27)悲因，(28)苦因，(29)惱因，(30)眾苦因，(31)食因，(32)漏因，(33)復有因。
[21]《瑜伽師地論》卷5（大正30，301b9-12）：
十因者：一、隨說因，二、觀待因，三、牽引因，四、生起因，五、攝受因，六、引發因，七、定異因，八、同事因，九、相違因，十、不相違因。
[22]《成實論》卷2〈18法聚品〉（大正32，252c28 - 253a5）：
四緣：因緣者，生因、習因、依因。(1)生因者，若法生時能與作因，如業為報因；(2)習因者，如習貪欲，貪欲增長；(3)依因者，如心心數法依色香等，是名因緣。次第緣者，如以前心法滅故，後心得次第生。緣緣者，若從緣生法，如色能生眼識。增上緣者，謂法生時，諸餘緣也。
[23]《入楞伽經》卷3〈3集一切佛法品〉（大正16，530b14-16）：
因有六種，何等為六：一者、當因，二者、相續因，三者、相因，四者、作因，五者、了因，六者、相待因。
[24]（1）《分別緣起初勝法門經》卷下（大正16，840b28-29）：
世尊如餘處說：緣有四種，所謂因緣、等無間緣，及所緣緣，并增上緣。
（2）《阿毘達磨品類足論》卷5〈6 辯攝等品〉（大正26，712b12-13）：
有四緣，謂因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
（3）《阿毘達磨俱舍論》卷7〈2 分別根品〉（大正29，36b14-16）：
四緣性，謂因緣性、等無間緣性、所緣緣性、增上緣性。
（4）《成實論》卷2〈17 四諦品〉（大正 32，251a20-21）：
四緣識生，所謂因緣、次第緣、緣緣、增上緣。
（5）《摩訶般若波羅蜜經》卷1〈1 序品〉（大正8，219c12-14）：
菩薩摩訶薩欲知諸法，因緣、次第緣、緣緣、增上緣，當學般若波羅蜜。
[25]《舍利弗阿毘曇》卷25〈1緒分遍品〉（大正28，679b8-9）：
十緣，謂(1) 因緣、(2) 無間緣、(3) 境界緣、(4) 依緣、(5) 業緣、(6) 報緣、(7) 起緣、(8) 異緣、
(9) 相續緣、(10) 增上緣。
(9) 相續緣、(10) 增上緣。
==================
陸、因果的形態（pp.172-175）
（壹）凡有相互依存關係的，都可說是因果關係（p.172）
因果，本來極為寬泛，凡有相互依存關係的，都可說是因果關係。
一、舉母生子為例（p.172）
例如母子，母是因，子為果；子出胎後，可離開母體，甚至與之不再發生連繫。
二、舉織紗成布為例（p.172）
又如紗為因，布為果；此即不同母子的因果關係，紗織成布，布即不能離紗而有，見布時亦可見紗。
三、舉水之化合為例（p.172）
又如水是氫氧化合成的，但成了水以後，氫氧的性質形態，就不見了。
因果是可以有各式各樣不同形態的。
（貳）略說二種因果的形態（pp.172-175）
因果的形態很複雜，現在略說二種：
一、前後的因果：約異時因果說（p.172）
一、前後的因果。
（一）問：因與果並不同時存在，前後之間的相隔如何延續？（p.172）
如修學佛法，漸次增進到成佛，但現在造成佛的因，而佛果要到很長久的未來才能實現；等到果實現時，因又早已過去了。這前後遙[27]隔[28]，怎能構成因果關係呢？
《大智度論》卷五四說：「菩薩初發意迴向與佛心作因緣，而初發意迴向時未有佛心，佛心中無初迴向心，雖無，而能作因緣。」[29]
或者以為因果二者非同時現在不能成為因果，迴向心與佛心，前後既遠遠的相隔，如何能成為因果？
（二）龍樹答：約第一義諦與世俗諦而說（p.172）
龍樹約二義來解答：
