福嚴推廣教育班第27期（《中觀今論》）
第七章 有、時、空、動
第一節 有──物、體、法
（pp.113-117）
釋厚觀（2014.
3.15）
壹、一般人與中觀者對「有」與「無」的看法（pp.113-114）
（壹）一般人：有就是自性有，中觀者：有非自性有（p.113）
在〈中道之方法論〉[1]章裡，曾經談到：中觀者與一般人，對於「有」的看法，有一根本的不同。
一般人以為有，就是自性有，或自體有，這由眾生的無始自性妄執而來。
中觀者以為有，決不是自性有；同時，無自性也不是都無，無自性是不礙其為有的。
（貳）「有與有性」，「無與無性」（pp.113-114）
一、月稱立「有與有性，無與無性」之說（p.113）
此理，月稱論師也曾如此說：即辨明「有與有性，無與無性」的差別。[2]
存在的事理，可以說為有，然與有自性不同；
無性，是可以有的，與一切法都無的無不同。
有與有性，無與無性，初學中觀者應該辨別。
二、中觀者與一般人，名字同而意解不同（pp.113-114）
（一）中觀者：有是無自性的有；一般人：有是自性實有，即是有性（p.113）
其實，教典中不一定這樣劃分的。
依中觀者說：有是無自性的有，自性即究極自性不可得。
而一般人則以為有是必有自性的，自性即是實有可得的。
（二）中觀者：無是異滅的無，無性即無自性；一般人：無是都無，即是無性（pp.113-114）
中觀者說無，是異滅的無；無性即自性無。
而一般人以為無性即是無，以為即是甚麼都沒有。
（三）小結（p.114）
外人與中觀者，名字同而意解不同；月稱不過為不了解中觀者，方便的分別有與有性，無與無性的界說[3]而已。
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[1] 參見印順法師，《中觀今論》，第4章〈中道之方法論〉，第2節〈因明與中觀〉，pp.48-49。
[2] 參見《菩提道次第廣論》卷18，福智之聲出版社，pp.420-421：
《四百論釋》云：「如實事師，若時說有諸法，爾時即說是有自性；若時無性，爾時便說諸法一切永無，等同兔角。未出二邊，故此所樂一切難成。」乃至未解月稱論師所分，有無自性與有無法四者差別，定墮二邊，不能通達中觀深義。
謂以若無自性則全無法，於性空之空，全無安立因果之處，故墮斷邊；
若許有法，必許有性則不能立因果如幻，實無自性，現似有性，故墮常邊。
若達一切法，本無自性如微塵許，不墮有邊。
如是則於苗等諸法，非由作用空而為無事，有力能作各各所作，引決定智，遠離無邊。
《顯句論》中亦明了辨別無與無性，如云：「若汝立諸法皆無自性，如世尊說：『自所作業，自受異熟。』則彼一切皆為汝破，誹謗因果，故汝即是無見之主。」
答曰：「我非無見，我是破除有無二邊，光顯能往般涅槃城無二之道。我亦非說斷無諸業作者果等。」
「若爾云何？」
「謂善安立彼無自性。若無自性，能作、所作不應理故，過失仍在。」
「此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。」
[3] 界說：定義。（《漢語大詞典》（七），p.1318）
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貳、一般人常認為「有、法、物」是實有（p.114）
（壹）「有」，不論是事或理，一般人即以為是實有，這是中觀者所要徹底否定的自性論（p.114）
今此所講的有，即一般人所說的「東西」、物；什譯的龍樹論，每譯之為法。
此「有」，不論是事是理，一般人即以為是實有。
中國稱之為物，物即代表一切存在或存在的。[4]
《易經》說：「方[5]以類聚[6]，物以群分。」[7]就是說：在和合的群聚[8]當中分別，其別別的個體──自相，彼此各別的，即稱之為物，此就是一般所了解的東西。
《中庸》說「不誠無物」，又說：「誠者自成也」[9]。誠即自有自成的自性，誠而後有物。誠是自有的物自體，如不誠，即沒有自有自成的實體，物即不成其為物。
這種思想，即是中觀者所要徹底否定的自性論。
物以群分: 比如五蕴，色法、心法等分别
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[4] 印順法師，《中觀今論》，第5章〈中觀之根本論題〉，第2節〈自性〉，p.64：
如《壹輸盧迦論》說：「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言性，或言法，或言有，或言物，莫不皆是有之差別。正音云私婆婆（svabhāva），或譯為自體（的）體，或譯為無法有法（的法），或譯為無自性（的）性。」所舉的名字雖很多，而意義是同一的。所謂體、性、法、物、事，皆即是「有」的別名。
[5]（1）方：7.品類，類別。《禮記‧緇衣》：“故君子之朋友有鄉，其惡有方。”鄭玄 注：“鄉、方，喻輩類也。”《淮南子‧精神訓》：“以死生為一化，以萬物為一方，同精於太清之本。”高誘 注：“方，類也。”20.道理；常規。《易‧恒》：“君子以立不易方。”孔穎達 疏：“方，猶道也。”（《漢語大詞典》（六），p.1549）
（2）方：義理，道理。《廣雅‧釋詁二》：“方，義也。”《廣韻‧陽韻》：“方，道也。”《易‧繫辭上》：“方以類聚，物以羣分。”孔穎達 疏：“方，道也。方謂法術性行。”（《漢語大字典》（三），p.2173）
[6] 方以類聚：謂同類事物相聚一處。（《漢語大詞典》（六），p.1554）
[7]（1）《易經‧繫辭上》：「方以類聚，物以群分，吉凶生矣。」
（2）孔穎達 疏：「方以類聚」至「生矣」。○正義曰：方，謂法術性行，以類共聚，固方者則同聚也。物，謂物色群黨，共在一處，而與他物相分別。若順其所同，則吉也；若乖其所趣，則凶也，故曰「吉凶生矣」。此《經》雖因天地之性，亦廣包萬物之情也。○注「方有類」。○正義曰：云「方有類」者，方，謂法術情性趣舍，故《春秋》云「教子以義方」，《注》云：「方，道也。」是方謂性行法術也。言方雖以類而聚，亦有非類而聚者。若陰之所求者陽，陽之所求者陰，是非類聚也。若以人比禽獸，即是非類，雖男女不同，俱是人例，亦是以類聚也。故云「順所同則吉，乖所趣則凶。」
[8]（1） 群：引申指其它同類動物聚集而成的群。（《漢語大詞典》（九），p.184）
（2） 聚：會合，聚集。（《漢語大詞典》（八），p.679）
[9]（1）《中庸》第二十五章：「誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以誠物也。成己，仁也；成物，知也；性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。」
（2）「誠者自成」，東漢 鄭玄注：「言人能至誠，所以自成也。」
「誠者物之終始，不誠無物」，東漢 鄭玄注：「物，萬物也，亦事也。大人無誠，萬物不生；小人無誠，則事不成。」
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（貳）「素樸的實在論」與「形而上的實在論」皆執「自有自成」（p.114）
總之，一般的常識與學者的知識──不屬於淨智的神秘直覺也在內，都要求一自有自成的，此無論是素樸的實在論與形而上[10]的實在論，但計為自有自成是一樣的。
（叁）「有」是最普遍的概念，一切凡夫眾生普遍都有強烈的自性感（pp.114-115）
前面曾經指出：「有」是最普遍的概念[11]，這種有強烈的實在性的感覺，是一般人認識上極為基本的。
不說現代文明人，即使未開化的野蠻人，或是智識未開的幼孩，他們凡是感覺認識的，不曉得甚麼是假有（非中觀者的假有，也不會是正確的），凡所覺觸到的，都以為是真實存在的。
小孩不知鏡裏影現的人是假有，於是望之發笑而以手去抓。
野蠻人不知夢是虛妄不實，故以夢境為千真萬確的。
這種認識上極普遍的自性感，從原始的、幼稚的，到宗教者與哲學者的神秘深玄[12]的，一脈相通[13]，真是「源遠流長[14]」。
依佛法說，不但小孩、野蠻人同有此種實在──自性感，就是蟲、魚、鳥、獸乃至最下的動物，凡是能感受到甚麼而有精神的作用時，這種實在性的直感，也都是一樣的。當然，沒有人類意識上的明晰，更沒有形而上的實在論者那樣說得深玄！
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[10] 形而上：亦省作“ 形上 ”。1.無形，抽象。《易‧繫辭上》：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。” 宋 朱熹 《答黃道夫》：“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。” 清 戴震 《〈孟子〉字義疏證》卷中：“形謂已成形質。形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以後。陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。” （《漢語大詞典》（三），p.1113）
[11] 參見印順法師，《中觀今論》，p.91。
[12] 深玄：深奧玄妙。（《漢語大詞典》（五），p.1423）
[13] 一脈相通：謂事物之間相互關聯，猶如一條脈絡貫穿下來可以互通。（《漢語大詞典》（一），p.68）
[14] 源遠流長：河流的源頭很遠，水流很長。常比喻歷史悠久，根底深厚。（《漢語大詞典》（六） ，p.12）
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（肆）「實有」與「假有」：由於知識的擴展，知道過去所認為實有的，不一定是實有（pp.115-116）
人類，由於知識的增進，從幼年到成人，從野蠻到文明，在日常的經驗當中，漸漸的覺察到認識到的不一定是實在的。如麵餅可以充飢，而畫餅無論如何活像的，不能有此作用；夢見的人物，知道不是實有的情事。這在人們的認識上，就有了假有和實有的概念。