1、約第一義諦說（pp.172-173）
一、約第一義諦說：現在心、未來心，皆無自性，心雖有現在、未來等的緣起相而性自本空，在畢竟空寂中，心心無礙，無有差別。以此，現象雖前後各別，而實無礙於因果的成立。[30]
2、約世俗諦說（p.173）
二、約世俗諦說：如《大智度論》卷七五說：「初心不至後心，後心不在初心，云何增益善根得無上道？」「佛以現事譬喻答：如燈炷，非獨初焰燋，亦不離初焰；非獨後焰燋，亦不離後焰，而燈炷燋。」[31]此中佛答修行為因，得成佛果，引燈炷作喻：燈炷之燋，非第一念發光時燋，亦非第二、第三……念發光時燋，而結果燈炷確是燋了。由此，炷之燋，不即是第一、第二、第三……念時燋，亦不離第一、第二、第三等念時燋。修行證果亦然，依前後因緣展轉增長，自可漸成佛果。一切前後間的關係，皆是不即此也不離此的；念念心剎那滅，而念念的功用力勢不失。此雖有類似唯識的熏習，然不許如唯識所說的種子各自存立，而是展轉增長、前後相待的業用不失。這樣，依佛法講因果，是前後勢用展轉增盛的，不可以現在的一點小善小惡而忽之，因為它積漸以久，勢用會強大起來而自得其果的。
二、和合的因果：約同時因果而說（pp.173-175）
二、和合的因果：
（一）因與果不即不離（pp.173-174）
這是各學派所週知[32]的。如房屋是以磚、瓦、木、石、人工等和合而成功，房屋是果，磚、瓦等即是因。在眾多的有關屋事的材料中，任何一物都不會現有房屋的形狀與作用，合堆在一起也不會有屋的形狀與作用；但經過各種材料的適當配合，即可有房屋的形狀、作用了。故磚、瓦等對於房屋的因果關係，也是不即不離的。《大智度論》卷七四說「如以泥為瓶，泥非即是瓶，不離泥有瓶，亦不得言無瓶」[33]，即是此義。
（二）在緣起因果法中，我與法雖無實性可得，然亦可安立因果相（p.174）
又《中論‧觀邪見品》說：「今我不離受（取陰），亦不但是受，非無受，非無，此即決定義。」[34]處處經中都說無我，眾生所執之我，不過是五蘊和合的假相而已。於是有人誤以我為色等五蘊實法所合成，我是無，而色等法可有。
中觀者說：五蘊和合，實（自性）我雖無，如幻的假我可有。假，不是什麼都沒有，可有假我的作用起滅等。但依五蘊而成立，五蘊變化，我亦隨之變化；假我不即五蘊亦不離五蘊。
頌文說「非無，此即決定義」，在佛法的緣起因果法裡，我與法，雖中無實性可得，然非不可安立因果相，因果是決定如此的。
（三）中觀宗的因果特義：果不即是因緣，亦不離因緣（pp.174-175）
因緣和合生果，與算學的二數相加不同：一加一等於二，二與一和一的量相同，但在具體的因果事實上，就不是這樣了。五蘊和合為假我，假我不能視為五蘊的總和而已。
此種假我，雖無實體可得，但此用確有與五蘊不同處。
這如幾條直線，別別的散立，那不過是直線；如合成三角形或方形，即各有特性與作用，不能說三角形或方形即是幾條直線，但並不離直線而有。
佛法的因緣生果也如此，果不即是因緣，亦不離因緣，這是中觀宗的因果特義。
不離因緣，所以即因緣求不可得，離因緣求不可得，果的自性是決不可得的。
不即因緣，所以如幻的果事、用相宛然；甚至可約用相的特色，相對的假名為自性。
==============
[26]（1）印順法師，《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.443：
銅鍱部所立的二十四緣：
(1) 因緣、(2) 所緣緣、(3) 增上緣、(4) 無間緣、(5) 等無間緣、(6) 俱生緣、(7) 相互緣、
(8) 所依緣、(9) 依止緣、(10) 前生緣、(11) 後生緣、(12) 修習緣、(13) 業緣、(14) 異熟緣、
(15) 食緣、(16) 根緣、(17) 靜慮緣、(18) 道緣、(19) 相應緣、(20) 不相應緣、(21) 有緣、
(22) 無有緣、(23) 去緣、(24) 不去緣。
(1) 因緣、(2) 所緣緣、(3) 增上緣、(4) 無間緣、(5) 等無間緣、(6) 俱生緣、(7) 相互緣、
(8) 所依緣、(9) 依止緣、(10) 前生緣、(11) 後生緣、(12) 修習緣、(13) 業緣、(14) 異熟緣、
(15) 食緣、(16) 根緣、(17) 靜慮緣、(18) 道緣、(19) 相應緣、(20) 不相應緣、(21) 有緣、
(22) 無有緣、(23) 去緣、(24) 不去緣。
（2）參見《發趣論》，《日譯南傳大藏經》（第50冊，pp.1-13，pp.338-354，pp.355-413）。
（3）《清淨道論》，《日譯南傳大藏經》（第64冊，pp.180-192，pp.418-416）。
[27] 遙：指距離遠。（《漢語大詞典》（十），p.1142）
[28] 隔：時間上距離遠。（《漢語大詞典》（十一），p.1087）
[29]《大智度論》卷54〈27天主品〉（大正25，444b26-28）。
[30]（1）參見《大智度論》卷54〈27天主品〉（大正25，444b28-445a1）。
（2）參見印順法師，《大智度論筆記》[F018]，p.144：
菩提心、回向心，互不相在：
┌不以世諦說： ┌諸法非常非無常，不應言回「向心已滅，云何與菩提作因」。
│ │諸法非生滅非不生滅，不應言「菩提不生不滅、無所有何所回向」。
│ │菩提非三世相，不應言「未來無菩提，何所回向」。
│ └三世互不相離，一如無二，云何說「二心互不相在」？
└以第一義諦說：皆空，非心相。
[31]《大智度論》卷75〈57燈喻品〉（大正25，585c2-25）：
須菩提此中自說難問因緣，所謂初心不至後心，後心不在初心，云何增益善根得無上道？如 是等因緣故作是問：「以初心得，後心得？」
佛以深因緣法答：「所謂不但以初心得，亦不離初心得。所以者何？若但以初心得，不以後心者，菩薩初發心，便應是佛。若無初心，云何有第二、第三心？第二、第三心，以初心為根本因緣。亦不但後心，亦不離後心者，是後心亦不離初心，若無初心，則無後心；初心集種種無量功德，後心則具足，具足故能斷煩惱習，得無上道。」
須菩提此中自說難因緣：「初後心心數法不俱，不俱者則過去已滅，不得和合；若無和合，則善根不集；善根不集，云何成無上道？」佛以現事譬喻答：「如燈炷，非獨初焰燋，亦不離初焰，非獨後焰燋，亦不離後焰而燈炷燋。」
佛語須菩提：「汝自見炷燋，非初非後而炷燋，我亦以佛眼見菩薩得無上道，不以初心得，亦不離初心，亦不以後心得，亦不離後心而得無上道，燈譬菩薩道；炷喻無明等煩惱，焰如初地相應智慧乃至金剛三昧相應智慧燋無明等煩惱炷。亦非初心智焰，亦非後心智焰，而無明等煩惱炷燋盡，得成無上道。」
[32] 週知：遍知，盡知。（《漢語大詞典》（十），p.1001）
[33]《大智度論》卷74〈56轉不轉品〉（大正25，581c13-15）。
[34]（1）《中論》卷4〈27 觀邪見品〉（青目釋）（大正30，37a17-38a18）：
今我不離受，亦不即是受，非無受非無，此即決定義。……