如薩婆多部等，說法有實有的和假有的。實有的，即覺得有充實內容，甚而想像為形而上的實在。
但實有，不一定是可靠的，有的在經驗豐富，知識擴展後，即知道過去所認為實有的，不一定是實有的了。
如青、黃等顏色，似乎是千真萬確的，在科學者的探究，知道這是一些光波[15]所假現的。依認識經驗的從淺而深，即漸漸的從實有而到達假有。
像從前，總以為物質的根源，是不可析、不可入的實體，現在纔漸漸地知道，即使是電子，也還是太陽系式而不是彈子式的。
（伍）「假象與實質」、「現象與本體」之偏執（pp.116-117）
一、常人雖漸漸地從「實有」而知道是「假有」，卻又覺得現象背後有實在的本體（p.116）
然而常人為此無始來的實有妄見所迷惑，所以雖不斷地了達實在者成為假相，而終於覺得它內在的實有，構成假象[16]與實質[17]，現象[18]與本體[19]等偏執。
每以為常識上所認識到的，不過是現象，現象不一定都是實有自體；而現象的背後或者內在，必有實在的本體在。
即使說本體是不可知的，也還是要肯定此實在的實體，從素樸的常識的實在，到形而上的本體的實在，永遠的死在實有惡見之下。
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[15] 光波：光，光線。（《漢語大詞典》（二），p.226）
[16] 假象：2.謂與事物本質不符合的虛假的表面現象。（《漢語大詞典》（一），p.1579）
[17] 實質：本質，事物、論點或問題的實在內容。（《漢語大詞典》（三），p.1620）
[18] 現象：事物在發展、變化中所表現出來的外部形態。（《漢語大詞典》（四），p.580）
[19] 本體：事物的原樣或自身。（《漢語大詞典》（四），p.720）
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二、常人從時間、空間的考察，或對諸法的直覺，總覺得現相內有本體的存在（pp.116-117）
（一）從時間上說（p.116）
從時間上說，即追求此實在的根元，即是物的本源性，如何從此本源而發現為萬有[20]，如數論學者（發展論）的自性說。[21]
（二）從空間上說（p.116）
從空間上說，每分析到事物──甚至事與理的不可分析的質素[22]，以為一切世間的和合相續，都是從此實有的質素成的，如勝論學者（組織論）的六句說。[23]
（三）從對諸法的直覺上說（pp.116-117）
即使不從時空去考察，在直對諸法的認識上，也覺得現相內有本體的存在。
歸根結底[24]，這都是從自性──有的計執而來，都從此一度──從現象直入內在的直感實在性而來。
叁、依緣起無自性，破除根本的自性執（p.117）
（壹）眾生本於認識根源的缺陷性，想像為「假必依實」（p.117）
此實在的直感，本於認識根源的缺陷性，成為人類──眾生普遍牢不可破的成見。
雖因意識的經驗推比而漸漸的理解了些，而終於不能徹底掀翻，終於迷而不覺，而想像為「假必依實」，從認識的現象而直覺內在的真實。
所以，不必是時間的始終尋求，也不必是空間的中邊分別，而不能不是直感內在實有的。
（貳）唯有體悟緣起無自性的中道，才能掃盡一切根本的自性執（p.117）
唯有佛法，尋求此自性而極於不可得，徹了一切唯假名（也有能依、所依的層次），一切畢竟空，掃盡一切有情所同病的，也被人看作人同此心、心同此理的戲論──根本的自性妄執，徹底體證一切法的實相，即無自性而緣有，緣有而無自性的中道。
[20] 萬有：猶萬物。（《漢語大詞典》（九），p.463）
[21]（1）參見提婆造《百論》〈2破神品〉（大正30，170c-173b）。
（2）印順法師，《中觀論頌講記》，p.361：
數論是因中有果論者，認為世間的根本，是冥性──自性。冥性，雖不能具體的說出，但精神、物質都從他發展出來；所以世間的一切，也就存在於冥性中。
[22] 質素：2.素質，固有的品質或性質。（《漢語大詞典》（十），p.270）
[23]（1）參見普光述《俱舍論記》：
若依勝論宗中先代古師立六句義：一、實，二、德，三、業，四、有，五、同異，六、和合。後代慧月論師立十句義。如十句義論中立：一、實，解云：諸法體，實是德等所依。二、德，解云：謂實家道德也。三、業，解云：謂動作是實家業。四、同，解云：體遍實等同有名同。五、異，解云：唯在實上令實別異。六、和合，解云：謂與諸法為生至因。七、有能，解云：謂實等生自果時，由此有能助方生果。八、無能，解云：謂遮生餘果。九、俱分，解云：謂性遍實、德、業等亦同亦異故名俱分。十、無說，解云：謂說無也。（大正41，94b29-95a13）
（2）另參見《勝宗十句義論》（大正54，1262c12-1266a22），窺基撰《成唯識論述記》卷2（大正43，255c）。
[24]（1）歸根結底，見「歸根結蒂」。（《漢語大詞典》（五），p.373）
（2）歸根結蒂：歸結到根本上。（《漢語大詞典》（五），p.373）