但五陰和合故假名為我，無有決定。如樑椽和合有舍，離樑椽無別舍，如是五陰和合故有我，若離五陰實無別我，是故我但有假名無有定實。汝先說離受別有受者，以受分別受者是天是人。是皆不然，當知但有受無別受者。若謂離受別有我，是事不然。若離受有我，云何可得說是我相？若無相可說，則離受無我。若謂離身無我，但身是我，是亦不然。何以故？身有生滅相，我則不爾。復次，云何以受即名受者？若謂離受有受者，是亦不然。若不受五陰而有受者，應離五陰別有受者。眼等根可得而實不可得，是故我不離受，不即是受，亦非無受，亦復非無，此是定義。
（2）三枝充惪，《中論偈頌總覽》，p.904：
evaṃ nānya upādānānna copādānameva saḥ /
ātmā nāstyanupādāno nāpi nāstyeṣa niścayaḥ //
このように、それ（我（アートマン））は、取（執着）から異なるのでもなく、また、取（執着）そのものでもない。取（執着）のない我（アートマン）は、存在しないし、存在しないのでもない、ということが決定される。
（3）印順法師，《中觀論頌講記》，pp.540-541：
外人以我為實有自體的，所以討論到過去有沒有，就困頓不通。不知道我是不離五蘊身而存在的，離了五蘊身就不可得，所以說：「今我不離」五蘊身的「受」。我不離受，然而受蘊並不就是我，所以說：「亦不但是受」。這就是說五蘊和合而有的我，是有緣起的假我；在世俗諦上，確是可以有的；不過勝義觀察自性，才不可得的。一切有部等，聽說依緣五蘊計我，以為我是主觀的行相顛倒，所緣的是五蘊而不是我。他並不了解緣起義，不了解有緣起假我，所以以為只有五蘊。本頌說亦不但是受，即是破除他的錯見。同樣的，五蘊等緣起的假有，說他空，不是沒有；所以受不離我，也不但是我。我與受，相互依存，不即不離，是緣起的，是假有的。所以說：「非」是「無」有「受」，也「非」是「無」有我，不過是求他的實體不可得罷了。如花瓶，是物質的泥土，經過了人工造作而有的。離了泥土，沒有花瓶；但花瓶也並不就是泥土。泥土是瓶因，也是不離瓶而有泥土，但並不就是瓶。依因而有的，不就是因，但求他的實體是不可得的。這緣起的基本義，也就是性空者所確見的因果「決定義」，緣起是這樣的。不理解，所以戲論紛紜。
==============
柒、「同時因果」與「異時因果」（pp.175-176）
（壹）因果的前後性與和合性（p.175）
前後性的因果，是約異時因果說的；
和合性的因果，是約同時因果而說的。
（貳）薩婆多部講同時因果、異時因果；經部但說以前引後（p.175）
薩婆多部講同時因果、異時因果；
經部但說以前引後，不說因果同時。
（叁）中觀者依世俗諦說，有異時因果，也有同時因果（pp.175-176）
中觀者依世俗諦說：凡是存在而可稱為因果的，必有能生所生、能起所起義，必有前後性；如同時，即如牛兩角，不能成立因果義。
反之，凡可稱為因果的，因果必有相依關係；待果名因，待因名果，所以又必有和合的同時性。否則，有前因時無後果，有後果時無前因，彼此不相及，也不能成立因果義。
所以從如幻因果說，因果本是不能這樣異時、同時的割裂開來的；時間必是向前後兩端申展而又前後不相離的。此處分別說此同時因果、異時因果，也不過從其相對的顯著的形態而加以分別罷了。
（肆）佛說的十二緣起，異時因果、同時因果兼而有之（p.176）
一、依佛所說的十二緣起，即統此異時、同時因果而有之（p.176）
考佛所說的十二緣起，即統此異時、同時因果而有之。
如無明緣行乃至生緣老死，無論說它是三世因果或二世因果，總是有它的前後性。
如識緣名色，名色緣識；即是展轉為緣，「猶如束蘆，相依而轉」[35]，即和合性的同時因果。
二、薩婆多部說十二緣起約顯現的特勝說（p.176）
薩婆多部說十二緣起，每支都具有五蘊，[36]即每支為和合聚，不過約顯現的特勝，說此是行、此是識等。
================
[35]《瑜伽師地論》卷93（大正30，827c23-24）：
識緣名色，名色緣識，於現在世猶如束蘆，相依而轉，乃至壽住如是。
[36]（1）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷23（大正27，118c6-17）：
此中但說時分緣起，謂十二位立十二支，一一支中各具五蘊。
說曰：「一剎那頃有十二支，如起貪心害眾生命，此相應癡是無明，此相應思是行，此相應心是識，起有表業必有俱時名色，諸根共相伴助即是名色及與六處，此相應觸是觸，此相應受是受，貪即是愛，即此相應諸纏是取，所起身語二業是有，如是諸法起即是生，熟變是老，滅壞是死，瞋癡心殺有十一支，無愛支故。」
雖有此理，而此中說時分緣起，依十二位立十二支，一一支中各具五蘊，非剎那頃有十二支。
（2）印順法師，《唯識學探源》，第1章，第3節〈緣起的解釋〉，pp.10-28。
================
捌、《般若經》、《中論》依假法成立因果（pp.176-178）
（壹）說一切有部與唯識者認為「假法非因果」（p.176）
佛法所說因果，其義極為深隱[37]。
如薩婆多部深究至極微細的原質[38]，而說同時、異時的因果。如五蘊和合為我，以為此是假法，不是真實的因果。
唯識者也說假法非因果。這與中觀者的因果義，絕然不同。
（貳）中觀者認為「假法無自性才能安立因果」（p.176）
依中觀者說：假法才能成立因果，因為凡是因緣所成的法（也即是因果的關係）都是假法，假法即是無自性的，無自性才能安立因果幻相。有實性的因果義，依中觀者看，簡直是不通的，這如《中論》〈1觀因緣品〉[39]、〈20觀因果品〉[40]等所說。
（叁）《般若經》之三假（pp.176-178）
一、總標：依《般若經》之三假，可看出三類不同的因果關係（p.176）
《般若經‧三假品》說三種假[41]，依此三假可以看出三類不同的因果關係：
二、別述（pp.176-178）
（一）名假（pp.176-177）
一、名假。
名即名稱，凡吾人所覺為如此如此的概念，或是說為什麼的名字，都是名假，此名假是約認識的關係說。因為心識中所現起的相，或是說出的名稱，雖大家可依此了解對象，然這是依名言觀待而假立的，名稱與法的體性並不一致。如說「火」，火不即是實火，所以不燒口，故名是假；但若喚「持火來」，而人不持水來，故火名也有世俗之用。
（二）受假（取施設）（p.177）
二、受假。
受，梵文的原義，應譯為取；假，依梵文是施設安立義。
《中論》「亦為是假名」[42]的假名，即是此「取施設」[43]。取有攫[44]而團攏[45]的意義，如房屋是因種種瓦木所成，此房屋即是取假。
常說的和合假，與此取假義同。依龍樹菩薩說，此取假中可分多少層。如人是皮骨筋肉等所成，故人是取假。隨取一骨、一皮，也各是眾緣所成，也是取假。故取假可從粗至細有許多層次。
總之，凡以某些法為材質而和合為所成的他法，皆是取假。
（三）法假（法施設）（pp.177-178）
1、此「法」，薩婆多部認為是各有自性的諸法（p.177）
三、法假，即是法施設義。
此中的法，即等於薩婆多部所說各有自性的諸法。他們以為分析至最後，有其最終的實在，彼等指此最終的實在為實有，而以和合有者為假有。
2、《般若經》說，此法即是法施設，是因緣所顯的假相，並非離因緣而存在（pp.177-178）
依《般若經》說，此實法即是法施設。這也是因緣所顯的假相，並非離因緣而存在。受假，如瓶、衣、軍、林、人我等，即常識所知的複合體，凡夫執為實有。法假，類於舊科學者分析所得的不可再分析的實質，一分小乘學者執此為實有。
3、中觀者：沒有其小無內的實質，地、水、火、風、識也是假施設的，即是法假（p.178）
中觀者悟解為法假，近於近代科學者所知即電子也還是複合的組織的東西。依中觀者所見，沒有其小無內的小一──自性一，所以緣起法的基礎，決非某些實質的堆集。但就現象而分別其相對的特性，《大智度論》曾分為五法：地、水、火、風、識。[46]
佛於餘處說四大[47]為能造，色等為所造，[48]這是約物質方面說的。[49]約精神說，則總名識，心所等即心識所有的作用。
此精神、物質的五法，可作為萬有的基礎，但此五者也是假施設的，即是法假。
（肆）《大智度論》所說的三假（p.178）
《大智度論》所明的三假，是顯示修行次第的，即由名假到受假，破受假而達法假，進破法假而通達畢竟空。[50]
依此因果假有義上，有從粗至細的不同安立，故因果可有種種的形態不同。
====================
[37] 深隱：深奧隱晦，不易理解。（《漢語大詞典》（五），p.1433）
[38] 原質：引申指基本要素。（《漢語大詞典》（一），p.934）
[39]《中論》卷1〈1 觀因緣品〉（大正30，1b14- 3c4）。
[40]《中論》卷3〈20 觀因果品〉（大正30，26b1-27c10）。
[41]（1）《摩訶般若波羅蜜經》卷2〈7 三假品〉（大正8，230c 28-231a21）：
般若波羅蜜亦但有名字，名為般若波羅蜜。菩薩、菩薩字亦但有名字，是名字不在內、不在外、不在中間……須菩提！譬如身和合故有，是亦不生不滅，但以世間名字故說。須菩提！譬如色受想行識，亦和合故有，是亦不生不滅，但以世間名字故說。……菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設、受假施設、法假施設。
（2）印順法師，《空之探究》，pp.234-235：
依《大智度論》，三假施設，是三波羅聶提。波羅聶提（prajñapti），義譯為假，假名，施設，假施設等。這三類假施設，《大智度論》的解說，有二復次；初說是：「五眾[蘊]等法，是名法波羅聶提。五眾因緣和合故名為眾生，諸骨和合故名為頭骨，如根、莖、枝、葉和合故名為樹，是名受波羅聶提。用是名字取（法與受）二法相，說是二種，是為名字波羅聶提」。
依論所說，法波羅聶提──法假（dharma-prajñapti），是蘊、處、界一一法。如色、 聲等一一微塵，貪、瞋等一一心心所，阿毘達磨論者以為是實法有的，《般若經》稱之為法假施設。
受假，如五蘊和合為眾生，眾骨和合為頭骨，枝葉等和合為樹，這是複合物。在鳩摩羅什的譯語中，受與取相當，如五取蘊譯為五受陰，所以受波羅聶提，可能是upādāya-prajñapti。受假──取假，依論意，不能解說為心的攝取，而是依攬眾緣和合的意思。
名假（nāma-prajñapti），是稱說法與受的名字，名字是世俗共許的假施設。
[42]《中論》卷4〈24觀四諦品〉（大正30，33b11-12）：
眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
[43] 印順法師，《般若經講記》，p.141：
假名，梵語為「取施設」義，即依緣攬緣而和合有的。從因果施設邊說，即空的假名有，不可說無；從自性不可得邊說，即假的自性空，不可說有。觀假名如幻等而悟入空性，離一切相，即為般若的正觀。
[44] 攫（ㄐㄩㄝˊ）：泛指抓。奪取的意思。（《漢語大詞典》（六），p.989）
[45] 團攏：（1）團：聚集，組織。（《漢語大詞典》（三），p.600）
（2）攏：聚合在一起，到一塊兒。（《漢語大詞典》（六），p.96）
[46]（1）《大智度論》卷32〈1序品〉（大正25，298c18-21）：
有人言：「是九事中有法者，是名如。譬如地法堅重，水法冷濕，火法熱照，風法輕動，心法識解──如是等法名為如。」
（2）《大智度論》卷54〈27 天主品〉（大正25，444b14-22）：
諸法空、無我、無眾生，而從因緣故，有四大、六識，是十法各各有力，能生能起，能有所作——如地能持，水能爛，火能消，風能迴轉，識能分別。是十法各有所作，眾生顛倒故，謂是人作、我作。如皮骨和合故有語聲，或者謂人語。如火燒乾竹林，出大音聲，此中無有作者。又如木人、幻人、化人，雖能動作，無有作者，此十法亦如是。
[47] 四大：地、水、火、風。
[48]（1）《阿毘達磨品類足論》卷1〈1 辯五事品〉（大正26，692b26-27）：
所造色者，謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、聲、香、味、所觸一分，及無表色。
（2）《大乘廣五蘊論》卷1（大正31，850c24-25）：
云何四大所造色？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、聲、香、味及觸一分、無表色等。
（3）案：「觸」有能造觸及所造觸。能造觸是指堅、濕、煖、動，所造觸是指滑、澀、重、輕、冷、飢、渴。參見《阿毘達磨俱舍釋論》卷1〈1分別界品〉（大正29，168b24-27）：「偈曰：觸界有二種。釋曰：觸有四大及四大所造。堅等四觸是四大，軟滑等七觸是四大所造，依四大生故名所造。」
[49]（1）《雜阿含經》卷3（第61經）（大正2，15c16-18）：
云何色受陰？所有色，彼一切四大，及四大所造色，是名為色受陰。
（2）《阿毘達磨品類足論》卷1〈1 辯五事品〉（大正26，692b24-27）：
色云何？謂諸所有色，一切四大種及四大種所造色。四大種者，謂地界、水界、火界、風界。所造色者，謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、聲、香、味、所觸一分，及無表色。
[50]《大智度論》卷41〈7三假品〉（大正25，358b21-c8）：
菩薩應如是學三種波羅聶提。五眾等法，是名法波羅聶提。五眾因緣和合故名為眾生，諸骨和合故名為頭骨，如根、莖、枝、葉和合故名為樹，是名受波羅聶提。用是名字取二法相，說是二種，是為名字波羅聶提。
復次，眾微塵法和合故，有麤法生；如微塵和合故有麤色，是名法波羅聶提，從法有法故。是麤法和合有名字生，如能照、能燒，有火名字生；名色有故為人，名色是法，人是假名，是為受波羅聶提；取色取名，故名為受。
多名字邊，更有名字，如梁、椽、瓦等名字邊，更有屋名字生；如樹枝、樹葉名字邊，有樹名生，是為名字波羅聶提。
行者先壞名字波羅聶提到受波羅聶提；次破受波羅聶提，到法波羅聶提；破法波羅聶提，到諸法實相中。諸法實相即是諸法及名字空般若波羅蜜。
====================
玖、一切法剎那滅，何以能一期相續？（pp.178-180）
（壹）問題的提出（p.178）
上章[51]曾提到：一切法剎那滅，何以能一期相續？如「大地劫住」、「人生百歲」，雖知道他剎那不息的在變，而到底是一期相續了。
（貳）解答（pp.178-180）
一、複雜的因緣中，只要主因無大變動，即使疏緣有些變動，還是能一期相續（pp.178-179）
這應加以解說：凡是某一事態的存在與消失，無不由於因緣，確乎是「此有故彼有」，「此無故彼無」的。但因緣與果，有親疏的差別，有層次的差別。這是說：一法的存在與生起，是由極其複雜，甚至說以一切法為因緣而起，但在極複雜的因緣中，有主因與疏緣，總是由主因（也不是唯一的）限定其特相，由種種疏緣助成他，如引業、滿業[52]之類。某法的存在，即由此親因疏緣和合的假有；只要因緣──實在是主因沒有大變動，那疏緣雖有些變動，或有或無，某法的存在，能延續下去。
進一步，此主因與疏緣的存在，本身也由於因緣決定的，也是只要主因不變，即使疏緣有些變動，還是能一期相續的。
二、如主因所依之因緣變化過大，影響主因存在，果相才不能延續而走向滅無（p.179）
在這層層的因果網中，儘管是緣在變，因也在變，但在主因還能延續以前，果相能延續下去。如主因所依的主因變了；或疏緣的變化過大，影響主因的存在，由於主因的突變，那果相才不能延續原有形態而走上滅無之路。
三、延續不變，是相對的安定，事實上也還是剎那變動的（p.179）
延續不變，是相對的安定，實是剎那變動的。
要知道：果事的幻相，依於因緣；因緣是無常的，依因緣而有者，即使是延續，實際也還是剎那變動的。
因與緣，即使維持原有的形態，但主因與疏緣所依的主因與疏緣，層層推論，是不能一無所變的。
例如：某法以甲因及乙、丙為緣。此甲因又以丁、戊為因，己、庚為緣；乙緣又以辛為因，壬、癸為緣；丙緣又以子、丑為因，寅、卯、辰為緣。
假使第二剎那，甲因仍以丁、戊為因，而以己、巳為緣。那甲因雖以主因不變而維持原有的形態，而實則疏緣已漸變，依因緣而成的甲，與前剎那也不盡相同了。
假定乙緣的主因變化，丙緣的主因未變，那麼，某法的疏緣，已僅是丙緣及新起的午、未為緣。
此第二剎那的某法，甲因未變而實際也不盡同，乙緣消失，丙緣還在而有午緣、未緣的新起。此時，雖主因的甲大體仍舊，而某法能延續原有形態，而依甲因及丙、午、未緣所現的假相，剎那間已早不同前念了。
四、果不離因緣，因緣果都在剎那變化中；不過在主因的相對安定下，果相能一期延續（p.179）
近人說質變[53]與量變[54]，即近於因變與緣變。
然在剎那生滅的如幻觀中，因不變，或說依主因形成的特質不變，不過相對的假說，實則此因或質，也未嘗不在潛移變化中。
由於主因疏緣不息的變，不離因緣而有果事，果相也不能不在剎那變化中。
由於果相的不即因緣，所以在主因的相對安定下，果相能一期延續。
剎那即滅與長時相續，毫無矛盾。也可以說：絕無自性所以剎那滅，不即因緣而幻相宛然所以能相續。
復有說者：彼於昔時一施食為依，起多勝思願，有感天上、有感人中─剎那不同，熟有先後。故非一業能引多生，亦無一生多業所引，勿「眾同分」分分差別。一業為引，多業圓滿，雖但一業引一同分，而彼圓滿許由多業。譬如畫師先以一色圖其形狀，後填眾彩。是故雖有同稟人身，而於其中有具支體、諸根、形量、色、力、莊嚴，或有於前多缺減者。非唯業力能「引、滿」生。一切不善、善有漏法，有異熟故，皆容「引、滿」；以業勝故，但標「業」名。然於其中業俱有者，能引、能滿，隨業勝故；若不與業為俱有者，能滿、非引，勢力劣故。
（2）印順法師，《成佛之道》（增注本），p.71：
在種種業中，有一類特強的業力，「能引」我們感到五趣中的一趣報體，或生天上，或墮地獄，或墮傍生。其中又有種種類別，如傍生中或虎或魚等。凡由強業而感得一趣的總報體（『得蘊，得處，得界』），成為某趣的眾生，叫引業。還有一類業，並不能引我們感得生死的總報體，卻「能」使我們對於這一報身的種種方面，得到圓「滿」的決定，叫滿業。
No comments:
Post a Comment